یک آرمان گرا در مین استریت (Main Street)

«مقاومت زنان را می توان براساس تغییراتی که در مجموعه قوانین به وجود می آورند تعریف کرد. قوانینی که برای آنان دستورالعمل ایجاد و فعالیت شان را محدود می کند.»
فلسفه ی فمنیستی «کلاسیک» ایستادگی در برابر فرهنگ پدرسالاری در طول قرن بیستم گسترش جهانی یافت. مبنای استدلال های این مکتب مقابله با هرگونه انقیاد زنان براساس هر نوع فلسفه و اندیشه ای است که نافی اصول آرمانی و آزادی خواهانه ی اندیشه و فلسفه فمنیسم باشد. در این مقاله اندیشه ها و افکار همگون در فلسفه و دین شناسی فمنیستی معاصر و برداشت انتقادی زنان از متون قدیمی یا مقدس (برداشتی که فمنیسم جدید را به فلسفه ای پسامدرنی تبدیل کرده است) توضیح داده می شود.
در امریکای شمالی، تلاش زنان در بدو امر، معطوف به کسب حق رأی، اداره زندگی خانوادگی و سپس دسترسی به شغل و دستمزد بیشتر بود (لرنر، 1993-1977). اعتراض همزمان زنان به نقش حاشیه ای در امور دینی، کمتر محسوس بوده است. فمنیسمی که رسانه ها اشاعه دادند،‌ از لحاظ تاریخی بیشتر به مسائل جسمی زنان توجه داشت تا روح، ذهن و مسائل اقتصادی آنان (بلوم، 1992؛ هوور 1988؛ لیچتر و روثمان، 1994؛ مارسدن، 1990؛ پک، 1993). رسانه ها در این باره که فمنیسم کلاسیک پیش و بیش از آنکه مدرن باشد، دموکراتیک بود (یعنی به همان اندازه که به آزادی روح انسان از تعدی گرایش داشت، پی گیر اثبات حقوق مدنی بود) آگاهی اندکی در اختیار مخاطبان خود می گذارند.
فمنیسم کلاسیک، روح آزادی خواهانه ی موجود در جامعه ی مدنی را به حوزه ی دین، فلسفه، حقوق، ادبیات، علوم و اقتصاد و معیشت تعمیم داد. هر یک از امواج فمنیسم مدعی آن بود که ریشه در فرایند تکاملی قرن های گذشته دارد که شیرزنان (1) مطرح شده در کتاب مقدس، داستان ها، شعر و هنر و فیلم را مظهر پیشرفت و بسط اختیار زنان می داند. اما گرایش به گسترش اعتقاد به الگوهای تاریخی و افسانه ای به واسطه ی شناخت ناپذیر بودن زنان واقعی در فرهنگ رسانه ای تشدید و تقویت می شود.
بخش قابل توجهی از توان انتقادی در سه دهه ی گذشته، صرف بازسازی مؤثر و کارآمد کلیشه های تصویری درباره ی زنان شده است. همان میزان شور و شوق نیز برای آسیب شناسی ساختارهای پدرسالارانه ی دین های سازمان یافته در دو دهه ی گذشته وجود داشته است. بخش اعظم این انتقادات فرهنگی، موجب انحراف توجه افراد از مباحث اصلی شده است و این واقعیتی است که نویسندگان، منتقدان و روزنامه نگاران نئوفمنیست نیز بر آن صحه گذاشته اند. منتقدی چون سوزان والترز (2) (1995) معتقد است که اقامه ی دلیل برای کلیشه های اجتماعی عادات طرز تلقی های عمیق و جا افتاده ای را که با تکیه بر تصورات سطحی به خلق نماد می پردازند، تغییر نمی دهد.
زنان اخیراً در راستای یافتن قاعده و مبنایی برای هویت زنانه ی خود از طریق زبان انجیل به جستجو بر آمده اند. علاوه بر این، آنها درصدد ابطال کلیشه هایی هستند که مبتنی بر تصورات فرهنگی مادی یا رسانه ای هستند و این کار را از طریق بازسازی هویت زنانه ی خود و با استفاده از زبان مقدس متون دینی مرد سالارانه انجام می دهند. این بخش به طرح تفاوت های چندگانه ی جنبش نئوفمنیسم و پست فمنیسم می پردازد و به شرح و توصیف آثاری از نویسندگان مبادرت می ورزد که درصدد احیای انجیل بر آمده اند (با یادآوری این نکته که نویسندگان زیادی وجود دارند که به شیوه ای مشابه کار می کنند، اما از آنها یادی نشده است).
در میان بی توجهی و سکوتی که در مباحث عمومی راجع به مظلومیت زنان وجود دارد، بی توجهی رسانه ها به معنویتی که در فلسفه فمنیسم نهفته است، واگیر شده است، رسانه ها از زنان، تصویری کالاگونه ارائه می دهند و فمنیسم را جنبشی بدون سازمان (و بی نظم و نسق) می دانند که ساخته فردگرایانی است که دشمن ارزش های سنتی هستند. خشم فمنیست ها موجب واکنش شدید مردان سفیدپوست در قالب «سیاست رنجش خاطر» (3) شده است (فالودی (4)، 1991). به اعتقاد جامعه ی امریکا، تصور ملازمت و پیوستگی حقوق زنان و آزادی جنسی را رسانه ها به جامعه القا کرده اند. کلیشه های جاذبه ی جنسی و شعارهای تبلیغاتی، تجلی بخش مباحث رسانه ای درباره جنسیت شده است (شادسن (5)، 1986). به همین ترتیب، شعار «جنگ فرهنگ ها» که هانتر (1991) و کارتر (1993) مطرح کرده اند، در مسائل جسمانی، به ویژه به توجه به مسئله ی سقط جنین، تکوین پیدا می کند. فمنیست های دانشگاهی نیز استدلالات حقوقی و زیبایی شناختی خود را به جسم معطوف می سازند. کامیل پاگلیا (6) (1992) مدعی است که با ممنوعیت نمایش صور قبیحه، زنانِ محروم از عرصه ی هنر دور افکنده می شوند. تأکیدات کاترین مک کینون (7) (1993 و 1989 و 1987) مبنی بر اینکه قانون اساسی امریکا باید در جهت نمایش صور قبیحه یکی از موارد مورد حمایت اصل آزادی بیان اصلاح شود، توجه چندانی به خود جلب نکرده است.
جامعه چنان به قربانی شدن زنان عادت کرده که فریاد اعتراض مخالفان مادی گرا را هم درآورده است. مباحث رسانه ای درباره ی زنان و تجربه ی زنان، آن چنان که گویی این جنبش تنها پاسخ منسجم به زندگی است، به واسطه ی واقعیت نژاد و طبقه برجسته تر می شود. فیلسوفان و نظریه پردازان انتقادی معاصر که برای ضرورت و تمامیت تفسیرهای مختلف از متون احترام قائلند، خواهان «تغییر موضوع» هستند (بن حبیب (8)، باتلر (9)، کرنل (10) و فریزر (11)، 1995). فرایند تحلیل معاصر، مایل به عدول از کلی نگری و حرکت به سوی جزئی نگری شناخت فلسفی و درک این نکته است که هر زنی باید به نقل داستان یا روایت خویش بپردازد، به گونه ای که کلمات با تصاویر هم سنگ و هم ارز شوند.
