تحلیل روان شناسانه از دین در جهان رسانه ای شده

گفت و گوهای تلویزیونی که اینک به عالی ترین سبک در برنامه سازی تلویزیونی در امریکا تبدیل شده، به دلیل تحریک اساسی ترین حساسیت های بینندگان با انتقادات شدیدی مواجه شده است. اُپراوین فری (1)، مجری یکی از پربیننده ترین این برنامه ها، کوشیده است تا با طرح موضوعات متفاوت خود را از تیررس این انتقادات دور کند (2). تعهد و التزام او به برنامه های «مثبت تر» در اوایل سال 1994 در یکی از قسمت های اصلی برنامه ی ماریان ویلیامسون (3) آشکار و ابراز شد. ویلیامسون خود را در یک روان درمانگر معنوی می خواند که حتی بر روحیه وین فری نیز تأثیر فراوانی گذاشته بود. (4)
ویلیامسون درس آموخته ی کتاب سیری در معجزات (5) (1992) است که برای نخستین بار در سال 1975 منتشر شد و کتابی است سه جلدی که اینک در آستانه چاپ سوم آن برخی ادعا می کنند که به دست عیسی (علیه السلام) نوشته شده و در دهه ی 1960 به دست دو روانکاو نیویورکی سپرده شده است. این کتاب بیانگر وجود نوعی همگونی میان روان شناسی و معنویت است (واپ نیک (6)، 1989). کتاب ویلیامسون به نام بازگشت به عشق: تأمل در اصول سیری در معجزات (7) (1992) بیش از یک میلیون نسخه فروش داشت و در فهرست نه ماهه مجله نیویورک تایمز جزو پرفروش ترین کتاب ها قرار گرفت. ویلیامسون در نیویورک و کالیفرنیا به طور منظم به ایراد سخنرانی می پردازد. به ایالت های مختلف امریکا و نیز کشورهای اروپا و استرالیا مسافرت و در برنامه های تلویزیون های کابلی حضور پیدا می کند. او چهره ی شناخته شده ی برنامه های گاه به گاه وین فری نیز بود و همچنین در سال 1993 با هیلاری کلینتون (8) دیدار و درباره دیدگاهش در خصوص برنامه ی «درمان امریکا» (9) به تبادل نظر پرداخت.
عنوان برنامه ای که در اینجا تحلیل می شود «در دنیا چه خبر است؟» بود (10) که با پخش خبر میزان وقوع جرم از تلویزیون آغاز شد. وین فری خطاب به بینندگان خود در استودیو و منازل گفت که موضوع روز «چگونگی پایان بخشیدن به خشونت های موجود در محیط» است. در طول برنامه او و ویلیامسون از معضلات مختلف اجتماعی «جرم، اعتقاد، خشونت تلویزیونی، جنگ، سوء استفاده از کودکان، تعصب» به عنوان «بهایی که همه ما به دلیل غفلت از روح خود» می پردازیم، سخن گفتند. به گفته آنها، این بی توجهی و غفلت از روح موجب پیدایش نوعی جامعه ی بیمار و بی خاصیت می شود. ویلیامسون برای مقابله با این محرومیت از روح، به طرح «تحول الگوی موجود در این سیاره» پرداخت تا نیروهای حیرت آور شفابخش یا «نفحه ی رحمانی موجود در روح انسان» را فعال کند. او به ذکر مراحل مختلف نیل به این شفابخشی آسمانی، از دعا کردن و حضور در کلیسا گرفته تا ملحق شدن به گروه های حمایتگر و نیز ملاقات با روان درمانگران - پرداخت که همه این مراحل معطوف به تفکر جایگزین کردن اندیشه های مثبت به جای اندیشه های منفی است و حول آن تفکر وحدت و انسجام می یابد، زیرا افکار ما تعیین کننده ی تجربه های ما در زندگی هستند. از آن مهم تر، ویلیامسون، رسانه های گروهی را به دلیل تحمیل صور و گونه های مختلف اندیشه های اجتماعی بر اندیشه ی فردی به تشدید و اشاعه منفی بافی متهم ساخته و متذکر شد که علاج این واقعه برخوردار شدن از روحیه ای قدرتمند است که وین فری به عنوان فردی که از طریق برنامه های تلویزیونی با میلیون ها نفر در ارتباط است از آن بهره مند بود.
وین فری برنامه ی خود را با ادای سوگند برای ترتیب دادن مراسم دعایی برای ملت در تعطیلات پایان هفته و دعوت از مخاطبان برنامه در استودیو و نیز در اقصی نقاط جهان برای اتحاد و همدلی با هم، به پایان برد و در این حال، ویلیامسون از خداوند خواست که آنها را به سرچشمه های نور و شفا و محبت خود متصل گرداند. این دومین نمونه از نیایش در تاریخ ده ساله ی نمایش تلویزیونی بود که اولین آن در سال 1992 و در هنگام حضور ویلیامسون در برنامه اجرا شده بود (11). نیایش وین فری دو ویژگی داشت: یکی اینکه خطاب به خدایی خاص (12) و مشخص نبود، بلکه خطاب به هر کس بود که مخاطب دعای نیایشگر قرار می گرفت و دیگر اینکه نیایش و دعایی جامع و جهانی بود، نه دعایی صرفاً دینی. این کلمات بیانگر آگاهی وین فری از این نکته بود که مخاطبان بین المللی برنامه ها و سخنان او از لحاظ گرایش ها و علایق دینی متنوع هستند (همچنان که ممکن است غیر مذهبی یا ضد مذهبی باشند). همچنین، نکات مذکور بیانگر روابط دشوار میان دین و فرهنگ رسانه ای شده ی امریکاست.
چگونه باید به فهم پیوند میان دین و روان شناسی نائل آییم و دیدگاه و روابط آن با رسانه های جمعی را دریابیم و از همسازی و انطباق آن با پربیننده ترین برنامه ی گفت و گوی تلویزیونی در امریکا آگاه شویم؟ کدام شرایط تاریخی و معاصر است که نه تنها متضم ایجاد چنین دین روان شناختی و رسانه ای شدن است (تامپسون، 1990)، بلکه به این پرسش که «در دنیا چه خبر است؟» پاسخی جذاب می دهد. پاسخ به این پرسش ها مستلزم اتخاذ رویکردی از تحلیل فرهنگی است که از نظر جهت گیری، تاریخی و در عمل، دیالکتیکی است. این رویکرد دین را هم علت می داند و هم معلول، یعنی هم معلول شرایط مادی و تاریخی و هم شیوه ای معنابخش که به این شرایط واکنش نشان می دهد و براساس آنها عمل می کند. این روش را سه دهه قبل، ژان پل سارتر (1968-1963) در کتاب در جستجوی روش (13) مطرح کرد. او در این کتاب به نقد مارکسیسم یخ زده ای می پردازد که مفاهیم خود را بنا به دستور تغییر می دهد و دیگر نمی تواند فرایندی را درک کند که انسان و محصول او را در درون طبقه و جامعه ای فرضی و در مقطع تاریخی خاصی به وجود آورده است (14). سارتر از طریق تلفیق نظریه های مارکس درباره ی تاریخ و سرمایه داری با دیدگاه اگزیستانسیالیسم در زمینه ی عملکرد فاعل انسانی، درصدد فائق آمدن بر این تقلیل گرایی برآمد. او افراد را به اتخاذ روشی دعوت کرد که ایمان به اصول مارکس را حفظ می کرد، اما به «میانجی گری میان انسان واقعی و شرایط مادی زندگی او، میان روابط انسانی و روابط تولید او و میان انسان ها و طبقاتشان» حساس بود.
در بررسی پیشین درباره ی تلویزیون دینی، استدلال کردم که صور فرهنگی که شامل اعمال و اعتقادات دینی هستند، مسائلی را که تاریخ فراروی آنها قرار داده است، ظاهر می سازند و به آنها پاسخ می دهند (پک، 1993). در اینجا آن استدلال را پی می گیرم و نظریه ی دلالت سارتر و نیز از رویکرد «رفت و برگشت» در تحلیل فرهنگی را استفاده می کنم که در کتاب در جستجوی روش خلاصه شده است. نقاط قوت رویکرد سارتر در پافشاری آن بر روابط دیالکتیکی ابعاد تاریخی و هستی شناختی، دلالت (معطوف به وساطت های عملی) و تأکید آن بر مسائل وجود و معناست که دل مشغولی اصلی دانشجویان رشته های الهیات، فرهنگ و رسانه هاست (15). استدلال من با توجه به حضور ویلیامسون در برنامه ی اپرا وین فری و همچنین یکی از سخنرانی های عمومی او (16). درباره ی ارزش و اهمیت روش سارتر است. این بخش به معرفی دیدگاه سارتر درباره ی دلالت، تاریخ و روش می پردازد و جنبه های تاریخی و هستی شناختی دین را مورد توجه قرار می دهد و روان شناسی معنوی ویلیامسون را در ارتباط با بستر تاریخی و فرایندهای مدنیزه شدن، رسانه ای شدن و جهانی شدن ارزیابی می کند.

ابعاد هستی شناسانه و تاریخی دلالت

لایپ سیتز (17) (1988) معتقد است که ما «موجوداتی تاریخی هستیم که با گفت و گو درباره ی گذشته و پیش بینی آینده، برای زمان حال معناسازی می کنیم.» سارتر (1968-1963) مبنای این گفت و گو را هستی شناسانه می داند. وی بر این اعتقاد است که ما «موجودات دلالت گر (18)» ی هستیم، زیرا در وضعیت عدم تعادل مستمر به سر می بریم. آفرینش بی وقفه خویشتن از طریق کار و عمل (همان چیزی که سارتر آن را انگیزه (19) عینیت بخشیدن می نامد) ساختار هستی شناسانه وجود ماست. ما در عینیت بخشیدن به خویشتن با استفاده از عمل، در محدوده ی زمانی کنونی و با توجه به آینده و با هدف آشکار ساختن و نیز تعیین موقعیت خود از طریق تعالی بخشیدن بدان، فعالیت و عمل می کنیم. بدین ترتیب معناساز بودن، به معنی تفوق دیالکتیکی بر تمام خبرهای موجود است. هر نوع عمل خاصی در زمینه ی دلالت، باید هم با توجه به عوامل واقعی و کنونی ای که موجب پیدایش آن می شود، شناخته و فهمیده شود و هم با توجه به موضوعی مشخص که در حال وقوع و تلاش برای به وجود آمدن است.
دلالت از لحاظ مادی، ریشه در تاریخ و ساختارهای اجتماعی دارد که به واسطه ی عمل حال و گذشته آدمی به وجود آمده است و برای هر یک از ما موقعیتی عینی را به عنوان نقطه ی آغاز فراهم می سازد. این ساختارهای به وجود آمده، در طول تاریخ، تعیین کننده ی حوزه ی امکانات قابل دسترسی برای افراد و گروه های اجتماعی است که از موقعیت های مختلفی در جامعه برخوردارند و نیز به زمینه و جایگاه عمل تبدیل می شوند. حوزه ی امکانات، قلمرو بسیار ساختارمند و پرقدرتی است که شرایط و عوامل مادی به آن شکل داده اند و هدفی است که با توجه بدان، کنشگر از موقعیت عینی خود برتر و فراتر می آید تا در تکوین تاریخ شرکت کند. بنابراین، در زمان کنونی، جامعه همیشه به عنوان «چشم اندازی از آینده» ترسیم می شود که ما را برای ساختن و خلق جهان و نیز خودمان فرامی خواند. بدین ترتیب آدمی هم کارگزار تاریخ و هم محصول تاریخ است (ذهنیت های معنادار (20) و عینیت های معنابخش (21)).
سارتر (1968-1963) معتقد است که برای فهم روابط پویای ساختارهای عینی و عملی ذهن باید به واسطه هایی که این دو را به هم مرتبط می سازد، توجه کنیم و این به معنای آن است که: محیط زندگی ما با نهادهایش، جنبش هایش، ابزارهایش، وسعت و عظمت فرهنگی اش، یادگارهایش، ناپایداری اجتماعی اش و فضای تعیین مسیر شده اش باید به موضوع مطالعه و بررسی ما تبدیل شود.
بدین ترتیب، سارتر به حفظ مفهوم بازتولید اجتماعی (که در کانون نظریه ی مارکس قرار داد) می پردازد تا خصلت دیالکتیکی خلاق آن را بهبود بخشد. از آنجا که معنابخشی فرایندی پویا است، می تواند تنها با شیوه ای همراه و تلفیق شود که عملاً آن سازوکار را تشخیص می دهد و آن را بهبود می بخشد. «رفت و برگشت» سارتر، کنش را به واسطه ی دلالت نهایی اش و در چهارچوب شرایط آغازین آن توضیح می دهد. این روش متضمن ارجاع متقابل و پیوسته یا تلاش و تقلایی است برای فهمیدن که در جهت مدلول و آینده ای که به وجود آورده و تجسم می بخشد، پیش می رود و به شرایط اولیه ای که موجب آن دلالت خاص شده، رجوع می کند و به واسطه های پیچیده ای که این مسیر را ممکن می سازد، توجه نشان می دهد.
به واسطه ی این حرکت دیالکتیکی - که درصدد یافتن معنای دوره ای تاریخی در کنش های عینی دلالت و معنای آن دلالت ها در شرایط تاریخی ای است که در واکنش بدان مطرح می شوند و برای فرارفتن از آن تلاش می کنند - به آن چیزی می رسیم که سارتر «ژرفای زیست شده (22)» می خواند. این برداشت از دلالت، خاص بودن کنش انسان را اثبات می کند، کنشی که محیط اجتماعی را که هنوز تعیین کنندگی اش را حفظ کرده، درهم می شکند و جهان را براساس یک سلسله شرایط مفروض دگرگون می کند.
برای نزدیک شدن به تحلیل روان شناسانه ی ویلیامسون از دین از منظر و دیدگاه سارتری، نه تنها باید این سؤال را مطرح کنیم که از کجا آمده، بلکه باید بپرسیم که به کجا می رود. دیگر اینکه، باید پرسید آینده ای که این روش به تصویر می کشد، چگونه از طریق گذشته اش معنا پیدا می کند و شکوفا می شود، اما از بازتولید گذشته فراتر است، زیرا با معنا دادن به آینده براساس یافته هایش عمل می کند.

دین در مقام پدیده ای تاریخی و هستی شناسانه

بیر (1994) بر این اعتقاد است که دین حول محور ذات برین - حضور مطلق خدا - سامان یافته است. جهان و عالم اندرون، حوزه ی مشکلات اصلی و درونی زندگی آدمی است؛ شکست، ناامنی و ناامیدی که همواره ذهن ما را از تعیین ناپذیری جهان در تجربه بشری آگاه می کند. متعالی و برین آن چیزی است که بیرون و فراتر از تعیین ناپذیری قرار می گیرد و به تبیین مشکلات اصلی و درونی می پردازد. دین، موجود متعال را مطرح می سازد تا به جهان درونی معنا دهد و این همسو با دیدگاه گیرتز (1979) است که می گوید: «دین توضیح دهنده ی مسئله معناست که از محدودیت ها و تنگناهای آدمی (اخلاقی،‌ جسمی، روحی) نشئت گرفته و انسان آن را به صورت پریشانی، رنج، پایان پذیری، مرگ، بی عدالتی و شر تجربه می کند.»
نظام های اعتقادی در بستر اجتماعی - تاریخی مشخصی عمل می کنند و باید به تحولات محیط فرهنگی حساس باشند تا رابطه ی خود را با پیروان و حجیت را برای مؤمنان حفظ کنند. امین (1989) معتقد است که ادیان بزرگ جهان، از لحاظ تاریخی، به دلیل وجود دو ویژگی در آنها انعطاف پذیر هستند: آنها هم واکنشی هستند به دلبستگی های دائمی و پایدار ماوراءالطبیعی (مسئله ی وجود و معنا) و هم ابزار مشروعیت بخشیدن به صور مختلف نظم اجتماعی که از طریق شرایط تاریخی شکل گرفته اند. بنابراین، نظام اعتقادی خاص، نظامی است که دارای بنیادی تاریخی، ساختاری عینی و مجموعه ای از امکانات برای عمل معنادار است.