نقطه ی عطف نسلی که یک موج از فمنیسم را از موج دیگر متمایز می سازد،‌ در برگیرنده ی ادبیات کهنه در کنار شیوه و سبک های نو در کلیشه های رسانه ای است و هر دو در شکل گیری افکار عمومی نقش دارند. نوشته هایی که از اواخر عصر ویکتوریا به دست ما رسیده، مثلاً کتاب انجیل زنان (12) نوشته ی الیزابت کادی استنتون (13) (1895) یا بیداری (14) نوشته کیت چوپین (15) (1899) دارای اهمیت تاریخی اند و با سنت مقالات و رساله های اجتماعی مدرن مرتبطند. این آثار مدرن شامل آثاری چون راز و رمز زنانه (16) نوشته ی بتی فریدن (17) (1963)، سیاست جنسی (18) نوشته ی کیت میلت (19) (1970) و حرمسرای زنان (20) اثر جرماین گریر (21) (1971) است که مبارزه موج دوم زنان طبقه متوسط سفید را برای کسب هویت جنسی متجلی می ساخت. در میان داستان نویسان همان زمان، آثار دوریس لسینگ (22) با داستان های شهر چهاردروازه (23) و دفترچه ی طلایی (24)، مارگارت آتوود (25) با داستان رخساره (26)، آلیس واکر (27) با رنگ ارغوانی (28)، توزاک شانگ (29) با داستان برای دختران رنگین پوست (30) و در میان شاعران، آدرین ریچ (31) با کتاب رؤیای زبان مشترک (32)، بیانگر تلاش برای مبارزه با سنت ادبی ای است که فمنیسم را کاملاً در درون مدرنیسم قرار می داد.
به گفته کارول کریست (33) (1980) این نوشته ها موضوع مشترکی دارند: «تجربه ی پوچی و خلأ و بیداری عرفانی در برهوت بطالت، به زن تصوری از قدرت می دهد که منجر به انتخاب نام جدیدی برای خود و جهان خود می شود و مثلاً سبک یا «ژورنالیسم معنوی»‌ (34) را به وجود می آورد که طبیعت را به مثابه ی آیینه ی تجلی دهنده ی روح الهی و هویت انسانی به کار می برد.» آثار پاتریشیا همپل (35)، کاتلین نوریس (36)، آنی دیلارد (37)، و گرتل ارلیک (38) بیانگر مباحث و گفت و گوهای مفصل تری است که در فرهنگ امریکا از زمان هنری دیوید توریو (39) و تعالی گرایان تاکنون رواج و رونق دارد. در این نوع ادبیات، شاهد تأکید بر بازیافت فرهنگ مذهبی زنان به عنوان ادبیات بیگانه ایم. آنچه که موجب تازگی این جریان می شود شیوه ای است که در آن فمنیست ها اختلاطی از دیدگاهی جایگزین، یعنی دیدگاه بدیلی درباره ی جزمیت اندیشی دینی و ماده گرایی غیر دینی ارائه می دهند (باداراکو، 1996). به گونه ای تناقض آمیز، چیزهایی که نسل های قبلی فمنیست ها ضعف می شمردند، اینک قدرت نامیده می شود. ضد فرهنگی بودن و بیگانگی در حوزه ی عمومی یا بیگانگی با فرهنگ انجیلی جزم گرا، زنان را با بصیرتی تازه قادر به تفسیر دوباره ی رسوم و زبان می کند. رویکرد انتقادی، زنان را قادر می سازد تا تجربه ی تسلیم بودن را که انجیل تعیین و تعریف کرده است (یا هدف جنسی بودن در فرهنگ مادی را) دچار تحول کند و هویت متعالی و برتری را برای خود به وجود بیاورد.

نظریه ی انتقادی نئوفمنیسم در مقابل پست فمنیسم

اصطلاح نئوفمنیسم، حکایت از دوری گزیدن آگاهانه از بسیاری از ساختارهای اولیه ای دارد که در آنها زنان صرفاً مصرف کننده تلقی می شدند و این دوری گزیدن آگاهانه شامل دیدگاه های مدرنیسم و نظریه ی فمنیستی پست مدرن نیز می شود. نئوفمنیسم به نظریه پردازی فارغ از ادبیات جمعی، زبان رایج، نمایش رسانه ای و چگونگی تأثیرگذاری اعتقادات فرهنگی بر عملکرد کنونی دین توجه دارد (فیورنزا (40)، 1993، هوویت (41)، 1995). فمنیسم پست مدرن، اقتدار انجیل را برای کسب اعتبار بیشتر اصول علمی که نظریه اش را شکل می دهد، زیر سؤال می برد. نئوفمنیسم از اقتدار موقت زبان و ادبیات بر فرهنگ استفاده می کند تا، ‌خواه به صورت عقلانی و خواه غیر عقلانی، به جستجوی معنای اولیه متون به ارث رسیده و جنبه های تفسیری قدرت تحول آفرین زبان در تعریف خود فرهنگ بپردازد. چنان که از انجیل و فرهنگ جمعی برمی آید، تحقیقات انتقادی فمنیستی پست مدرنی بیشتر علاقه مند به تأثیر ایدئولوژیکی متون انجیلی است تا جنبه های نجات بخشی آن (کاستلی (42)، مور (43)، فیلیپس (44) و شوارتز، 1995؛ فیورنزا، 1993؛ هوویت، 1995؛ کیلینگ، 1995). مدرنیسم و فمنیسم از نظر روشنفکران با هم در کشمکش و برخورد قرار دارند، در حالی که فرهنگ جمعی به همگون سازی این دو «ایسم» در تصویری واحد از زنان که سیطره ی اقتصاد مصرف گرا را تقویت می کند، می پردازد. طبق گفته ی فیلسوفی چون نانسی فریز (1995)، فرضیه های محوری در تعریف هایی که از پست مدرنیسم ارائه شده و معطوف به حذف فرا روایت ها (45) از تاریخ و فلسفه، از جمله از مارکس، فروید و خداوند (و حتی خود فمنیسم) است، در واقع نوعی رجعت و دست شستن از مدینه فاضله ای است که بیانگر سلب صلاحیت از زنان است. همان گونه که همکارش مورنی جوی (46) (1994) خاطرنشان می سازد، «اصلاح» در مفهوم فمنیستی آن، تمرکز به «خود» به عنوان امری محوری است و نه رویدادی حاشیه ای که در متن مدرنیسم به وقوع پیوسته باشد و اختیار فردی را مورد تردید قرار می دهد.
سه اصل در تعاریفی که از هویت نئوفمنیسم ارائه می شود، محوریت دارند. این اصول سه گانه عبارتند از: فردیت (47)، عاملیت (48)، و تحول و دگرگونی (49) (بن حبیب، 1995). ایده ی «خود»، برتری و تقدم انسان بر نظام ها و اشیا، تفاوت میان نقش اجتماعی انسان و واقعیت معنوی افراد، همه مبتنی بر مفهوم فردیت دو جانبه و متقابل است؛ خداوند در درون هر شخصی است و هر شخصی در درون خدا. تعریف دوباره ی خود، مبنا و زمینه ی «آگاهی و شناخت مشارکتی» را فراهم می آورد (ادواردز، 1995). دمیده شدن روح در خود، شالوده و مبنایی نظری است که نویسندگان فیلسوفان و متفکران نئوفمنیست، عقاید خود درباره ی تغییر جامعه ی مبتنی بر سلطه را به جامعه ای فراگیر، جماعت گونه و یکپارچه بر آن بنا می نهند.
بخش اعظمی از تفاسیر، تاریخ انجیل و فلسفه ی سیاسی - الهی که بین سال 1975 و 1995 منتشر شد، زنان را در فرهنگی مزد محور مورد بررسی قرار می داد. آن چیزی که فیورنزا (1983) «تأویل شک» (50) می خواند به گفتمان مقاومتی تعلق دارد که فالکرسون (1994) و دیگران امروزه آن را جزو هویت مسیحی نئوفمنیست می دانند. کتاب های شاخصی که به هویت پرداخته اند،‌ عبارتند از: به یاد او (51) اثر فیورنزا (1983)، جنسی گرایی و سخن با خداوند (52) (1983) اثر رزماری رادفورد روثر (53) انجیل های عرفانی (54) (1989) و آدم، حوا و شیطان (55) (1988)، اثر الین پاگلز (56) او چه کسی است (57) (1992) اثر الیزابت جانسون (58) و بیش از ده ها متن دیگر که معرف مکتب فکری هستند که فمنیسم را، از طریق متون پایه ای که برای تفسیر انجیل ضروری اند، به ساختار دینی تاریخ اولیه ی انجیل پیوند می دهد.