برای فهم معنای تحلیل روان شناسانه ی ویلیامسون از دین، باید با رسالت هستی شناسانه ی آنکه رابطه ی تعالی - ابدیت را تعریف می کند و به مشکل معنا پاسخ می دهد همسو شویم. این رسالت با واسطه ها و پیام های تاریخی خاص (یعنی بستر عینی و محسوس امکانات، ابزارهای فنی موجود - از جمله رسانه ها - روابط اجتماعی ساختارمند و غیره) تکوین یافته است و پیام ها و واسطه هایی به پیشبرد این وظیفه کمک می کنند و براساس چشم اندازی آینده نگرانه به ایفای نقش می پردازند.

نوگرایی به مثابه مسئله ای تاریخی برای دین

شرایط اولیه ای که راه را برای دین روان شناختی مطرح شده در این گفت و گوی تلویزیونی هموار می سازد، با فرایند تجدد سرمایه داری آغاز شد، آن چنان که مذهب سنتی را دستخوش بی ثباتی و تزلزل کرد و موجب تولد و تکوین دانش جدید روان شناسی گردید. جامعه شناسان دینی عموماً بر این باورند که دین اساساً در فرایند نوگرایی سیاسی - اقتصادی بازسازی می شود. هانتر (1983) سه گرایش محوری را در نوگرایی شناسایی کرده است که هر کدام پیامدهای خاصی برای دین داشته اند. این گرایش ها یا روندها عبارتند از: عقلانی سازی (23)، تکثرگرایی (24)، افتراق ساختاری (25) حوزه های عمومی و خصوصی. این روندهای ساختاری در فرایند نوگرایی، به صورت متقابل همدیگر را تقویت می کنند، و منجر به نهادینه نشدن (و قوام نیافتن) واقعیت دین در جهان بینی مردمان متجدد می شوند.
بنابراین، نهال دین در نتیجه ی رشد و تشدید نوگرایی خشکیده نشد. در واقع، دین از لحاظ تاریخی به صورت انعطاف پذیری عمل کرد تا با محیط فرهنگی وسیع تر و تازه تر همگن و متجانس شود و نیز پاسخی برای مسئله ی هستی شناسانه ی معنا و وجود باشد (بوشمن (26)، 1967؛ هانتر، 1983؛ توماس، 1989؛ ویلنتز (27)، 1984) و هانتر (1983) صور مختلف واکنش دین در تقابل با اثرات بی ثبات کننده ی نوگرایی را نشان داده است. نظام اعتقادی دینی ممکن است از طریق کاستن یا کم رنگ کردن عناصر ماوراءالطبیعی خود یا تمهید تبیین عقلانی برای اعتقادات خود یا اتخاذ رویکرد سودانگارانه (28) و باز تفسیر جهان بینی دینی خود بر طبق «اصول طبیعت گرایی» (مثلاً با تأویل و تفسیر دین به روان شناسی، اخلاق و سیاست)، با عقلانیت کارکردی همسازی پیدا کند. همچنین، امکان دارد با تأکید بر عناصر مشترک ادیان مختلف یا پذیرفتن دعاوی انحصاری دیگر ادیان، در مقابل کثرت گرایی فرهنگی واکنش نشان دهد و یا ممکن است با کم اهمیت جلوه دادن معانی و یا دلالت های عمومی اعتقادات و آیین های خود و گسترش پیوندش با حوزه ی خصوصی با کثرت گرایی ساختاری همسازی پیدا کند و سرانجام، نظام اعتقادی دینی امکان دارد از طریق بازگویی و اثبات دوباره رابطه فراگیر خود با ادعاهای حقیقی خاص خود و اتخاذ راهبر تقدس بخشی دوباره (29) (طریقه ای رایج برای صور مختلف بنیادگرایی)، در برابر نهادزدایی از دین مقاومت کند.
رویکرد روان شناختی ویلیامسون و وین فری به دین، آمیزه ای از همسازی و بازتقدیس است. این رویکرد با به عاریت گرفتن اصول علمی روان شناختی و پذیرفتن نقاط اشتراک همه نظام های اعتقادی دینی، در جستجوی مشروعیت است. رویکرد مذکور خود را محصول مجموعه تحولات خصوصی افراد می داند و می کوشد تا حوزه ی تجارب فردی و جمعی را باز تقدیس کند. این راهبردها به دلیل فرایند نوگرایی دچار دگردیسی مضاعف می شوند. ادعای ویلیامسون مبنی بر اینکه جامعه مدرن، بی روح است و انسان های مدرن فراموش کرده اند که چه کسی هستند، واکنشی به نهادینه نشدن جهان بینی دینی است. در عین حال الگوی جدید او، به واسطه ی اتکا به علم جدید روان شناسی اعتبار می یابد. این رشته ی علمی، خود در عقلانی شدن و تکثر و افتراق ساختاری حوزه های عمومی و خصوصی ریشه دارد.
در قرن نوزدهم روان شناسی به عنوان ابزار عقلانی کردن (در تلفیق و تألیف با الگوی علمی پوزیتیویستی) قلمرو تجربه عملکرد و روابط اجتماعی انسان تکوین پیدا کرد. روان شناسی، در مراحل مختلف تاریخی برای تبیین رفتار و انگیزه های انسان با هدف پیش بینی و کنترل آن، موجودات بشری را محصول غرایز طبیعی، قوانین رفتاری، روندهای ادراکی، ساختار ژنتیکی یا فعل و انفعالات شیمیایی تصور کرده است. این برداشت همسو و همگون با جهان «افسون زدایی» شده ای است که در آن هیچ بُعدی از وجود از تیغ نگاه صرف عقلانیت علمی مصون نمانده است. پلورالیزم فرهنگی روان شناسی را تهدید نمی کند، زیرا تبیین آن از تجربه ی آدمی به علم سنجاق شده است و چنین پنداشته می شود که فراسوی ویژگی زمینه ها و چهارچوب های فرهنگی قرار می گیرد (سامپسون، 1981) و بدین ترتیب از طریق رجوع به طبیعت، به جای فرهنگ، به جهان بینی خود مشروعیت می بخشد. همچنین روان شناسی از فواید فراوان معقولیت موجود در حوزه ی عمومی مدرن برخوردار است، زیرا عقلانیت کارکردی، هدایت آن را به عهده دارد.
تقارن نهادینه نشدن جهان بینی دینی و نهادینه شدن جهان بینی روان شناسی، به تکوین و ظهور اخلاق درمان گرایانه ای مرتبط است که بسیاری از منتقدان معتقدند به ویژگی فرهنگ کنونی امریکا تبدیل شده است. (بلا، مادسن، سالیوان، سویدلر و تایپتون، 1985؛ فیرکلوف (30) 1989؛ ایلوز (31) 1991؛ لیرز (32)، 1981؛ پک، 1995؛ وایت، 1992) (33). اینکه موضوع ویلیامسون شفا و فدیه را درهم می آمیزد بیانگر آن اخلاق است (برابرسازی و یکی شمردنی که نه با روان درمانی معنوی وی یکی است و نه با دین عصر جدید، بلکه غالباً در نظام های اعتقادی سنتی یافت می شود) (آلن، 1994؛ هانتر، 1983). (34)
طبق اندیشه ی سارتر، دین روان شناسانه ویلیامسون از شرایطی عینی نوگرایی نشئت می گیرد که در آن، دین سنتی جای خود را به علم تجربی به عنوان عنصری غالب در حوزه ی معنا دلالت می دهد. به واسطه ی افسون زدایی، نسبی کردن و خصوصی کردن دین و نیز نهادینه شدن چهارچوب روان شناختی روح مابعدالطبیعی و ماقبل مدرن، بر اثر سیطره ی روح مدرن و عقلانیت، منشأ و منبع معنا و وجود تلقی می شود. بنابراین، امر متعال به امری درونی فروکاسته و در چهارچوب پدیده های طبیعی تبیین می شود و توانایی آن برای معنا بخشیدن به جهان درونی تضعیف می گردد. همان طور که ویلیامسون معتقد است، جامعه ی مدرن به تجربه ی قدسی اهمیتی نمی دهد. روان شناسی معنوی او، هم محصول این شرایط و جبر تاریخی است و هم تلاشی برای حل مشکلات ناشی از فقدان امر متعال و اعاده ی معنای وجودی و هستی شناسانه است. این روان شناسی معنوی با درهم آمیختن روح و روان و رازآمیز کردن دوباره هر دو و احیای روابط ذات برین و حضور مطلق خدا، به بازسازی افسون زدایی از روح می پردازد. جهان بینی ویلیامسون، با آمیختن شفا و بخشایش گناه، تلاش می کند تا عطش هستی شناسانه برای یافتن وجود و معنا را به گونه ی مقتضی و متناسب با محیطی اجتماعی که به واسطه ی اخلاق روان - درمان گروانه مدرن تحول یافته است، فرونشاند.

دین و رسانه ای شدن فرهنگ مدرن

توانایی ویلیامسون و وین فری برای تماس با میلیون ها انسان، معلول رسانه ای شدن فرهنگ مدرن است. تامسون (1990) این فرایند را این گونه تعریف کرده است: «تکثیر سریع نهادهای ارتباط جمعی و رشد شبکه های نقل و انتقال (پیام) که از طریق آنها صور نمادین سودمند در دسترس تعداد زیاد و در حال افزایش پیام گیران قرار می گیرد» (35). رسانه ای شدن محور فرایند تاریخی نوسازی است. رسانه ای شدن، در ترکیب و تلفیق با پیشرفت و گسترش سرمایه داری صنعتی و رشد نظام کشور - ملت مدرن، بخشی از همان چیزی است که جوامع پیشرفته را مدرن می کند.
رسانه ای شدن موجب تحول در شیوه ی تولید، انتقال و دریافت کالاهای نمادین شده است. این شیوه ای است که ما از طریق آن به واسطه ی رسانه ها و نیز تعامل با دیگران و از مجرای روابطمان به عنوان دریافت کننده، در مواجهه با صور نمادین پخش شده و از فاصله دور، هنرمندان و رویدادها را درک و تجربه می کنیم. رسانه های گروهی اطلاع از حوادثی را که از لحاظ زمانی و مکانی از ما دورند، ممکن می سازند و دقت در فعالیت ها و کنش های دور را افزایش می دهند و ضمناً اطلاعاتی را فراهم می آورند که ما به صورت فردی و جمعی بر مبنای آن عمل می کنیم. البته به علت آنکه رسانه ای شدن از ظرفیت ما برای مشارکت در روند و محتوای فرایند ارتباطی و کمک به آن می کاهد، ما را تحت سلطه ی کسانی قرار می دهد که تولید نمادها را به عهده دارند.
از آنجا که رسانه ها به اولین پایگاه و وسیله ی مبادلات جهانی صورت نمادین در جهان مدرن تبدیل شده اند، شکل و محتوای دانش ما به صورت فزاینده متکی به نهادها و سازوکارهای ارتباطات جمعی شده است. زمانی که ویلیامسون به قدرت رسانه ها در همسان سازی شکل های مختلف اندیشه ی فردی با شکل های مختلف تفکر جمعی اشاره می کند (زیرا ما روزنامه های مشابهی را مطالعه و برنامه های تلویزیونی یکسانی را تماشا می کنیم)، به توانایی شنوندگان خود برای فهم و درک این سخن به عنوان یکی از تأثیرات واقعی رسانه ای شدن و نیز آگاهی این شنوندگان به قدرت معنابخشی رسانه های گروهی در جامعه مدرن، اتکا می کند. او همچنین به ترس این شنوندگان از نداشتن قدرت کافی برای تأثیرگذاری بر روند، محتوا و پیامد و نتایج معانی عمومی توجه نشان می دهد. در اینجا ویلیامسون به کانون و مرکز تضاد رسانه ای شدن نزدیک می شود، یعنی اینکه رسانه ها، فراتر از تجارب بی واسطه مان اطلاعات و دانش بسیار گسترده ای درباره ی جهان به ما عرضه می کنند. اما در عین حال این دانش می تواند عامل رکود و سکون ما نیز شود، زیرا میدان عمل ما را گسترش می دهد. ما خود را از عمل کردن و رفتار بر طبق دانسته هایمان ناتوان می بینیم، زیرا عمومی بودن (36) (یا مشهود بودن (37)) رویدادها با افراد در حوزه های خصوصی و عمومی ربطی به حضور در یک جایگاه عمومی ندارد (تامپسون، 1990).
به اعتقاد سارتر (1982-1979)، از جمله تأثیرات اولیه ی رسانه های گروهی، تبدیل مخاطب به «زنجیره ای از روابط غیرمستقیم» است که با موضوع بیرونی خاصی (مثلاً با روزنامه یا تلویزیون) وحدت یافته و همگون شده است. این زنجیره ی روابط، میان خود مخاطبان در واقع متصف به ویژگی «غیبت» یا عدم حضور است، زیرا بیرون از حلقه ی محدود رفاقت ها و آشنایی ها، گفتمان عمل متقابل با دیگر مخاطبان و نیز با تهیه کنندگان پیام ها (برنامه ها) از لحاظ ساختاری با مانع روبه رو می شود. ما به عنوان اعضای مجموعه ها می توانیم با خاموش کردن تلویزیون یا لغو قرارداد اشتراک خود، عضویت و شرکت در گردهمایی های غیر مستقیم را رد کنیم و نیز می توانیم شخصاً علیه پیامی خاص اقامه دلیل کنیم، اما از نظر سارتر هیچ عملی نمی تواند کار و تأثیر واقعی رسانه های گروهی (یعنی جدا پنداشتن مخاطبان از یکدیگر و تضمین تداوم ارتباط با آنها از طریق طرح اصلاح رسانه ها) را تغییر دهد. هر دو واکنش، غیبت (38) را مبنا و روش ارتباط با دیگران، در مقام مخاطب، می دانند. اثر عینی و واقعی رسانه ای شدن، القای آوارگی و سرگردانی اجتماعی - فنی ای است که تسلسل را حفظ و امکان عمل جمعی را تضعیف می کند. رسانه ای شدن موجب نوعی احساس ناتوانی نیز می شود که:
«نه تنها ناشی از غیر ممکن بودن قطع صدا (و تصویر) فرستنده است، ناشی از ناممکن بودن اقناع یکایک شنوندگان و بینندگانی است که رسانه، آنها را به انزوای عامی که به عنوان نوعی پیوند و ارتباط بی روح برایشان تدارک دیده می راند.»
این احساس ناتوانی، تنها تأثیر فرایند رسانه ای شدن نیست، بلکه کلیت عمل از آن پیروی می کند و به واسطه کنش حال و گذشته دیگران محدود می شود (برای مثال، ما خود حوزه ی امکانات خود را ایجاد نمی کنیم). اگرچه در ساختن تاریخ شرکت می جوییم اما در این ساختن تنها نیستیم و لذا نه عمل خود را و نه نتایج نهایی آن را نمی توانیم کنترل کنیم. همان گونه که سارتر (1968-1963) استدلال می کند «اگر تاریخ مرا به فراموشی می سپارد به دلیل آن نیست که من آن را نمی سازم، بلکه سبب آن است که دیگران نیز در ساختن آن سهیمند». یکی از نتایج اصلی رسانه ای شدن فرهنگ مدرن، آگاه شدن ما از عمل دیگران است و این امر از لحاظ تاریخی بی سابقه است. طبق استدلال ویلیامسون، رسانه های گروهی، جهان را به مکانی کوچک تبدیل کرده اند.