بنا به گفته ی ادواردز (1995)، متألهانی چون ماری دالی (59) از تلاش خود برای دسترسی به عموم مردم از خداوند به مثابه سلاح استفاده کرده اند. کار اصحاب جدلی چون دالی، هموار کننده ی راه برای چهره های جدیدی بود که فلسفه ی آزادی، نقد عواطف اجتماعی و تصورات دینی را با هم می آمیزند تا رابطه ی قدرت در هنر، ادبیات و جامعه را تبیین کنند و به قول کارول کرایست (1980)،‌ افسانه های ملی ای که درباره ی زنان وجود دارد، ماهیت و طبیعت فمنیسم در فرهنگ مقدس و نیز فرهنگ غیر دینی توصیف می کند و متعلق به «حساسیتی در حال تکوین» می باشد. آگاهی از این نکته که فرهنگ زنان به عنوان یک کلیت در مسیر تحولی عظیم است و اینکه این تحول به نحوه ی شکل گیری و ساختاربندی جامعه نیز تعمیم پیدا می کند، افزایش پیدا کرده است. این ادبیات در برابر فقدان پایگاهی که ناشی از هویت حاشیه ای ساخته شده ی کلیسا و جامعه برای زنان است، مقاومت می کند.
به علاوه، این مقاومت پدیده ای صرفاً جهان اولی نیست و به قول فیلسوفی چون اورسالاکینگ (1994) برداشت فمنیسی از انجیل را میتوان بخشی از فرایند «دموکراتیک شدن» جهانی به شمار آورد (نیز ر.ک اِک (60)، 1993). ران جینی ریبرا (61) (1994) که مهاجری هندی و ساکن استرالیاست، بر این عقیده است که زنان از طریق دین می توانند جامعه را تغییر دهند. او می گوید: «می توان با بررسی وضعیت سیاسی - اجتماعی زنان هر کشور درباره ی سطح و میزان تمدن آن کشور قضاوت کرد.» در گواتمالا، ریگوبرتامنچو (62) (1994) برداشت خود را از انجیل مثل کاربرد اسلحه در جنگی عادلانه می داند. در مکزیک الساتامز (63) (1994) تحول در جوامع رو به پیشرفت پروتستان ها را توضیح می دهد که انجیل را از دیدگاه فقرا تفسیر می کنند. گریس آنم (64) در کامرون از کلیسای پروتستان آفریقا در میان مردم قبایل باکوسی (65) یاد می کند که سنگ ها و صخره ها را زنده (مثل سنگ آسیاب یا سنگ های به کار رفته در ساختمان ها) و یا مرده (تخته سنگ ها و صخره ها) به شمار می آورند. آنم نتیجه می گیرد که کلیسای رسمی حدود 85 درصد از جمعیت زنان را مورد بی اعتنایی قرار داده است، اما آنها بر موضع خود پافشاری کرده و معتقدند که «مسیح به ما اطمینان می دهد که ما زیر دست کسی نیستیم و نباید مورد بی اعتنایی قرار گیریم». جین زارو (66) (1994) که یک مسیحی فلسطینی است و در اسرائیل زندگی می کند، درباره ی طلب صلح از طریق تحریک و ایجاد کشمکش می نویسد: «هر جا که بی عدالتی و خطا وجود دارد، باید در آنجا حاضر شد و گفت که این خواست خدا نیست. این وضع باید عوض شود.» چانگ هیون یانگ (67) (1994)، اهل کشور کره معتقد است که کلید اصلی الهیات زنان آسیا، انسان شناسی و کلید فرهنگ های مذهبی آسیا، آمیزه ای از متون مسیحی و اسطوره ی خدایان مذکر و مؤنث است می گوید: «زنان آسیایی خدا را به صورت اجتماع در نظر می گیرند، نه یک فرد». در نزد زنان مسیحی، خودشناسی مساوی با خداشناسی است.
گزارش دریافتی از همایش «بررسی شخصیت حضرت مریم (68)» که در سال 1987 در سنگاپور برگزار شد، حکایت از باز شناخت شخصیت آن حضرت و رهایی از تأثیر مخرب دو هزار سال تفسیر مردانه از حضرت مریم می کند. در کلیسای کاتولیک، با ستایش از مریم، افزایش مظلومیت و ستم پذیری زنان نشان داده شد، در حالی که در کلیسای پروتستان با رد (69) حضرت مریم ظلم به زنان به تصویر کشیده شد و این نتیجه ای بود که کمیسیون بین المللی کلیسای جهانی بدان رسید (کینگ، 1994). در نزد زنان کوبایی - امریکایی، الهیات به تیزرو موضوعیت یافتن مجدد هویت قومی شان انجامیده است. بنا به گفته آداماریا ایساسی - دیاز (70) (1995) زن گرایی (71) ناشی از رشد و گسترش ارادی اعتراضات سیاسی دهه ی 60 و الهیات رهایی بخش زنان است که در امریکای مرکزی و لاتین دارای نفوذ است (کاستیلو، 1994؛ کینگ، 1995).
به گفته ی دولورز ویلیامز (1994)، الهیات زنان سیاهپوست امریکا به معنای اعاده و احیای سنت فعالیتهای برانگیزاننده ی زنان است، سنتی که تاکنون مخفی یا ضعیف نگاه داشته است. این حرکت مسئولیت مهمی را متوجه متألهان و اخلاقیون زن گرا (72) می کند. زن گرایی مفهومی است که در تاریخ، دین و فرهنگ سیاهپوستان ریشه داشته است و مورد توجه کسانی است که منتقد تمرکز و تأکید جنبش فمنیستی بر زنان سفیدپوست طبقه متوسط هستند (کینگ، 1995).

‌احیای انجیل

مخالفت با برداشت مردسالارانه (73) از متون مذهبی، معنا را در چهارچوب و زمینه ی تاریخ، سیاست و جامعه به مثابه بخشی از فرایند طرد کلی گویی های متغیر و غیر ثابت درباره ی جنسیت - که رسانه ها، نظام پدرسالاری و نسل های قبلی فمنیست ها موجب طرح آن شده اند - مورد تأیید قرار می دهد. به اعتقاد نئوفمنیست ها، بازسازی متون انجیلی (نه صرفاً به اهتمام متألهان یا مدرسان حوزوی، بلکه با تلاش نویسندگان مردمی که بازار مورد نظر آنها خیابان های شهر است) نوعی جستجو برای یافتن الگوهای اصلی زنانه است که به صورت فعال در مقابل کلیشه های فرهنگی رایج شده است و نظام های سیاسی و فرهنگ های دینی پدرسالارانه در برابر آن مقاومت می کنند. برخلاف ژورنالیست های معنویت گرا (نوریس، دیلارد، ارلیک)، نئوفمنیست ها الگوهای اجتماعی فعلی را طبق برداشت خاص خود به عهد عتیق و جدید و قرآن ربط می دهند. در واقع، این نوعی ریشه یابی و نیز مقاومت در برابر شیوه های پرهیزگاری مدرن عصر حاضر و به ویژه مقاومت در برابر پاسخ تلویزیون به ژرف ترین پرسش ها و مسائل مربوط به هویت دینی زنان است (هوور، 1988؛ پک، 1993؛ رینو، 1994).