با حضور در جهانی که از برنامه های رسانه ای اشباع شده و به نظر می آید ساخته ی خود ما هم نیست، با نیروی های بی شماری مواجه می شویم که عمل فردی ما را تحت تأثیر قرار می دهند (39) شناختن همین تأثیرات و فشارها و احساس ناتوانی فردی ناشی از آن، مسئله ای است که جهان بینی ویلیامسون درصدد تبیین و حل آن است. ویلیامسون تأکید رسانه ها بر اشاعه ی «اخبار بد» و تفکرات منفی و افکار خشونت زا را نکوهش می کند. در مقابلِ جهانی که در آن منفی انگاری رایج و رسانه ها تعیین کننده ی محتوای تفکر ما هستند، او به ترسیم تصویری از آینده می پردازد که نیروهای تفکر مثبت جمیع مؤمنان، تعیین کننده ی محتوای پیام رسانه ها خواهند بود.
«اگر در پایان روز، تعداد زیادی از مردم با هم همفکری کنند و برای رویدادهای همان روز دست به دعا بردارند، هم اخبار ساعاتی را که خفته ایم و هم اخبار فردا را تحت تأثیر قرار خواهند داد. این اوجِ بُعد مسئولیت آور (کاربرد توان فردی در مسائل مختلف) دعا و نیایش است».
در اینجا روح - روان (40) که دوباره رازآمیز شده است، با فرایند رسانه ای شدن وارد تعامل می شود و مؤمنان با تأملات معنوی، تفکر مثبت و دعا و نیایش می توانند بر محتوای صور نمادین ارائه شده در رسانه ها تأثیر بگذارند و در این صورت است که می توانند در جهان صور مختلف تفکر اجتماعی، که انواع مختلف تفکر فردی را به وجود می آورد، دخالت کنند. بنابراین، تصمیم وین فری مبنی بر استفاده از تأثیر و نفوذ رسانه ای خود برای ترتیب دادن دعای آخر هفته برای مردم و نیز تأکید بر برنامه ای با عنوان «گفت و گو درباره ی چگونگی به وجود آمدن اعمال زشت»، با این هدف صورت می پذیرد که با اجرای آن، صلح و آرامش بیشتری برای جهانیان به ارمغان آورد (41) و در عین حال این تلاش و تکاپو برای حل کانون تضاد و تناقض رسانه ای شدن، به حفظ آن نیز می انجامد: «آینده ای که وین فری و ویلیامسون مطرح می کنند، براساس بقای ساختارهای موجود رسانه ای که به آنها قدرت انتقال پیام خود به میلیون ها انسان را می دهد، قابل پیش بینی است. الگوی جدید آنها نه سریالی شدن (42) مخاطب را و نه تأثیر واقعی رسانه ای شدن را به چالش نمی گیرد».

دین و جهانی شدن

طبق دیدگاه بیر (1994)، نوآوری در زمینه ی فن آوری ارتباطات و ظهور مجموعه هایی متشکل از رسانه های جمعی فراملی، نقشی حیاتی در فرایند جهانی شدن ایفا کرده است که با عنوان گسترش نهادهای اصلی نوگرایی غربی به سایر مناطق جهانی، به ویژه اشاعه ی اقتصاد مدرن سرمایه داری، نظام دولت - ملت و عقلانیت ابزاری در قالب فن آوری جدید شناخته شده است. تأسیس شبکه های جهانی ارتباطات و مبادلات با تکیه بر ساختارهای قدرت سیاسی - اقتصادی و وابستگی متقابل آنها، محیط جهانی ای پدید آورده که در آن مردم، فرهنگ ها، جوامع و تمدن هایی که قبلاً کم و بیش از یکدیگر جدا بودند، اینک روابط منظم و تماسهای غیرقابل اجتنابی با یکدیگر دارند. این پیشرفت ها به دلیل کشاندن دین به حوزه تفاوت های صرف فرهنگی، موجب تشدید نسبیت در دین و به حاشیه رانده شدن آن شده است.
دین مدرن برای حفظ اعتبار و مشروعیت خود در جهانِ وحدت یافته ی کنونی، باید در خصوص نسبی شدن نظام اعتقادی واکنش نشان دهد. ممکن است یکی از این واکنش ها، تأکید بر اولویت نظام اعتقادی خاصی باشد. اشکال گوناگون بنیادگرایی دیدگاه محافظه کارانه را پذیرفته اند و این دیدگاه در سراسر جهان احیا شده است. اما دیدگاه لیبرالی با پذیرش تکثرگرایی دینی، با فرایند جهانی شدن انطباق پیدا می کند. دین لیبرال با رد هر نوع اولویت برای هر نظام اعتقادی خاص و در عین حال تأیید جهان بینی دینی، تفاوت ها را به رسمیت می شناسد اما تأثیرات و توانایی های گسترده این تفاوت ها را بی اهمیت جلوه می دهد و به عرضه ی مجدد تعاریف دین سنتی از مسئله شرّ می پردازد. شرّ در دیدگاه و تصور دین لیبرال، هستی قائم به ذاتی ندارد و نمی تواند در مکان یا شخص خاصی تعین و تجسم پیدا کند، بلکه برعکس، به صورت منفی و به عنوان امر عدمی (43) فردی یا اجتماعی تعریف می شود. این تصور از شر، از لحاظ فرهنگی انعطاف بیشتری دارد و به دکترین و نظریه ی دینی خاصی گره نخورده است. این تلقی، با اخلاق درمان گرایی که معتقد به تقدم انگیزه های ذهنی و روانی بر مسائل عینی و نیز تقدم کمال بخشی فردی (44) بر اخلاق گرایی جمعی است، هم آوا و هم سخن است. بنابراین، همان گونه که بیر (1994) یادآوری می کند، دین لیبرال فعالیت عمومی خود را به طور فزاینده به امدادرسانی معطوف می کند که خدماتی است مشتمل بر بزرگداشت یاد از دنیا رفتگان و درمان روحی کسانی که نیازمند هستند. این جهت گیری و اهتمام به امدادرسانی و شفابخشی، دین لیبرال را (مثل دیدگاه ویلیامسون) به سیستم فرهنگی درمانگری تبدیل می کند. اهتمام به تکثرگرایی فرهنگی و دینی، دین لیبرال را با نظم سیاسی - اقتصادی جهان همگون و همسو می کند که مشروعیت آن مبتنی بر قبول تمایزات فرهنگی و فواید جهانی سرمایه داری فراملی است. یقیناً تحولات الگویی که ویلیامسون در زمینه ی شناخت جهان مطرح کرده است، تنها به این علت قابل تصور است که ما در جهانی به هم پیوسته زندگی می کنیم.
این همسازی با فرایند جهانی شدن، متضمن نوغی تعارض برای دیدگاه لیبرالی است، یعنی وانهادن و ترک دعاوی مشخص و جزء به جزء در باب حقیقت و پیوستن به سنتی فرهنگی و قلمرو جغرافیایی خاصی که دین لیبرال را مشخصاً مستعد نسبی شدن می کند. معنویت گراییِ روان شناختی ویلیامسون می کوشد این تعارض را با باز تقدیس کردن امور حل کند. این تلاش معطوف به ادغام و تلفیق پلورالیسم دینی با الگویی جهانی است که در برگیرنده ی همه ی نظام های اعتقادی خاص باشد، که البته ویژگی های یهودی - مسیحی دارد ولی بر نقطه اشتراک آن با سایر ادیان بزرگ جهانی نیز تأکید می شود و زبان مقدس و معنوی را (خدا، روح، وجدان و فطرت الهی، بازخرید گناه) با واژگان علمی غیر دینی (عدم کارکرد، رد شدن، بیماری، بهبودی، درمان) درهم می آمیزد و شیوه های درمانی غیر دینی را با شیوه های مقدس بازخرید گناه یکی می کند.