معنویت و روحانیت نویسندگان زن با رهایی یافتن از جزمیت ها تقویت می شود نه تضعیف، و نیل به آزادی روحی مستلزم حضور زنان در کانون این نمایش مقدس است نه در حاشیه آن و همه ی اینها با تفسیر سنتی از نصوص و آموزه های اخلاقی مندرج در آنها همگرا و قابل ادغام است. استریکر (74) (1993) معتقد است که فلسفه ی قرائت کنشی سیاسی است که از انگیزه ایجاد هماهنگی و همگرایی ناشی می شود.
«ما به جای تصویر، کلمه را در اختیار داریم. زیبایی بدیلی ناگهان از طریق زبان الکن موسی (علیه السلام) به منصه ظهور می رسد: این نوعی پیروزی برای زبان است... آیا خود متن ما را وادار به پرسش و شرکت در گفت و گو با همدیگر، با متن و با خدا نمی کند؟»
مقاومت شاعران در برابر تفسیر متن، همان طور که از لحاظ فرهنگی معلوم شده است، در واقع نوعی محاوره همزمان و سه وجهی با خواننده، خداوند و ویژگی های مقدس خود متن است.
تمام خوانندگان، متون مقدس را از صافی تحلیلی، تاریخی - سیاسی، و فرهنگی می گذرانند تا به معنای آن دست یابند. به قول نویسنده ای چون الگراگودمن (75) (1994) پیامبران در خلأ سخن نمی گویند، بلکه در فرهنگی خاص دعوت خود را ابلاغ می کنند و همانند تمام بیانات هنری، زبان آنها برآمده از شرایط اجتماعی خاص است. متألهی چون والتربروگمن (76) این نقد را بیشتر «دیدگاه گرا» (77) می داند تا «بنیادگرا». مسئولیت سنگین اخلاقی که نویسندگان برعهده می گیرند، با رویکرد دیدگاه گرای آنان به انجیل تناسب دارد. پاتریشیا همپل (78) (1994) می نویسد: «ما همه با یک قرائت (تفسیر) زندگی می کنیم، نه با یک داستان» و حتی در مورد خاطره ای که بخشی از آن فراموش شده و یا از بین رفته، به همان میزان که در یک نمایش بازیگر موجود دارد، می توان قرائت های متعدد داشت. الیزابت روزن (79) سخن مشابهی دارد. وی معتقد است که قرائت (تفسیر) به او آموخته است که عصری که فرد در آن زندگی می کند، تعیین کننده ی برداشت او از متن کتاب مقدس است و چگونگی جرح و تعدیل کتاب مقدس به مفسر آن بستگی دارد.
این پیش فرض که مخاطبان پذیرندگانی منفعل هستند ریشه در کهن الگو (80)، اسطوره، استعاره و تصور دارد. هم اصول ادبی و هم تاریخیِ نشئت گرفته از تصورات مردسالارانه، مؤید این نکته است که انجیل به همان ترتیب که نقادانه به اخبار روزمره می نگرد، به مخاطب نگاه می کند. منتقد نئوفمنیست خواهد گفت که تمام متون در تمام فرهنگ ها و در طول زمان تغییراتی کرده اند و از حیات خاص خود، که به تحول وتعالی خوانندگانی می انجامد، برخوردارند. هنگامی که خوانندگان به فعال کردن معنای نهفته در متون می پردازند، شاید درصدد ایجاد تحول در کلیسا و جامعه برآیند تا با معنای متون تطابق پیدا کنند.
خوانده نئوفمنیست مثل یک قوم نگار (81) عمل می کند و چنین می انگارد که هیچ متنی کامل نیست و هر متنی محصولی فرهنگی محسوب می شود، ‌یا مثل سفال شکسته ای است که باید برای شناخت قسمت های مفقود، محذوف و یا منسوخ آن در طول زمان، مورد ارزیابی قرار گیرد. بنا به گفته ی قوم نگاری چون جان فان مانن (82) (1988)، «قوم نگاری راه هایی را نشان می دهد که طی آن افراد یا گروه های متفاوت، سبک های جدید را بنیان می نهند» بنا به عقیده ی تایسن (83) (1991)، اجتماعات هویت خود را از طریق مبادله ی محصولات و تولیدات تفسیری، که به شکل متون دینی است، می سازند. ماهیت عمومی متون دینی یا شیوه ی عرضه ی این متون آنها را به سادگی آوازهای مردمی در دسترس عموم قرار می دهد. متون، روایت های ادبی ای هستند که قابلیت تبدیل شدن به تاریخ را هم دارند. این متون که موضوع ایمان مشترک افرادند محصول معانی مبادله شده بین فرهنگ ها یا خرده فرهنگ های موجود در میان اجتماع هستند و می توان به جای کنترل یا تضعیف یا غلبه بر هر فرهنگ، از آنها برای ایجاد نوعی موازنه استفاده کرد (تایسن، 1991). همه ی متونی که به جامعه عرضه می شود (داستان، ژورنالیسم معنوی، اخبار،‌ داستان کوتاه)، درصدد توضیح و تبیین معنای متونی است که بر رفتار جمعی و عقاید فردی حاکم است (یا تصور می شود که حاکم است).
تبادل فرهنگی متون عمومی به این معناست که آزادی خواهان، فرهنگ مردسالاری را از طریق بحث گروهی درباره ی مفاهیم موروثی اجتماعی نقد و یا هویت تاریخی را با طرح این مسئله که نظریه ی انتقادی چگونه به تفسیرهای تاریخی تعیّن می بخشد، به چالش می گیرند. دیدگاه اینان، سنت هایی را که مبنای مفروضات تاریخی درباره ی هویت زنان است به مبارزه می خوانند. دیدگاه های انتقادی که با استفاده از اصلِ «تغییر» بیان شدند، مبنای الگوی تفاسیر نئوفمنیستی ای است که در آن، ناظر بیرونی برای تفسیر ارزشهای فرهنگی، از متن برداشت می کند. زبان عنصری دو بُعدی است، که هم از لحاظ محذوفاتش و هم مفاد و مضمونش می توان آن را دست ساخته قلمداد کرد عناصر این الگو عبارتند از:
1- موضوع مشهود: مثلاً یهوه یاالله.
2- مشاهده گر: مسیحی ای که با متن، اشتراک تاریخی دارد.
3- راوی: شخصیتی که از مشاهده گر یا نویسنده فاصله دارد.
4- مخاطب: خوانندگان کنونی که درباره ی اینکه آیا متن یک پیام است یا یک واقعه نگاری، نظر می دهند.
5- راز: ابهامی که به شکل یک نمونه یا نماد اصلی نشان داده می شود (فان مانن، 1988).

سیاست های دینی (84) قرائت

اصول انتقادی فمنیسم می تواند در خدمت طرح فلسفه جهانی مقاومت قرار گیرد. برای مثال، ربکا گلدشتاین (85) داستان زن لوط، ایریط (86) را نماد و تمثیلی از اطاعت از مشیت الهی، کمال جویی و نیز سقوطی که در نتیجه ی کشش عشق به وجود می آید و مآلاً بیانگر نوعی اتصال و لقاء غیر مترقبه به شمار می آورد. چه چیزی باعث شد که زن لوط به پشت سرش نگاه کند؟ گلدشتاین می پرسد: آیا چشم چرانی و نظربازی موجب این حادثه شد یا شک و تردید، دل تنگی یا لاف شجاعت و نترسی؟ روش تفسیری او، برگرفته از الگوهای قهرمانی معنا و رفتار در عهد عتیق است که می تواند امروزه هم به زنان در مورد هویتشان درس هایی بدهد. به قول گلدشتاین، آموزه های سنتی یهودی این داستان را مصداقی از جزای نافرمانی تلقی می کند. ایریط به مقتضای سرشت زنانه اش می خواست نزد فرزندانش بماند و ضرر و زیان این ماندن را هم محاسبه نکرد و به پشت سر خود نگاه کرد تا ببیند دخترانش به دنبال او می آیند یا نه. او آن قدر از حادثه ای که برای دخترانش اتفاق افتاده بود ناراحت بود که قصد کرد به آنها ملحق شود. خداوند خواسته او را اجابت و او را به ستونی از نمک تبدیل کرد.