سرمایه داری جهانی، حوزه ی امکانات و عمل دینی

زوال امر قدسی ای که به پیچیدگی های جهان مدرن معنا می داد، مواجهه ی مستمر با رسانه ای شدن این پیچیدگی بدون داشتن روزنه ای روشن برای مداخله در روند و مضمون آن و نیز مواجهه با نظم سیاسی - اقتصادی جهانی که ظاهراً کارکرد آن به طور فزاینده ژرف و غیرقابل درک و البته غیرقابل اجتناب است، ‌موجب پیدایش احساس فراگیری از ناتوانی فردی می شود. جهان بینی ویلیامسون جالب است، زیرا هم احساس ناتوانی مخاطبان در مواجهه با شرایط تاریخی معاصر را آشکار می سازد و هم درصدد حل آن برمی آید. برای فهم این جهان بینی در تبلور و عینیت تاریخی اش، باید به ارزیابی واقعیت یا داده هایی که این جهان بینی در نظر دارد از آن فراتر رود و امکانات دیگری که از پذیرفتن آنها ابا دارد، بپردازیم (سارتر، 68-1963). معنای توجه به فرایند جهانی شدن، رشد کیفی در زمینه ی کارکرد سرمایه داری در سطح جهانی است، نه رشد کمی یا نوگرایی.
از پایان جنگ جهانی دوم، سرمایه داری دستخوش تحول وگذار از شکل انحصاری به شکل فراملیتی شده است (امین، 1990؛ هاروی، 1989؛ لایپ تیز، 1992). این تحول که در دهه ی 70 به شکل فراگیر رخ داد، موجب تحولات ژرف ساختاری در وظایف و کارکردهای دولت - ملت، در روابط میان کشورهای جهان اول و نیز ارتباط جهان اول و سوم، در فن آوری، فرایند تولید و الگوهای مصرف، تقسیم کار جهانی، روابط تجاری بین المللی و امور مالی جهانی شده است.
در اقتصاد سرمایه داری جهانی، دولت ها با کاهش کنترل خود بر عملیات سرمایه در درون مرزهای خود مواجه می شوند. شرکتهای فراملیتی که دیگر به کشور واحدی تعلق ندارند اینک خود را بی دولت یا بی سرزمین می خوانند و حتی به تبلیغ و اشاعه این موضوع هم می پردازند (بارنت، 1994). در مقابل، کشورها نیز، با هدف ایجاد و استقرار «شرایط تجاری و بازرگانی مناسب» برای جذب سرمایه گذاران جهانی و فراملی و جلوگیری از فرار سرمایه، به بیرون و اقتصاد جهانی چشم دوخته اند (هاروی، 1989). بدین ترتیب، سرمایه ی فراملیتی تأثیر مهمی بر هدایت خط مشی ها و سیاست های اقتصادی سیاسی - ملی می گذارد. در امریکا، بنا به گفته بارنت (1994)، شرکتهای فراملیتی از دهه های آغازین این قرن بیش از هر زمان دیگری بر نظام سیاسی اعمال قدرت می کنند (45). تحول سیاسی - اقتصادی با کاهش حمایت از دولت رفاهی توأم بوده و موجب کاهش مالیات، تشدید بیکاری، کاهش سطح واقعی دستمزدها، برنامه ی صرفه جویی مالی و ریاضت اقتصادی، حذف نظارت دولت به نفع سرمایه داری بازار آزاد، زوال همبستگی و وفاق اجتماعی بین نیروهای کار و دولت، تلاش برای محدود کردن و کنترل قدرت نیروی کار سازمان یافته و دیگر جنبش های اجتماعی شده است که ممکن است سرمایه گذاری های فراملیتی را تهدید کنند.
نوآوری در زمینه ی فن آوری ارتباطات، اطلاعات و سرمایه را قادر می سازد تا بدون برخورد با مانع در کل جهان جریان پیدا کنند و به شرکتهای فراملیتی در زمینه ی تصمیم گیری درباره ی امور مالی، بازار، منابع و نیروی کار، انعطاف لازم را می بخشد. به علاوه، رسانه ای شدن جهانی، بازاریابی در سطح جهان، سبک های مختلف زندگی و صور نمادین را آسان تر می سازد. سرمایه داری فراملیتی مبتنی بر جریان گردش آزاد سرمایه، اطلاعات و کالا و بازار یکپارچه و بین المللی کار است که البته از روانی یکسانی برخوردار نیست. پیشرفت در زمینه ی فن آوری های جایگزین نیروی کار و ثبات نسبی نیروی کار، به شرکتهای یاد شده این امکان را می دهد که تولید را از اتکا به نیروی کار جهان اول آزاد کند و به جهان سوم و نیروی کار ارزان و غیر متشکل آن منتقل سازند و بر امتیاز خواهی کارگرانِ جوامع صنعتی فائق آید و سیاست های اقتصاد ملی را در برابر اولویت ها و ترجیحات خویش به تسلیم وادارد. در امریکا، این تحول در تغییر اقتصاد صنعتی به اقتصاد خدماتی و کم حجم شدن شرکتها و کاهش و تضعیف نیروی کار سازمان یافته،‌ افزایش ناامنی در محیط کار، ناامیدی و سرخوردگی شدید از حکومت، شکاف وسیع میان فقرا و اغنیا، رشد احساسات ضد مهاجران و واهمه و اضطراب عمیق از تغییرات و نیل به «رؤیای امریکایی» تبلور یافته است (46).
به قول امین (1990)، ظهور سرمایه داری فراملیتی موجب وقوع بحران در دولت و سیاست در دو دهه ی گذشته شده است. زمانی که شرکت های فراملیتی التزام خود را به ملت های خاصی ابراز می دارند، دولت - ملت ها توان خود را برای کنترلِ توسعه ی سرمایه داری یا تنظیم و تعدیل آن از دست می دهند. در نتیجه، سیاست های ملی موجب «محدود شدن رقابت در سطح جهان» می شود و این موضوع به عنوان واقعیتی اجتناب ناپذیر مطرح می گردد. در امریکا که احزاب دموکرات و جمهوری خواه، هر دو شعار رقابت جهانی را سر داده اند، بحث های مطرح شده سیاسی - اقتصادی آشکارا شبیه به هم است. سیاست ملی ناظر به تبلیغ تصویر کاندیداها از طریق رسانه ها، میان پرده های تلویزیونی و شعارهای اخلاقی است، در حالی که احزاب سیاسی به عنوان محل و ابزار انتخاب شفاف سیاست ها و چهارچوب مشارکت شهروندان رو به ضعف نهاده اند و به همین ترتیب، سایر رویکردها و سازمانهای اولیه ی فعالیت های سیاسی لیبرالی (مثل اتحادیه های کارگری و حرکت ها و جنبش های اجتماعی مترقی)، که به علت گسترش سرمایه داری فراملیتی تأثیرگذاری و کارآمدی شان شدیداً محدود شده است، ضعیف شده اند. افول و کم رنگ شدن این نوع فعالیت سیاسی، با فعالیت رو به رشد جناح راست سیاسی - مذهبی (دیدگاهی بدون جاذبه برای لیبرال مذهبی ای چون ویلیامسون) مقارن شده است. مسلماً ویلیامسون برآمدن و رشد راست مذهبی را نیروی تباهی آفرینی قلمداد می کند که از سرکوب گفتمان ناب معنوی در جامعه ی امریکا نشئت گرفته است.
این همان حوزه ی امکاناتی است که ویلیامسون در چهارچوب آن به طرح دیدگاه های خود درباره ی آینده می پردازد. او در مواجهه با شرایط عینی ای که به نظر می رسد نفی کننده ی امکان عمل سیاسیِ عمومی و جمعی است، به طرح دیدگاه خود درباره ی آینده ای می پردازد که این دیدگاه مبتنی بر تحولات معنوی - روحی فردی است. تحلیل روان شناسانه ویلیامسون از دین، با مشکل تاریخی وجود موقعیتی عینی، که به نظر می رسد عمل را مختل و تعطیل می کند، و نیز با مشکل هستی شناسانه ی فقدان چهارچوبی برای جهت گیری و دینداری متعالی (فروم، 1942)، که به تبیین این اختلال و تعطیلی بپردازد، رو به روست. جهان بینی ویلیامسون به هر دو مشکل، با یکی دانستن فقدان قدرت (یا ناتوانی) با جبر مادی و عینی و ایجاد احساس توانایی از طریق تعالی بخشیدن یا در واقع خلاصی یافتن از آن محدودیت ها، پاسخ می دهد. او با این کار به دیالکتیک جبر مادی و تجربه ی معنوی خدمت می کند. در ابتدای امر، وین فری در برنامه ی خود اظهار می دارد که «افکار ما قوی ترین نیرو بر روی زمین است». با توجه به این سخنِ ویلیامسون که «اندیشه و طرز فکر، تعیین کننده ی نوع و سبک زندگی ماست»، می توان گفت که تحول در جهان، نشان دهنده ی وقوع تحول در اندیشه ی افراد است. تحول اجتماعی از بهبود در درون ما، افراد، تبعیت می کند و پس از آن به بهبود جمعی می انجامد. تقسیمات اجتماعی، مانند نژاد، طبقه، تعلقات سیاسی و غیره، با دست کشیدن افراد از افکار تجاوزکارانه (و افراطی) از بین خواهد رفت. به اعتقاد ویلیامسون بدین ترتیب، حرکت در جهت رشد شخصی و کمال فردی (یا خودسازی اخلاقی) مهم ترین کار خواهد بود.
این راه حل ذهن گرایانه و آرمان گرایانه موجبات مادی عمل را نفی می کند، زیرا آنها را محصول ذهن (به دلیل شناخت گرایی (47)) یا تصوری غیر دینی (به واسطه ثنویت معنویت - مادیت) به شمار می آورد. آینده ای که ویلیامسون نشان می دهد، زمان حال را با وجود تلاش در جهت فراتر رفتن از آن، حفظ می کند. نفی جبر مادی که موجد این شکل از دینداری است، آن نوع موجبات ساختاری را که ارزیابی نشده اند، وامی نهد و به شکلی از ذهنیت ارج می نهد که واقعیت آن، عوامل ساختاری را انکار و نفی می کند (ذهنیتی که ابا دارد خود را مدلول ببیند). این دینداری روان شناختی صرفاً به منزله ی بازتولید قطعیت ها و جزم های تاریخی آن نیست (48). این دین روان شناختی با بهره گیری از تغییرات کلی در زمینه ی تجارب ذهنی افراد، نسبت به تحول در وضعیت عینی شان، در فرایندِ ساختن تاریخ از طریق تصور آینده ای که فرجام آن خلق یا مشروعیت بخشیدن به سامان اجتماعی - اقتصادی خاصی است، شرکت می کند (49).
روان شناسی معنویت گرای ویلیامسون، بیانگر نوعی نارضایتی عمیق از وضع کنونی جهان و آرزوی شدید برای دستیابی به «آنچه که باید باشد» است. راه حل او جالب است، زیرا از نیاز و ضرورت مشارکت در ساختن جهان و درک نتیجه ی عمل خود، سخن به میان می آورد. گفته ی ویلیامسون، مبنی بر توانایی انسان برای ایجاد تحول در جهان از راه ایجاد تحول در خویشتن، سخن جذابی است، زیرا احساس ناتوانی کنونی انسان و آرزوی تحول در آینده واقعاً وجود دارد. اما در عین حال، آرمان گرایی و ذهنیت گرایی او امکان شناخت و تبیین علل عینی و تاریخی آن نارضایتی و نیز امکان ایجاد روشهای عمل مؤثر گروهی را که برای ایجاد تحول در خویشتن لازم است، از بین می برد. روندهای ساختاری نوگرایی نهادها و کارکرد رسانه ای شدن و تأثیرات سیاسی - اقتصادی سرمایه داری فراملیتی نمی تواند به واسطه ی تحول در ذهن یا ضمیر، دارای روح شود، بلکه برای ایجاد تغییر در این وضعیت عینی که نقطه ی آغازین ماست، باید بفهمیم که این موقعیت چگونه به ما معنا می دهد و چگونه دلالت های ما را معنادار می سازد. همان گونه که سارتر (1968-1963) خاطرنشان می سازد، موجودات معنادار نمی توانند تصمیمات خود را نفی کنند، زیرا در چهارچوب و بر شالوده ی همین تعینات است که عمل صورت می پذیرد. ارزش رویکرد سارتر در بررسی «دین، فرهنگ و رسانه» این است که تنش و تعارض دیالکتیکی میان تصمیمات عینی و عمل ذهنی را حفظ و ما را چه از لحاظ نظری و چه عملی تشویق می کند تا به شناخت این نکته برسیم که عمل چگونه از عوامل تعیین کننده ی خود، آگاه می شود و جهان را براساس شرایط فرضی متحول می سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Oprah Winfrey
2. برنامه ی تلویزیونی اپرا وین فری، که از سال 1986 پخش می شود، پربیننده ترین و گران ترین برنامه ی گفت و گوی تلویزیونی در امریکاست و در بیشتر کشورها هم پخش می شود (فریمن، 1992).
3. Marianne Wilimson
4. فروش کتاب های ویلیامسون بدون شک به دلیل حضور او در برنامه های وین فری افزایش یافته است.
5. A Course in Miracles
6. Wapnick
7. Return to Love: Reflections on the Principles of a Course in Miracles
8. Hillary Rodham Clinton
9. Healing America
10. Waht is Going With the World?
11. حضور مجدد ویلیامسون در برنامه ی تلویزیونی دیگری در دسامبر 1994، به اجرای مراسم دعایی همگانی انجامید.
12. Specific God
13. In Search for a Method
14. در جستجوی روش مقدمه ای است بر نقد خرد دیالکتیکی (Critique of Dialectical Reason) (1982-1976) که مبانی نقد را با توجه به اهداف روش سارتر ارائه می دهد. هر دو کتاب این دیدگاه را که تاریخ محصول قوانین جبری طبیعت یا شرایط اقتصادی است، رد می کنند.
15. این فصل به وحدت هستی شناسانه وجود و معنا می پردازد. به پیروی از دیدگاه گیرتز (1957) که موجود انسانی را «حیوانی سمبل ساز و معناساز» می داند و دیدگاه برک (1966)، مبنی بر اینکه ویژگی خاص انسان، توانایی او در نمادسازی نظری از تعامل موجود میان رسانه، دین و فرهنگ است و نیز دیدگاه سارتر که انسان را «موجودی دلالت گر یا معناساز» می داند،‌ تصور می کنم دانشجویان و پژوهشگران رشته ی رسانه ها و فرهنگ، انسان را موجودی «معناساز» بدانند، در حالی که دانشجویان و پژوهشگران رشته ی دین پژوهی، انسان را موجودی «معناجو» به شمار می آورند. البته هر دو رشته با موضوع معنا و دلالت سروکار دارند. اولین گروه به این موضوع توجه دارند که مردم چگونه با دلالت کردن بر اعمال و محصولات، از تجارب خود معنا می سازند و دومین گروه این موضوع را مدّ نظر قرار می دهند که افراد چگونه براساس چهارچوب های متافیزیکی دلالت، وجود خود را معنادار می کنند. بنابراین، ارتباط بین دین، رسانه و فرهنگ باید به عنوان فصل مشترک معناسازی و معناجویی در زمینه ها و فرایندهای اجتماعی - تاریخی مفهوم سازی شود.
16. سخنرانی عمومی در مینیابولیس در در اول دسامبر 1994. تمام سخنان ارائه شده از ویلیامسون در این فصل از یکی از برنامه های وین فری نقل شده است، هر چند بسیاری از این سخنان در این سخنرانی نیز تکرار شدند.
17. Lipsitz
18. signifing beings
19. impulse
20. signified objects
21. signifying subjects
22. Profundity of the lived
23. rationalization
24. pluralism
25. structural differentiation
26. Bushman
27. Wilentz
28. utilitarian
29. recharismatiztion
30. Fairclough
31. Illoze
32. Lears
33. لیرز (1981) معتقد است که ظهور و برآمدن این اخلاق و تفکر با ظهور «فرهنگ مصرف» سرمایه داری در اواخر قرن نوزدهم مرتبط است و مدعی است که اخلاق یا دیدگاه سنتی پروتستانیزم در خصوص رستگاری که همسو و هماهنگ با سرمایه داری تجاری، بر فضیلت تولید تکیه و تأکید می کرد، جای خود را به اخلاق و دیدگاه درمان شناسانه ی خودشکوفایی داد که بیشتر هماهنگ و همسو با هدف سرمایه داری صنعتی، یعنی گسترش فرهنگ مصرف عمومی و همگانی، است.