چهره حنّا (87) در عهد عتیق برای نویسندگانی چون سین تیا اوزیک (88)، مارشیافالک (89) و مارگارت آن دودی (90) فمنیسمی را تجسم می بخشد که ریشه در تورات دارد برداشت سنتی از این داستان چنین است که حنّا مادر سموئیل در مذهب یهود زنی قهرمان معرفی می شود. او زن نازائی بود که برای بچه دار شدن دست به دعا برداشت و خداوند نیز با اعطای فرزند، دعایش را مستجاب کرد. حنّا نذر کرده بود که فرزندش را وقف خدمت در معبد کند. اوزیک (1994) این داستان را پیش و بیش از آنکه داستانی مربوط به مادر سالاری بداند، معطوف به همسازی و خودسازی و تکامل شخصیتی به شمار می آورد. زمانی که کنیسه مکانی برای مراسم نماز جماعت بود، حنّا با ابداع مناجات درونی، به تمدن کمال و ارتقا بخشید. البته این کنش و فعالیت جمعی در معبد موجب تفسیر نادرست الی (91) از هویت او می شود. الی تکان خوردن آرام لب های حنّا را می بیند و می پندارد که مست است؛ گرچه دعای حنّا ذیل قوانین و قواعد مردسالاری قرار می گیرد (او برای پسردار شدن دعا می کند)، اما این شوهر او الکانا (92) ست که با سؤال از علت ناراحتی اش از شخصیت و هویت زنانه ی او حمایت می کند: چرا این قدر گریه می کنی؟ اوزیک این گفت و گو میان زن و شوهر را لحظه ای متعالی و مابعدالطبیعی می داند. اولین تفسیر از اصل نخست فمنیسم: هر زن و مردی را غایتی فی نفسه بدانیم اوزیک حنّا را نمونه و الگوی فمنیسم کلاسیک می داند، یعنی ارتقای زیست شناسی و ابطال این تصور که جسم هدف است و نیز زن و مرد متمایزند.
برداشت مارشیا فالک (1994) از داستان حنّا با برداشت اوزیک یکی است؛ گرچه او این چهره ی عهد عتیق را داستانی از نگون بختی های هویتی که اشتباه گرفته شده و درسی علیه داوری در باب رفتار دیگران می داند. فالک با احیای آنچه که خاخام ها نادیده اش انگاشتند، داستان حنّا را نمونه ی شاخصی از تحولات آرام و نماز نهانی در جماعتی می داند که همه در آن حضور دارند - جماعتی معنوی، حقیقی، فراگیر و متشکل از افراد برابر و همانند. به قول فالک، توفیق حنّا زاییدن پسری نیست که از دیرباز در آرزوی او بود، بلکه درونی کردن و به اصطلاح اقامه ی نماز خویش است. حنّای زودرنج به حنّایی نیکوکار و با گذشت و فداکار تبدیل می شود، حنّایی که به واسطه ی توجه و اهتمام به حرمت و عزت خود و فرض رابطه ی دو سویه با خداوند، به او قرب بیشتری پیدا می کند.
برداشت مارگارت آن دودی (1994) از داستان حنّا، به کاوش ماهیت کلاسیک متن و رابطه ی آن با داستان «فرزند گم شده ای که دوباره پیدا شد» تعمیم پیدا می کند که در نمایشنامه های اوریپید (93) نیز مطرح شده است. طبق نظر دودی، از آنجا که حنّا به نذر خود در پس دادن سموئیل به خداوند از طریق خدمت در معبد عمل می کند، بنابراین، سموئیل مردی است که از «عوالم زنانه جدا شده» است و باید همه زنان دیگر را مادر خود به شمار آورد. او به عنوان فرزند معبد، این مسئولیت را به عهده دارد که آخرین فرد مَحرمی باشد که قدوسیت را موضوعی بسیار مهم تلقی نمی کند او چنین بار آمده تا قدوسیت را امری عادی و جزء حق خود قلمداد کند. دودی اعتقاد دارد که او در «حالت کمون و نهفتگی با شکوهی» زندگی می کند و مثل پترپان بدون وجود پدر و مادر رشد می کند و بزرگ می شود. سموئیل در کانون و قلب آرامگاه مقدس قرار می گیرد، اما بدون هیچ احساس خوف، اضطراب یا شور و شوق به دلیل برتری و رجحان خود، به زندگی ادامه می دهد او هرگز تغییر و دگرگونی، قرار گرفتن در محیطی دیگر، جلای وطن یا اخراج را تجربه نکرده است.
مارینا وارنر (94) (1994) در شرح خود درباره ی ملکه ی سبا، این داستان توراتی را الگوی تحول می داند. او ملکه ای است غیر عادی، بیگانه، اتوپیایی و سیاه چرده که نه مرتکب گناهی شده و نه به درک و تجربه معجزه ای نائل آمده است و همین وضعیت او را از همگنانش در چشم انداز انجیلی متمایز می سازد. به گفته ی وارنر، او صرفاً به طرح پرسش های دشوار می پرداخت. این برتری در عهد عتیق ویژگی شمار اندکی از افراد است، از جمله سامسون، دانیال (95)، نبوکد نصر (96) و نیز حضرت سلیمان. در تفاسیر مسیحی، ملکه سبا فردی مذهبی یا به معنای دیگر، مسیحی و نشانه ای از وجود همه پیامبران مؤنث (ادیان اسلام و یهود روایت متفاوتی را مطرح می سازند) است. او تجربه ی تغییر و دگرگونی را امری ارزشمند متجلی می سازد، نه امری عبث یا نقطه ضعف.
شاعری چون کاتلین نوریس (97) (1994) مزامیر (98) را حاوی بزرگداشت تغییر و دگرگونی و زندگی در سرزمین بیگانه می داند، زیرا آدمی را به ژرفای زندگی معنوی هدایت می کند. الیزابت سوادوس (99) نمایش نامه نویس در نمایش نامه ای، ایوب (100) را به صورت دلقکی و بیگانه و نمونه ی کاملی از انسان بازنده معرفی می کند که چیزهای زیادی دارد تا درباره معنای انسان بودن بیاموزد (باکمن (101) و اسپیگل (102)، 1994؛ کیتیستر (103)، 1990). پاتریشیا همپل (1994) داستان یونس را حاوی درس هایی درباره ی پیامدهای جدا شدن انسان از دیگران و خداوند می داند. به گفته ی همپل، یونس به ملوانان همسفر خود گفت که یهوه را می پرستد، اما با خداوند آن گونه صحبت می کند که گویی یک رقیب یا متن کتابی است که در برابر او قرار گرفته است.
منتقد نئوفمنیست همانند حوّا که نمونه و مصداق هبوط (و علت هبوط دیگران) تلقی می شود، تغییر و دگرگونی را بخشی از روش انتقادی خود می داند و تأکید می ورزد که فاعل و سوژه بودن یا به واسطه ی غلبه ی مردسالاری، منزوی شدن، زنان را مستحق همدردی و وحدت و دریافت پادزهری برای رسوم، انجیل و فرهنگ کرده است:
«همدردی به نوعی تصدیق و تأیید ارتباط و پیوند و امتناع از تصور جهان به عنوان پدیده ای است که به واحدهای متفاوت تقسیم شده است - واحدهایی که می توانند مستقل از یکدیگر فعالیت کنند... زیرا حقیقت آن است که تمام مخلوقات به هم پیوسته و مرتبط، وابسته به هم، همراه و همزاد و همدرد و شفیق همدیگرند (همپل 1994).»

چهارچوب منصوص هویت کلاسیک

برای نئوفمنیست ها نفوذ در ذهن جمعی موجود در «مین استریت» از طریق ویرایش و آماده سازی متون مذهبی از چشم اندازی پست مدرنیستی، به گونه ای که آرمان هایشان دستخوش آشفتگی نگردد، همچنان به صورت یک مشکل باقی است. نویسندگان نئوفمنیست باید دنبال یافتن زبانی باشند که از کینه توزی و عداوت موجود در امواج اولیه فمنیسم عاری و از مضامین جنسی تصاویر رسانه ای آزاد باشد. تلاش برای سخن گفتن با زبانی که هم رایج است و هم آرمانی، هم جهانی است و هم خاص، مرتبط با جامعه ی غیر دینی است ولی از کتاب مقدس نیز به عنوان متن و مجموعه ای قابل قبول استفاده می کند موجب می شود که مفاد آن به سطوح متنی، روایی، انتقادی و همگانی تقسیم شود. این سنت تحقیقی به ویژه بر تبیین قدرت موجود در روابطی تأکید دارد که در حیات سیاسی متن وجود دارد.
هستی شناسی فمنیسم، «مرگ» فروید و مارکس را تأیید می کند «خود» بیشتر موجودی است معنوی تا روان شناختی یا انقلابی. نئوفمنیسم استدلال درباره ی، هویت زنان را به سطح بالاتری از آگاهی، یعنی به سطح جهانی و همگانی، ارتقا می دهد و می داند که شبکه ی وابستگی های پیچیده ی درونی در همه رشته ها قابل کشف است (فالکرسون، 1994، وینتر، لومیس (104) و استاکس (105)، 1994). نئوفمنیسم در به کارگیری زبان بومی کل گراست و فرض را بر این می گذارد که زن و مرد مکمل یکدیگرند و با وجود قطب بندی و یا سیاسی شدن با یکدیگر همزیستی می کنند.
حیات سیاسی متن خود موجد عاملیت خود است. نظریه ی انتقادی پساساختارگرایی درصدد آن است که جایگاهی برای قدرت سیاسی زبان در نظر بگیرد. نظریه ی نئوفمنیستی بر آن است که متن را منبعی از قدرت معنوی به شمار آورد که برای تحول جامعه از طریق کسانی که آن را می خوانند به کار می رود. متألهی چون فالکرسون (1994) به این نتیجه می رسد که «تجاوزگر» یا «رهایی بخش» بودن متن، ویژگی ای نیست که ذاتی و ماهوی آن باشد، بلکه ویژگی ای است که در بادی امر در قرائت و برداشت ما از آن نهفته است. به همین سان، مارتین باربرو (1993) استاد ارتباطات معتقد است که هنوز هم باید به شرح و توصیف مقاومت زنان در مقابل پیام ها، داستان ها و تصورات تحمیلی فرهنگ مذهبی و استقبالشان از پیام ها، داستان ها و تصوراتی که از حرکت ها جنبش های عمومی زنان نشئت می گیرد پرداخت (نیز ر.ک ریانو (106)، 1994). تمام متون عمومی، خواه متون کهن انجیل، کتاب های مقدس چاپی یا متون مربوط به رسانه های غیر دینی، متونی هستند که از لحاظ اجتماعی فعال شده اند (ولف، 1995). این متون به میزانی که طرفدارانشان را درگیر و مشغول می کنند، قادرند سکوت، فساد، آزادی و تحول ایجاد کنند.
اصل تغییر و دگرگونی برای فیلسوف نئوفمنیست زبانی برای طرح و ترسیم متن و عملکرد فراهم می آورد. به گفته فالکرسون، ارزش دست نوشته های مذهبی، که در نمایش، نیایش، قرائت یا موعظه تبلور می یابد، موجب افزایش ارزش هایی فرعی چون شهادت، نجوا و ذکر گفتن، وعظ و خطابه و سیاحت می شود (ولف، 1995). من به این گونه های فرعی، آن دسته از سبک های روزنامه نگاری را نیز می افزایم که در آن فرد در چشم اندازی متعالی با زبان مقدس خویش در غیبت اشیا (وارستگی و فراغت) و تقرب به خلاء، عینیت می یابد (باداراکو 1996). مقاومت نئوفمنیسم در مقابل سبک های ادبی مرتبط است با ادبیاتی قانونی که منجر به چیزی می شود که فیلسوفی چون بن حبیب (1995) آن را کثرت زیبایی شناختی سبک ها (107) می نامد. این کثرت موجب از میان رفتن تناوب میان تاریخ و ادبیات، روایت های واقعی و خیالی می شود. نتیجه ی این گونه های ادبی مبهم و آشفته، ایجاد زبان بومی مقاومت به شکل «راهبردهای روایت گونه ی است. این عمل بین سکوت ها و خاموش ها به وقوع می پیوندد و تلاش برای توضیح آن چیزی است که در گفتمان رسانه ای، در دستنویس ها و تاریخ انجیلی غایب است. خواننده فعال به عنوان موجودی غیر خودی تلاش می کند تا برای تعریف و تبیین خویشتن جمعی براساس جنسیت، در تفسیری که از لحاظ فرهنگی به گونه های ادبی خاص از دست نوشته های مذهبی تعلق دارد، به بُعد اتوپیایی یا نمادین دست پیدا کند. در بررسی فالکرسون (1994) از فرقه پنتاکوستال، داستان های مربوط به زنان، بیانگر مظلومیت آنان در اقتصاد سرمایه داری و آزادی آنها در مناسبات دینی است. فالکرسون رابطه ی درونی متن و عملکرد را «رژیم مقاومت» می نامد - رژیمی که شامل بازنویسی سکوت زنان و نیز تحقیر جهان به دلیل وجود کسانی است که هم فقیرند و هم مذهبی. وی معتقد است که مقاومت و ایستادگی نه تنها در فعل و اعتقاد به وقوع می پیوندد که به ویژه در خود قرائت هم رخ می دهد. متون قابل خواندن و قابل تفسیری که منعکس کننده ی واقعیت، هویت یا تاریخ هستند و یا صورت تحریف شده ای از آنند، به متون هم کنشی تغییر یافته اند که هنگامی که هنگامی که مخاطب درصدد تجربه یا قرائت فعال متن بر می آید، با معنا می شوند. یکی از شرایط اصلی مقاومت در برابر پیش فرض های موجود در زمینه بی اهمیت بودن زنان، آن است که زنان الگوهای رایج رفتار و روابط انقیادی و سلطه پذیر خود را منسوخ کنند (کاستلی و دیگران، 1995، ادواردز، 1995). برداشت مردسالارانه از انجیل که البته یکی از ابزار و وسایل به حاشیه راندن و تحقیر زنان است، عامل عدم حضور زنان در عرضه ی تاریخ کتاب مقدس و نیز سکوت آنان در گردهم آیی ها است.
ایستادگی در برابر برداشت های پدرسالارانه از انجیل زنان را به موضع گیری ایدئولوژیکی واداشته است که در آن موضع، نه یک شکل به شمار می آیند و نه یک جریان، بلکه به عامل تحول «غیر» یعنی فرهنگ مذهبی مردسالار، تبدیل می شوند. در این جریان، آنها احتمالاً انتظار دارند که جامعه ی مدنی غیر دینی حالت انقلابی پیدا کند (بن حبیب، 1995). نویسندگان زن با طرح تفکرات آزادی خواهانه خود درباره ی نظم اجتماعی عادلانه و غیر خشونت آمیز، یا مبارزه با تعاریف و تصورات موروثی و نیز پیش فرض های فرهنگی درباره ی هویت زنان و آرزوی آنان مبنی بر تعیین هویت و شخصیت خود به دست خود، وارد حوزه ی عمومی می شوند. در این فرایند، آنها به تغییر موضوع می پردازند. به قول فلاسفه و الهیون، «فمنیست ها هم به تخریب کردن نیاز دارند و هم به ساختن، هم به انعطاف پذیری معنا و هم به طرح و اظهار امیدی آرمانی» (فریزر، 1995) و همان گونه که دروسیلا کرنل (108) (1995) خاطرنشان کرده، فمنیسم حرکتی است معطوف به طرح مجدد فلسفه، حقوق و تاریخ که در این فرآیند «آرزوی» اتوپیایی با همسازی و انطباق و نیز بواسطه ی واژگان و عبارات از پیش تعریف شده ی جنس، نژاد و طبقه و یا نظام حاکم از بین نمی رود.
زمانی که تفسیر یا برداشت عملی سیاسی تلقی شود واژگان کامل می شود. خلق مجدد هویت، نه در سطح فردی، بلکه در سطح کلان به تخریب لفاظی های رسانه ها می پردازند که تجربه زنان را تعمیم می دهند و همگانی می کنند. با برجسته کردن خصوصیات روایت های فردی زنان، که مربوط به یک سنت تاریخی یا روایی است، خواندن و نوشتن نه تنها به عمل و کنش منحصر به فرد مقاومت در مقابل هویت نادرست زنان تبدیل می شود، بلکه به پاره ای از چهارچوب اجتماعی مقاومت بدل می گردد که جنسیت، خاطره و ایمان را در هنگام ایجاد ساختار هویت اجتماعی به مبارزه می طلبد. (فالکرسون 1994). تعاریف سیاسی - دینی نئوفمنیستی از انجیل به احیای «حافظه ی جمعی صور شکست خورده ای» می پردازند که بروگمن (1993) معتقد است علت به وجود آمدن انواع ادبی جدیدی که برای اصلاح آن چیزی که به زنان هویت داده است، به کار می رود.
وقتی که قرائت قادر به ارائه ی معنایی نیست که مرتبط با هویت و فرهنگ باشد، شایسته است که به ایجاد گفتمان هم ترازی بپردازیم که جهان دیگری از معنا و ارزش های تفسیری را به وجود آورد. در این بستر برداشت به فرایند مبادله میان فرد (که با متن درگیر است) و فرهنگ جمعی تبدیل می شود. در فلسفه ی نئوفمنیسم، تکامل از مرد محوری به متون به کار بسته شده، متضمن تحول الگویی است که در بر گیرنده ی تصورات فرهنگ مشترک و جمعی است. همین که از دریافت منفعلانه به برداشت فعال مقاومت جویانه تحولی پارادایمیک به وقوع می پیوندد، قدرت اخلاقی نیز از داستان سرا به مستمع، از نویسنده به عنوان فردی دقیق و مصون از خطا به خواننده به عنوان بازیگر، مربی، دیندار یا روزنامه نگار انتقال می یابد. قرائتی که در مقابل پیش فرض های فرهنگی مقاومت می کند، به واسطه ی مخاطب که به نوعی متن را اجرا می کند، دائماً هویت را به بحث مجدد می گذارد. از نظر فئوفمنیسم، پذیرفتن فاعل یا منفعل بودن، نوعی شکست فکری در فرایند تصعید و تعالی بخشیدن به الگوهای اولیه ای است که با قرار دادن روح زنان در حاشیه ی فرهنگ، آنان را تحقیر و به اصطلاح ذلیل می کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. heroines
2. Suzanne Walters
3. Resentment
4. Faludi
5. Schodson
6. Camille Paglia
7. Cathrine Mack Kinon
8. Ben Habib
9. Butler
10. Cornell
11. Fraser
12. Women"s Bible
13. Elizabeth Cady Stanton
14. Awakening
15. Kate Chopin
16. The Feminine Mystique
17. Betty Frieden
18. Sexual Politics
19. Kate Millet
20. The Female Eunuch
21. Germain Greer
22. Doris Lessing
23. Four Gated City
24. Golden Notebook
25. Margaret Atwood
26. Surfacing
27. Alice Walker
28. The color purple
29. Ntozake Shauge
30. For colored Girls
31. Adrienne Rich
32. Dream of a Common Language
33. Carol Christ
34. Spirtitual Journalism
35. Patricia Hample
36. Kathleen Norris
37. Anne Dillard
38. Grerel Ehrlich
39. Henry David Thoreau
40. Fiorenza
41. Hewit
42. Castelli
43. Moore
44. Phillips
45. metanarratives
46. Morny Joy
47. selfhood
48. agency
49. alterity
50. hermeneuties suspicion
51. In Memmory of her
52. Sexism and God-Talk
53. Rosemary Radford Ruether
54. The Gnostic Gospel
55. Adam, Eva and The Serpent
56. Elaine Pagels
57. She Who is
58. Elizabeth Johnson
59. Mary Daly
60. Eck
61. Ran Jini Ribera
62. Rigoberta Menchu
63. Elsa Tamez
64. Grace Eneme
65. Bakossi
66. Jean Zaru
67. Chung Hyun Kyung
68. Mariology
69. Rejection
70. Ade Maria Isasi-Diaz
71. Mujeristas
72. Womanist
73. Androcentric
74. Ostriker
75. Allegra Goodman
76. Walter Breuggemann
77. Perspectivalist
78. Patricia Hampl
79. Elizabeth Rosen
80. Archetype
81. ethnographer
82. John Van Manen
83. Theissen
84. theopolitics
85. Rebecca Goldstein
86. Irit
87. Hannah
88. Cynthia Ozick
89. Marcia Falk
90. Margaret Ann Doody
91. Eli
92. Elkanah
93. Euripeds
94. Marrina Warner
95. Daniel
96. Nebuchad Nezzar
97. Kathleen Norris
98. Psalms
99. Elizabeth Swados
100. Job
101. Buchmann
102. Speigel
103. Chittister
104. Lummis
105. Stokes
106. Riano
107. alestheic proliferation of styles
108. Drucilla Cornell

منابع تحقیق:
Badaracco, C. (1996). Animated outsiders: Echoes of Merton, Hampl, Norris, Dillard, and Ehrlich, Thomas Merton Annual, 8 (pp. 150-161). Minneapolis , MN: Liturgical Press.
Benhabib, S., Butler, J„ Cornell, D., & Fraser, N. (1995) Feminist contentions: A philosophical exchange. New York: Routledge & Kegan Paul.
Bloom, H. (1992). The American religion. NewYork: Simon & Schuster.
Breuggemann, W. (1978). The prophetic Imagination. New York: Fortress.
Breuggemann, W. (1993). Texts under negotiation: The Bible and postmodern imagination. Minneapolis, MN: Fortress.
Briggs, S. (1990). "Buried with Christ": The politics of identity and the poverty of interpretation. In R. Schwartz, (Ed.), The book and the text: The Bible and literary theory New York: Blackwell.
Buchmann, C.,& Speigel, C. (Eds.) (1994). Out of the garden: Women writes on the Bible. New York: Fawcett.
Carter, S. (1993). The Culture of Disbelief: Flow American law and politics trivializes religious devotion, New York: Basic Books.
Castelli, E . Moore, S.,phillips, G., & Schwartz, R. (1995) Postmodern Bible: The Bible and Culture Collective. New Haven, CT:Yale University
Press.
Castillo, A. (1994a). Masscacre of Dreamers: Essays on Xicanisma Albuquerque: University of New Mexico Press.
Castillo, A. (1994b). So far from God. New York: Penguin-Plume.
Chittister,J.(l990). Job"s daughters: Women and power New York: Paulist.
Christ, C., (1980). Diving deep and surfacing : Women Writers on spiritual
quest Boston: Beacon .
Christ. C., & Plaskow.J. (Eds). (1992). Womanspirit rising: A feminist reader in religion. San Francisco: Harper
Cornell. D. (1995a). Rethinking the time of feminism. In S.Behnhabib, J. Butler, D. Cornell, & N. Fraser. Feminist contentions: A philsophical exchange, (pp. 145-156). New York: Routledge & Kegan Paul.
Cornell, D. (1995b). What is ethical feminism? In S. Behnbabib, J. Butler, D. Cornell, & N. Fraser (Eds.) Feminist contentions: A philosophical exchange (pp.75-106). New York: Routledge & Kegan Paul.
Doody, M.A. (1994). Infant piety and the infant Samuel. In C. Buchmann & C. Speigel (Eds.), Out of the garden: Women writers on the Bible, (pp. 103-122). New York: Fawcett.
Eck, D. L. (1993). Encountering God: A spiritual journey from Bozeman to Banaras. Boston: Beacon.
Edwards, F. (1995). Spirituality, consciousness and gender identification: A neo-feminist perspective. In U.King, (Ed.) Religion and gender (pp. 177-194). Oxford, UK: Blackwell.
Eneme, G. (1994). Women as living stones. In U. King (Ed ). Feminist theology from the Third World (pp. 214-219). London: SPCK/Orbis.
Falk. M.(1994). Reflections on Hannah’s prayer. In C Buchmann & C Speigel (Eds.), Out of the garden: Women writers on the Bible, (pp. 94-102). New York: Fawcett.
Faludi, S. (1991). Blacklash: The undeclared war against American women. New York: Crown .
Fiorenza, E. (1983). In memory of her: A feminist theological reconstruction of Christian origins. New York: Crossroad.
Fiorenza, E. (1993). Searching the scriptures. New York: Crossroad.
Fraser, N. (1995). False antithesis. In S. Behnhabib, J Butler, D. Cornell, & N Fraser (Eds.), Feminist contentions: A philosophical exchange, (pp. 59-74) New York: Routledge & Kegan Paul.
Fulkerson, M. (1994). Changing the subject : Women"s discourses and feminist theology. Minneapolis, MN: Fortress.
Goldstein, R. (1994). Looking back at lot’s wife, In C. Buchmann & C. Speigel (Eds ), out of the garden: Women writers on the Bible, (pp. 3-12). New York: Fawcett.
Goodman, A.(1994). Prophecy and poetry. In C. Buchmann & C. Speigel (Eds.), out
of the garden:Women writers on the Bible, (pp. 301-309). New York:
Fawcett.
Hampl, P.(1994).In the
belly of the
. whale In C. Buchmann & C. Speigel (Eds.), out
of the garden: Women writers on the Bible , (pp. 289-300). New York:
Fawcett.
Hewitt, M (1995). Critical theory of religion: A feminist analysis. Minneapolis, MN: Fortress
Hoover, S. (1988). Mass media religion: The social sourcess of the electronics church. London: Sage.
Hunter, J.D. (1991). Culture wars: The struggle to define America New York: Basic Books.
Isasi-Diaz, A. M. (1994). The task of hispanic women"s liberation theology- mujeristas : Who we are and what we are about. In U.King (Ed.), Feminist theology from the Third World, (pp. 88-104). London: SPCK/ Orbis.
Joy, M. (1994). God and gender: Some reflections on women"s invocations of the divine. In U. King (Ed.) Feminist theology from the Third World.
(pp.121-144). London: SPCK/Orbis.
King, U. (1994). Feminist theology from the Third World. London: SPCK/Orbis.
King, U.(1995). Religion and gender Oxford, UK: Blackwell.
Kyung, C. H. (1990). To be human is to be created in God"s image. In U.King, (Ed.) Feminist theology from the Third world. New York: Orbis.
Lapide, P. (1986). The sermon on the mount: Utopia or program for action? New York: Maryknoll.
Lerner, G. (1977). The female experience: An American documentary Indianapolis, IN: BobbsMerrill.
Lerner, G. (1986). The creation of patriarchy. New York: Oxford University Press.
Lerner, G. (1993). The creation of feminist consciousness: From the middle ages to eighten-seventy. New York: Oxford University Press.
Lichter, R., Lichter, L., & Rothman, S. (1994). Prime time: How TV portrays American culture. Washington, DC: Regenery
Mackinnon, C. (1987). Feminism unmodified: Discourses on life and law. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Mackinnon, C. (1989). Toward a feminist theory of the state. Cambridge, MA: Harvard.
Mackinnon, C. (1993). Only words Cambridge, MA: Harvard University Press.
Marsden. G. (1990). Religion and the American culture. New York: Harcourt.
Martin-Barbero, J.(1993). Communication, culture and hegemony: From media to mediations. London: Sage
Menchu, R. (1994). The Bible and self-defense: The examples of Judith, Moses, and David. In U. King (Ed.). Feminist theology from the Third World pp. 183-189 . London: SPCK/Orbis.
Norris, K. (1994). The paradox of the psalms. In C. Buchman & C Speigel (Eds ), Out
of the garden: Women writers on the Bible (pp. 221-233). New York: Fawcett.
Ostriker, A. (1993). Feminist revision and the Bible. London: Blackwell.
Ozick, C. (1994). Hannah and Elkanah: Torah and the matrix for feminism. In C. Buchmann & C.Speigel (Eds ). Out of the garden: Women writers on the Bible (pp. 88-93). New York: Fawcett.
Paglia, C. (1992). Sex. art and American culture. New York: Vintage.
Peck.J. (1993) The gods of televangelism: The crisis of meaning and the appeal of religious television Cresskill, NJ: Hampton.
Rianho. P., (Ed.) (1994). Women in grassroots communication : Furthering social change. Thousand Oaks, CA: Sage
Ribera, R. (1994). Challenging patriarchy , In U. King (Ed.), Feminist theology from the Third World (pp. 105-113). London: SPCK/Orbis.
Rosen, N. (1994). Rebekah and Isaac. In C. Buchmann & C. Speigel (Eds), Out of the garden: Women writers on the Bible (pp. 13-26). New York: Fawcett.
Schudson, M. (1986). Advertising, the uneasy persuasion: Its dubious impact on American society. New York: Basic Books.
Tamez, E. (1994). Women"s rereading of the Bible In U. King (Ed.), Feminist theology from the Third World (pp. 190-203). London: SPCK/Orbis.
Theissen, G. (1991). The Gospels in context: Social and Political history in the synoptic tradition. Minneapolis. MN: Fortess.
United Nations Commission on Women (1992). The world"s women: Trends and statistics 1970-1990 New York United Nations.
Van Maanen, J (1988) Tales from the field. Chicago- University of Chicago Press
Walters, S. (1995). Material girls: Making sense of feminist cultural theory Berkeley: University of California Press.
Warner, M. (1994). In and out of the fold: Wisdom, danger, and glamour in the tale of the Queen of Sheba. In C. Buchmann & C Speigel (Eds.), out of the garden: Women writers on the Bible (pp. 150-165). New York: Fawcett.
Williams, D. (1994). Womanist theology: Women’s black voices In U. King (Ed.), Feminist theology from the Third world (pp. 77-87). London: SPCK/Orbis.
Winter, M., Lummis, A., & Stokes, A. (1994). Defecting in place : Women claiming responsibility for their own spiritual lives. New York: Crossroad.
Wolff, J. (1995). Resident alien: Feminist cultural criticism. New Haven, CT: Yale University Press.
Zaru, J. (1994). The Intifada, Nonviolence, and the Bible. In U. King (Ed.), Feminist theology from the Third World (pp. 230-235) London: SPCK/Orbis.
منبع مقاله :
ام. هوور، استوارت، لاندبای، نات؛ (1382)، بازاندیشی درباره ی رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه ی مسعود آریایی نیا، تهران: سروش (انتشارات صدا و سیما)، چاپ اول