34. این ترکیب و آمیزه ی مفهومی و نظری به هر دو طریق صورت می پذیرد: یکی آمیختن واژگان دینی و روان شناختی در برنامه های درمان 12 مرحله ای و دیگری افزایش نفوذ دغدغه های معنوی در الگوهای روان - درمانی سنتی تر.
35. فورناز (Fornäs) (1995) از واژه ی دیگری استفاده می کند، یعنی از «رسانه ای کردن» اما از آن معنای مشابهی ارائه می کند: فرایندی که در آن، رسانه به صورت فزاینده با جامعه، فرهنگ، هویت و زندگی روزمره مردم می آمیزد و گره می خورد.
36. Publicnese
37. Visbility
38. absence
39. امتزاج واقعی و درست میان شهود و نتایج در عمل غیر ممکن است، زیرا کنش های ما در جامعه عینیت می یابند. نتایج فعالیت های ما همواره فراتر و از کنترل ما خارج است، زیرا هر اقدام مهمی به محض تحقق، با همه جهان ارتباط می یابد و این پیچیدگی بی انتهای روابط فراتر از بینش یا شهود ما قرار دارد.
40. psyche-soul
41. وین فری به این وعده عمل کرد و مضمون برنامه او به طور قابل توجهی «مثبت تر» و از احساسات گرایی آن کاسته شد. جالب اینکه این تغییر با کاهش بینندگان برنامه وین فری توأم بود که به اعتقاد برخی منتقدین، این دو موضوع به هم ارتباط دارند. علیرغم این کاهش، وین فری بر تعهد خود به ساخت برنامه های مثبت تأکید کرده است. او همچنین در دیدار پایان سال در دسامبر 1994 از ویلیامسون نیز دعوت کرد.
42. Seriality
43. lack
44. self-realozation
45. به گفته بارنت (1994)، بیش از
فعالیت های اقتصادی جهان را 200 شرکت بزرگ صورت می دهند. به موازات افزایش قدرت شرکت های فراملیتی، از مسئولیت پذیری و پاسخ گویی عمومی این شرکت ها کاسته می شود و به آنها این امکان را می دهد که فارغ از مشکلات و دردسرهای بزرگ اجتماعی برای جامعه ی امریکا تصمیم بگیرند.
46. بارنت (1994) یادآوری می کند که حقوق متوسط هر کارگر عضو اتحادیه ی CEO در امریکا، 149 برابر کارگران کارخانه است و همین باعث شده که تقریباً از هر پنج کارگر، یکی با وجود کار تمام وقت، حقوقی در سطح خط فقر دریافت کند. کمتر از 12 درصد از نیروی کار امریکا در صنایع خصوصی، هم اکنون عضو اتحادیه هستند.
47. cognitivism
48. این، تنها واکنش دینی ممکن به مفروضات سرمایه داری فراملیتی نیست. دینداری لیبرالی مثل انواع دینداری های بنیادگرایانه می تواند به مثابه واکنشی به مسائل و مشکلات جهانی شدن سرمایه داری تلقی شود، دینداری ای که بی عدالتی چنین نظامی را افشا می کند و به ارائه راه حل هایی می پردازد که بیشتر اجتماعی - ساختاری اند تا فردی. چالشی که فراروی دینداری لیبرالی قرار دارد، حفظ ابعاد دینی خود برای اجتناب از اتهاماتی است که آن را صرفاً جنبش سیاسی غیر دینی به شمار می آورند.
49. سامپسون (1981) در خصوص ویژگی تاریخ شناخت گرایی (الگوی غالب در روان شناسی) استدلال مشابهی را مطرح می سازد که متضمن ارائه ی چهره ای از مردم است که از درگیر شدن در فعالیت و کنش روحی - روانی آزادند و هنوز (از دیدگاه جهانی روان شناسی) ناتوان هستند و به متحول ساختن جهان اجتماعی عینی خویش توجهی ندارند. روان شناسی شناخت گرا، با مبتنی ساختن تحولات بیرونی بر تحولات درونی، به مشروعیت یافتن ترتیبات کنونی قدرت و سلطه کمک می کند.

منابع تحقیق:
Allen, M. (1994, September 19). Therapists bridge gap between spiritual, mental. Minneapolis Star- Tribune, p.4A.
Amin, S. (1989). Eurocentrism. New York: Monthly Review Press.
Amin, S. (1990). Delinking: Towards a polycentric world London: Zed Books.
Barnet, R. (1994, December 19), Lords of the global economy. Nation, 754-757.
Bellah, R., Madsen, R , Sullivan, W., Swidler, A. & Tipton, S. (1985), Habits of the heart: Individualism and commitment in American life Berkeley: University of California Press.
Beyer, P (1994). Religion and globalization London: Sage.
Burke, k. (1966). Language as symbolic action. Berkeley: University of California Press.
Bushman, R. (1967). From Puritan to Yankee: Character and the Social in the twentieth century. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Fairclough, N. (1989). Language and power New York: Longman.
Fornas. J. (1995). Cultural theory and late modernity. London: Sage.
Freeman, M. (1992,June). Talk shows flourish during May sweeps Broadcasting, 15,11,
Fromm, E. (1947). Man for himself. Greenwich, CT: Fawcett.
Geertz, C. (1957, December). Ethos, world-view and the analysis of sacred symbols. Antioch Review, 421-437.
Geertz. C. (1979). Religion as a cultural system. In W. A. Lessa & E.Z. Vogt (Eds.j, Reader in comparative religion, (pp.78-89). New York: Harper and Row.
Glen Ellen, (1992). A course in miracles CA: Foundation for Inner Peace. (Orignally published 1975).
Harvey, D. (1989). The condition of postmodernity Oxford, UK: Basil Blackwell.
Hunter, J.D. (1983). American evangelicalism: Conservative religion and the quandary of modrnity. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press
lllouz, E. (1991). Reason within passion: Love in women’s magazines. Critical Studies in Mass Communication. 8, 231-248.
Lears, T.J.J. (1981). No place of grace. New York: Pantheon.
Lipietz, A. (1992). Towards a new economic order: Postfordism, ecology and democracy. London: Oxford University Press
Lipsitz, G. (1988). June). "This ain"t no sideshow": Historians and media studies. Critical Studies in Mass Communication. 5,147-61.
Lorando, M. (1994, November 8). Oprah focuses on the light side. Minneapolis star- Tribune. pp 1E, 3E.
More Meaning. (1994, January 4). Minnepolis star-Tribune, P.1E.
Oprah Facts. (1992). Chicago: Harpo Productions.
Peck.J. (1993). The gods of televangelism: The crisis of meaning and the appeal of religious television Gresskill, NJ: Hampton.
Peck.J. (1995). TV talk shows as therapeutic discourse: The ideological labor of the televised talking cure. Communication Theory. 5(1), 58-81.
Sampson, E.(1981). Cognitive psychology as ideology. American Psychologist. 36,730-43
Sartre. J.-P. (1968). Search for a method (H. E Barnes, Trans.) New York: Vintage (Originally published 1968)
Sartre.J.-P. (1982). Critique of dialectical reason. London: Verso (Originally published 1976)
Thomas,G.(1989) Revivalism and social change: Christianity, nation-building, and the market in the nineteenth century United States Chicago Chicago University Press.
Thompson, J. B. (1990). Ideology and modem culture: Critical social theory in the era of mass communication. Stanford, CA: Stanford University press.
Wapnick, K. (1989). A Talk Given on a Course in Miracles. Roscoe, NY: Foundation for A Course in Miracles.
White, M. (1992). Tele-advising: Therapeutic discourse in Amierican television.
Chapel Hill: University of North Carolina Press.
Wilentz, S. (1984). Chants democratic. New York: Oxford University Press.
Williamson, M. (1992). A Return to Love: Reflections on the Principles of A Course in Miracles. New York: HarperCollins.
منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول