مبانی نقد حدیث در « التفسیر الاثری الجامع »

چكیده

نگارنده ضمن تأكید بر ضرورت و بایسته های نقد احادیث بر اساس دو شیوه نقد سندی و متنی، مهم ترین اصول و مبانی نقد حدیث كه از سوی آیت الله معرفت در كتاب التفسیر الاثری الجامع مورد بررسی قرار گرفته است، را مورد بررسی قرار داده است.
این مبانی عبارتند از:
1. عرض بر كتاب؛
2. عرض بر سنّت قطعیه؛
3. عرض بر تاریخ؛
4. عرض بر بدیهیات عقلی؛
5. عرض بر علم قطعی؛
6. عدم شباهت حدیث با نوع كلمات معصومین (علیهم السَّلام).
کلیدواژه : سند، متن، مبانی نقد، عرضه به قرآن، عرضه به سنت.

درآمد

قبل از ورود به بحث، ارائه تعریفی هرچند مختصر، از اصطلاحاتی كه چهارچوب و استخوان بندی این نوشتار را شكل می دهند، خالی از فایده نیست.

مبانی

مبانی عبارت است از كلیه ی اصول، ملاك ها و روش هایی كه برای بررسی و ارزیابی صحّت، حجیت و دلالت متون روایی به كار گرفته می شود.

نقد

مراد از نقد در این تحقیق عبارت است از ارزیابی و بررسی علمی روایات و منقولات اثری، از حیث صحّت یا عدم صحّت، حجیت یا عدم حجیت و بررسی چگونگی دلالت متن روایت و كشف مراد واقعی آن.
شایان ذكر است كه در نقد و بررسی روایات دو شیوه معمول است:
1. نقد خارجی ( نقد سندی ): یعنی بررسی و ارزیابی كیفیت سند، بررسی حال راویان از حیث وثاقت، عدالت و ضبط، و نیز بررسی اتصال یا عدم اتصال سند.
« علم رجال »‌ و « مصطلح الحدیث » دو علمی هستند كه عهده دار نقد سندی می باشند.
2. نقد داخلی ( نقد متن ): یعنی بررسی و ارزیابی مطالب و محتوای حدیث از حیث صحّت و عدم صحّت.
حدیث شناسان اگر حدیثی را از نظر متن، صحیح بدانند، آن را « صحیح المتن » می نامند و اگر چنان كه از لحاظ سند هم صحیح باشد، آن را « صحیح الاسناد و المتن » می نامند و یا به طور مطلق از آن به عنوان « حدیث صحیح » یاد می كنند. (2)

سند و متن

غالباً احادیث از دو قسمت تشكیل شده اند، سند یا طریق كه همان سلسله ی راویان و ناقلان حدیث باشد، و متن كه عبارت است از كلامی كه از جانب آخرین راوی سلسله ی سند به معصوم (علیه السَّلام) یا گوینده ی اصلی نسبت داده می شود. (3)

ضرورت ها و بایسته های نقد احادیث

با هجرت پیامبراكرم (صلَّی الله علیه و آله) به مدینه و خروج اسلام از حصار تنگ مشركین مكه، اسلام به سرعت رو به گسترش نهاد و هر روز بر جمعیت هایی كه مشتاقانه جهت فراگیری معارف غنی اسلام، حول وجود آن حضرت حلقه می زدند، افزوده می شد؛ ولی همزمان با اوج گیری این نهضت خود افزا، بیمار دلانی هم بودند كه حرف های پیامبر اعظم (صلَّی الله علیه و آله) را تحریف كرده یا ناگفته هایی را به وی نسبت می دادند، تا آنجا كه بنا به نقل امیرالمؤمنین علی (علیه السَّلام) پیامبر خود در این باره هشدار داده فرمود:
« ایُها الناسُ قدْ كثُرتْ عَلیَّ الكذابَهُ فمنْ كذَبَ علیَّ مُتَعَمّداً فلْیَتَبوَا مَقْعده من النار.
ای مردم، دروغ بر من زیاد شد، هركس دانسته دروغی بر من ببندد جایگاهش از آتش پر خواهد شد. »(4)
پس از عروج ملكوتی رسول الله (صلَّی الله علیه و آله) ‌به عالم قدس و روی كار آمدن خلفا و خانه نشینی اهل بیت (علیهم السَّلام)، قانون منع تدوین و انتشار حدیث به مدت یك قرن، زمینه ی بیشتری را جهت جعل، وضع، و تحریف حدیث در جامعه اسلامی فراهم ساخت.
افزون بر این، چند مسأله دیگر نیز به فراوانی و ازدیاد احادیث ساختگی دامن زد كه عمدتاً عبارت بودند از:
1. رقابت های سیاسی، مذهبی و فرقه ای در طول قرون نخست (5)، كه هر طرف به نفع خود به جعل حدیث می پرداخت؛
2. منزلت و مكانت والای راویان حدیث نزد عموم مردم، كه باعث برانگیختگی حس جاه طلبی برخی شد و افراد شهرت طلب را به سمت جعل احادیث سوق داد (6)؛
3. قصه پردازان و افسانه سازان كه مطالب سست و موهن خود را در قالب احادیث ساختگی عرضه می ساختند (7) تا بیشتر مورد پذیرش توده ها قرار گیرد؛
4. دشمنان قسم خورده اسلام - به خصوص - یهود كه از رویارویی مستقیم با نهضت اسلامی عاجز شده بودند، این بار با پنهان كردن چهره ی واقعی خود در پشت پرده ی نفاق، به نقل خرافات و اسرائیلیات در قالب قصص انبیا و روایات، روی آوردند تا از این طریق به اسلام آسیب برسانند؛
5. مقدس مآبان جاهل، و زاهدان فاقد بصیرت نیز قربة الی الله! در باب فضائل سوره های قرآنی و ترغیب بر انجام سنن، به جعل صدها حدیث ساختگی پرداختند (8)؛
6. جاهلان غالی یا مغرض نیز در باب ائمه اطهار (علیهم السَّلام) به جعل صدها روایت ساختگی كه متضمن غلو و معجزات عجیب و قریب بود پرداختند و چهره ی احادیث شیعه را نزد مخالفان و بیگانگان مشوّه جلوه دادند. (9)
این عوامل و عامل های دیگری چون تعارض اخبار، احتمال تقیه یا نسخ موجب شد تا نقد فنّی روایات بر اساس ضوابط و ملاك های دقیق و علمی، ضرورت بیشتری پیدا كند. البته می دانیم مسلمانان به ویژه دانشوران شیعه از همان قرون اولیه به جمع و تدوین حدیث مبادرت ورزیدند و با موشكافی خاصی راویان حدیث را از دریچه های جرح، تعدیل، توثیق و تضعیف به نظاره نشستند. موضوع اتصال و عدم اتصال حدیث را نیز به دقت مورد بررسی قرار دادند و در كنار نقد سندی، به نقد دلالت مفهومی حدیث و صحّت و عدم صحّت محتوایی آن نیز همت گماردند (10). و آثار ارزشمندی از خود به یادگار گذاشتند.
ولی باید دردمندانه گفت كه با آن همه دقت و درایت بزرگان حدیث، بسیاری از محدّثان، به خصوص محدّثان اهل سنت، گرفتار زیاده روی در پذیرش اخبار شدند و بیش از حدّ به روایاتِ سنت اعتماد كردند. بلكه در پاره ای از موارد، روایات مخالف نصوص قرآن یا عقل را تنها با تكیه بر صحّت سندی پذیرفتند و از نقد متن و محتوای آن ها غفلت ورزیدند. و از این لحاظ موجب وهن به شریعت نزد بیگانگان شدند.

نقد سندی و متنی در ترازوی سنجش

پرسشی كه ذكرش خالی از فایده نیست، آن كه با وجود نقد سندی كه از ابتدا مورد اهتمام دانشمندان شیعه و اهل سنت بوده و صدها اثر ارزشمند از آن ها به یادگار مانده است، چه نیازی به نقد و بررسی متن و محتوای حدیث است؟ به علاوه، نقد محتوایی، ممكن است عقل را به طغیان وا دارد و با احساس كوچك ترین استبعاد، یا شبهه ی تعارض بین نقل و عقل، به طرد و طرح احادیث مبادرت شود و این كار جسارت بر حدیث را رواج می بخشد.
ولی حقیقت این است كه دامنه ی احادیث ساختگی از مرز تاریخ تفسیر و علوم نقلی گذشته و تا معارف و علوم اسلامی را در برگرفته است. روشن است كه در این سطح گسترده نمی توان تنها با نقد سندی، روایات جعلی را شناسایی كرد.
زیرا اولاً، دست های آلوده حدیث سازان، همان گونه كه قادر بودند صدها شخصیت جعلی و ساختگی در تاریخ اسلام بسازند، همین طور قادر بودند سندهای جعلی نیز درست كنند، سندهایی كه از چهره ها و شخصیت های برجسته اسلام به دروغ استفاده كنند. پس واضح است كسی كه می تواند متن حدیث را جعل كند، قطعاً قادر است سند آن را نیز جعل كند و به اشخاص معتبر اسلامی نسبت دهد.
ثانیاً، امروزه ما در متون روایی و تاریخی به روایاتی برمی خوریم كه از لحاظ سند، مشكلی ندارند، ولی متن و محتوای آن به هیچ وجه با ضروریات مذهب و بدیهیات عقل سازگاری ندارد. این حقیقت گویای آن است كه صحّت سند نمی تواند صحّت متن را تضمین كند.
معنای دیگر این سخن آن است كه برای شناخت حدیث، علاوه بر بررسی سندی، به بررسی متن نیز نیاز می باشد.
علامه طباطبایی در كلامی در این مورد می نویسد:
اطمینان مفسران نخست، در پذیرش و نقل اخبار، بدون بررسی نقادانه، موجب شد اسرائیلیاتی در حوزه روایات تفسیری وارد شوند كه صریحاً مخالف عقاید اسلامی، عقل و نقل صحیح اند و غالباً عصمت انبیا را خدشه دار می سازند. (11)
دكتر رمزی نعناعه در این زمینه می نویسد:
مفسران از زمان طبری تا رشید رضا همه و هركدام به نوعی در ورطه ی اسرائیلیات افتاده اند، عده ای در نقل آن ها به شدت دچار زیاده روی شده اند. (12)
از این رو، امروزه در كتاب های تفسیری با انبوهی از روایات مواجهیم كه بی هیچ پالایش و پیرایش رها شده اند و تاكنون با اصول فنی و علمی مورد ارزیابی قرار نگرفته اند: البته می دانیم قدما تا حدود زیادی به نقد سندی نیاز نداشتند. زیرا تقسیمات چهارگانه حدیث ( ‌صحیح، حسن، موثق و ضعیف ) كه ناظر به نقد سندی است پس از عصر ابن طاووس (م 673) و علامه حلی (م 726) جعل شده است و قدما از این اصطلاحات خبری نداشتند، دلیلش هم روشن بود؛ زیرا بنا به گفته صاحب معالم (‌م1101):
آنان نیازی به این اصطلاحات نداشتند زیرا قرائنی كه بیان گر صحّت سند باشد نزد آن ها بسیار زیاد بوده است، و آنان هر وقت خبری را به طور مطلق نقل می كردند، منظورشان این بود كه آن خبر، صحیح و ثابت است. (13)
پس از سپری شدن دوران قدما، بیشتر « نقد سندی » سكه ی رایج زمان شد و به « نقد محتوایی » به ویژه در حوزه ی تفسیر، چندان بهایی داده نمی شد.
با فاصله گرفتن از آن دوران و دور شدن از مصادر نخستین روایی، ضرورت نقد محتوایی روایات بیشتر خود را نشان داد، تا جایی كه شیخ حرّ عاملی بیست و دو وجه بر عدم اعتبار تقسیمات چهارگانه ی حدیث - كه مربوط به نقد سندی است - ارائه كرد، از جمله اینكه: چگونه موافقت حدیث با برخی از فتاوای امامیه می تواند قرینه بر صحّت خبر باشد؟ یا اینكه: چرا به عرضه ی حدیث بر قرآن یا سنّت كه در واقع نقد محتوایی است، توجهی نشده است؟ (14)
ناگفته نماند در مقابل، برخی همچنان بر عهد سابق ماندند و چندان به نقد محتوایی نپرداختند و كماكان بر نقد سندی متوقف ماندند. آنان بر این باورند كه تمام احادیث موضوعه را می توان با تكیه بر علم رجال، از طریق نقد سندی شناسایی كرد و حجت را از لا حجّت تمییز داد و به نقد محتوایی نیازی نیست. (15)
ولی در برابر این طرز تفكر، آیت الله معرفت (رحمة الله علیه) در تفسیر الاثری بیشتر به نقدِ محتوایی تكیه كرد و آن را همانند عرضه ی متشابهات بر محكمات شمرد و نقد سندی را امری ثانوی و غالباً عقیم و بی نتیجه اعلام كرد. وی در این زمینه می نویسد:
و علیه فالمعیار الأوّل لتمییز القوی عن الضعیف هو العرض علی محكمات الدین نظیر عرض المتشابهات من القرآن علی محكمات الآیات... أمّا البحث عن الأسناد فهو بحث جانبی و عقیم فی غالب الأحیان... »(16).
از نگاه ایشان، صحّت یا عدم صحّت سند، لزوماً به معنای صحّت یا عدم صحّت متن نیست. چه بسا حدیثی كه علی رغم صحّت سند، متن آن به علت تعارض با محكمات دین، قابل اعتماد نیست و از آن طرف، چه بسا حدیثی كه با وجود ضعف سند، متن آن قابل اعتماد است. این بیان گر آن است كه تنها نقد رجالی حدیث و اثبات صدور یا عدم صدور آن نمی تواند معیار قابل قبولی باشد، بلكه نقد محتوایی و مفهومی نیز سهم بسزایی در این امر دارد.
مؤلّف گران قدر در این زمینه ضمن تأكید بر لزوم تأسی و اقتدا به فقهای بزرگ اسلام در نقد محتوایی روایات و عرضه آن بر مسلمات دین، بر این باور است كه بر مفسران است كه از این روش ( نقد محتوایی ) در تفسیر نیز استفاده كنند، و به شناسایی و تنقیح روایات تفسیری همت بگمارند.
ایشان در این باب می نویسد:
و لا بدّ أن تؤخذ أسوة، كما كانت عند السلف و الخلف من فقهائنا العظام و لا یجعل مجرّد اعتبار السند أو محض وثاقة الراوی معیاراً للقبول (17).

مهم ترین اصول نقد حدیث در كتاب التفسیر الاثری الجامع

كتاب تفسیر الاثری الجامع استاد معرفت را می توان به حق نقد محتوایی احادیث دانست كه عمدتاً بر مبنای عرضه بر كتاب شكل گرفت و در كنار آن از چند مبنای دیگر نیز استفاده شد. در كلّ، اهم مبانی استفاده شده در این كتاب عبارتند از:
1. عرض متن حدیث بر كتاب؛
2. عرض متن حدیث بر سنّت قطعی؛
3. عرض متن حدیث بر واقعیات مسلم تاریخی؛
4. عرض متن حدیث بر اصول و بدیهیات عقلی؛
5. عرض متن حدیث بر قوانین ثابت و مسلّم علمی و تجربی؛
6. عدم شبهات متن حدیث با كلمات معصومین (علیهم السَّلام).
در این كتاب نمونه های فراوانی یافت می شود كه مؤلف عالی قدر با تكیه بر این مبانی به توزین و سنجش روایات پرداخت و روایات سقیم را از صحیح بازشناسی كرد كه به ذكر نمونه هایی بسنده می شود:

الف. عرض بر كتاب

چنان كه اشاره شد، مهم ترین هدف این تفسیر، استفاده از روش عرضه حدیث بر كتاب است. روایات عرضه بر كتاب، از جمله روایاتی است كه شیعه و اهل سنت آن را به اتفاق نقل كرده اند.
در منابع اهل سنت در روایتی از پیامبراكرم (صلَّی الله علیه و آله) می خوانیم:
إنّها تكون بعدی رواة یرون عنّی الحدیث فاعرضوا حدیثهم علی القرآن، فما وافق القرآن فخذوا به و ما لم یوافق القرآن فلا تأخذوا به.
به زودی پس از من روایاتی را از قول من نقل می كنند، آن ها را بر قرآن عرضه كنید، اگر موافق قرآن بود، آن را بگیرید وگرنه به آن عمل نكنید. (18)
همچنین در روایتی از امام رضا (علیه السَّلام) می خوانیم:
فلا تَقَّبلوا علینا خِلافَ القُرآنِ فإنّا إنْ تحدّثُنا [ حدِّثْنا ] حدِّثْنا بموافقهِ القرآن و مُوافقه السُّنه.
چیزی كه از ما برخلاف قرآن برایتان نقل شد، نپذیرید زیرا ما اگر چیزی بگوییم، قطعاً موافق كتاب و سنت است (19).
البته مخالفت حدیث با قرآن دارای اقسامی است:
1. مخالفت به صورت عام و خاص مطلق؛
2. مخالفت به صورت عام و خاص من وجه؛
3. مخالفت تباینی كه با صریح قرآن مخالفت باشد.
استاد فرزانه پس از بیان اینكه، مورد اول و دوم در واقع مخالفت محسوب نمی شود، بلكه قابل جمع عرفی و تخصیص است؛ می گوید:
اما مورد سوم یعنی مخالفت تباینی اساساً معقول نیست، زیرا جاعلان حدیث این قدر می فهمیدند كه اگر احادیث ساختگی آن ها به صورت تباینی با قرآن مخالف باشد كسی آن ها را نمی پذیرد. بنابراین مقصود از مخالفت تباینی، مخالفت حرفی و لفظی نیست، بلكه مخالفت جوهری مراد است یعنی اگر حدیثی با روح اسلام و مقاصد شریعت و صمیم دین به صورت تباینی مخالف بود، باید دور ریخته شود. (20)
بنابراین، بر اساس مبنای آیت الله معرفت (رحمة الله علیه)، احادیث عرض، به مخالفت تباینی ناظر است و شامل احادیثی كه نه موافق كتابند و نه مخالف، بلكه از این نظر ساكتند، نمی شود، بلكه در آن صورت از باب تأویل شمرده شده و از آن به عنوان جری و تطبیق و یا انتزاع مفهوم عام از آیه ( ‌بطن ) یاد می شود.
از نگاه استاد معرفت، از انواع تأویلات مورد قبول آن است كه پس از الغای خصوصیات ظاهری، مفهوم عامی از بطن آیه استخراج و به موارد دیگر تسرّی داده شود.
از باب نمونه آیه ی: أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ‌ (21) دارای سه خصوصیت است:

الف. مورد سؤال:

كه عبارت است از تشكیك در مورد نبوّت پیامبراكرم (صلَّی الله علیه و آله) و اینكه آیا ممكن است بشری به رسالت مبعوث شود؟

ب. مخاطب آیه:

كه عبارتند از: مشركین مكه.

ج. سؤال شوندگان:

كه عبارت بودند از علمای اهل كتاب.
حال پس از دقت در این موارد می بینیم، پرسیدن و سؤال كردن، از حیث سؤال خصوصیتی ندارد، مخاطبین هم كه مشركین مكه باشند، از حیث مشرك بودن دخالتی در موضوع آیه ندارند و در مورد پرسش شوندگان هم هیچ خصوصیتی لحاظ نشده است، در نتیجه پس از الغای این خصوصیات ظاهری، می گوییم رجوع هر جاهلی به عالم در هر مسأله ای واجب است.
به عبارت دیگر، آنچه كه موضوعیت دارد، جهل و علم است نه خصوصیات ظاهری فوق الذكر.
بنابراین اگر در روایات بخوانیم كه اهل بیت (علیهم السَّلام) ‌خود را مصداق اهل ذكر معرفی كردند و می فرمودند نحنُ اهلُ الذّكرِ؛ نمی توانیم با عرضه این روایات بر آیه فوق، آن ها را مخالف كتاب بدانیم و مردود بشماریم، بلكه این گونه روایات از باب بطن شمرده شده و هیچ مخالفتی با آیه ندارند. (22)

چند نمونه از موارد عرض بر كتاب

1. استاد فرزانه در ذیل آیه ی 35 سوره ی بقره: وَ قُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ روایتی را از بخاری و مسلم بدین صورت نقل می كند:
ابوهریرة از پیامبراكرم (صلَّی الله علیه و آله) نقل می كند كه: « با زنانتان مدارا كنید زیرا آن ها از ضلع (مرد) خلق شده اند، به گونه ای كه اگر بخواهید آن را راست كنید می شكند و اگر رهایش كنید، همچنان كج می ماند، پس با آنان بسازید. (23)
آن گاه ضمن بیان این نكته كه این گونه روایات به اسرائیلیات بیشتر شباهت دارند، می نویسد: این روایت با صریح قرآن مخالف است: ( و قد خالفت صریح الكتاب العزیز )(24) زیرا برابر صریح قرآن، انسان چه زن، چه مرد از خاك آفریده شد.
2. در ذیل آیه 102 سوره ی بقره، در نقد روایاتی كه گناهانی را به هاروت و ماروت، دو فرشته الهی - بر فرض صحّت این قول - نسبت داده اند، می خوانیم: این حرف ها با صریح قرآن سازگار نیست زیرا برابر نصّ قرآن، فرشتگان هرگز دچار گناه و آلودگی نمی شوند، در این زمینه در قرآن می خوانیم:
... عِبَادٌ مُکْرَمُونَ‌ * لاَ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ‌ (25).
لاَ یَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ‌ (26).
آن گاه حضرت استاد می افزاید: بنابراین همه روایاتی كه چیزی برخلاف این آیات مطرح كرده اند، از روایات ساختگی و از جنس اسرائیلیات است. (27)
3. در ذیل آیه 63 بقره: وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كه بیانگر بلند شدن كوه طور بر بالای سر قوم موسی است، استاد راحل می نویسد: این از باب یك معجزه بود تا آنان قدرت الهی را ببینند و از این طریق با اراده خود ایمان بیاورند، نه اینكه به جبر تسلیم شوند؛ زیرا ایمان آوردن جبری براساس آیه ی لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ (28) ارزشی ندارد. و منافات با تكلیف اختیاری انسان ها دارد.
آن گاه روایات این باب را كه همه از ایمان اجباری حكایت می كند، مردود می شمرد و آن ها را مخالف صریح قرآن و فلسفه ی آزادی انسان ها می داند. (29)

ب. عرض بر سنّت قطعیه

از دیرباز فقهای عظام، در موارد زیادی از راه عرضه ی روایات بر سنّت قطعیه به نقد حدیث می پرداختند.
شیخ طوسی پس از نقل روایتی كه مَحرم شدن به وسیله شیر خوردن را به یك سال شیر خوردن از مادر رضاعی منوط كرده است، می گوید:
این روایت با احادیث باب ( و سنّت قطعی ) نمی سازد و لذا قابل عمل نیست. فهذا الخبرُ نادرٌ مُخالفٌ للاحادیثِ كُلّها و ما كانَ هذا سَبیلهُ لا یُعترضُ به الاخبارُ الكَثیره (30).
امام خمینی (رحمة الله) درباره ی روایتی كه فروختن انگور جهت شراب سازی را تجویز می كند، می نویسد:
إن العمل بمثل تلك الروایات جرأهٌ علی المولی لمخالفة مضمونها للكتاب و السنة (31).
استاد عالیقدر نیز عرضه ی روایات بر سنّت قویمه را به عنوان دومین معیار تنقیح روایات برمی شمرد و در جای جای این تفسیر از آن یاد می كند.
از باب نمونه در ذیل آیه 30 سوره بقره پس از نقل اخباری كه خلقت انسان ها را بر اساس دو طینت كفر و ایمان تقسیم می كند، به گونه ای كه اساساً كافر طینتاً كافر و مؤمن هم طینتاً مؤمن آفریده شده است، می نویسد:
این اخبار با كتاب و سنّت قویمه نمی سازد لذا یا باید آن ها را طرد نمود و یا به صورت قابل قبولی توجیه كرد. (32)

ج. عرض بر تاریخ

تنقیح روایات با استفاده از مسلّمات تاریخی از جمله معیارهای پذیرفته شده ای است كه بزرگان دین و دانش از دیرباز از آن استفاده كرده اند.
در ارتباط با شأن نزول آیه ی: أَ جَعَلْتُمْ سِقَایَةَ الْحَاجِّ وَ عِمَارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ(33) در روایات می خوانیم كه این آیه زمانی نازل شد كه حمزه، امیرمؤمنان، عباس و شیبه در مسجدالحرام جمع شدند و برخی از آنان نسبت به آب دادن به زائران خانه خدا فخر می فروختند كه این آیه نازل شد.
علامه طباطبایی (رحمة الله) پس از نقل این روایت می نویسد كه با تاریخ قطعی نمی سازد، زیرا اجتماع این افراد از حیث تاریخی در یك زمان امكان نداشت. چون این آیه در سوره ی توبه است و سوره ی توبه در سال نهم هجری در مدینه نازل شد. در حالی كه حمزه سیدالشهدا در سال سوم هجری در جنگ احد به شهادت رسیده بود و جعفر هم قبل از هجرت پیامبر به مدینه، به حبشه مهاجرت كرد و در ایام فتح خیبر (سال هفتم) به مدینه آمد. پس این افراد نمی توانند علی القاعده همزمان با هم جمع شوند. (34)
در ذیل آیه 247 سوره بقره:
وَ قَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکاً قَالُوا أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنَا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیْکُمْ وَ زَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ‌.
كه به اتفاق شیعه و اهل سنت درباره انفاق امیرمؤمنان علی (علیه السَّلام) نازل شده است، عده ای همانند فخر رازی، این آیه را درباره ی انفاق عثمان و عبدالرحمان بن عوف در جنگ تبوك دانستند، زیرا عثمان در جنگ تبوك هزار شتر و هزار دینار برای جنگ انفاق و عبدالرحمان بن عوف هم نصف مالش چهار هزار دینار را انفاق كرد. (35)
استاد پس از نقل این گونه اظهارات از قول علامه امینی نقل می كند كه سازندگان این روایت جعلی فراموش كردند كه آیه مورد بحث، یكی از آیات سوره ی بقره است، یعنی اولین سوره ای كه در مدینه نازل شده است، در حالی كه غزوه ی تبوك در ماه رجب سال نهم هجری بوده است (36). پس این روایات با تاریخ سازگاری ندارد. (37)

د. عرض بر بدیهیات عقلی

در تفسیر الاثری می توان موارد نسبتاً زیادی را یافت كه مؤلف عالیقدر با تكیه بر بدیهیات عقلی به نقد روایات پرداخت از جمله: در ارتباط با روایت رجم كه از عمر به عنوان « آیه رجم » نقل شده است كه:
اذا زَنِی الشیخُ و الشیخهُ فارجُمُوهما البتهَ نكالاً من الله و اللهُ عزیزٌ حكیمٌ.
از ابن جزی نقل شده است كه گفت:
هذا إسناد صحیح كالشمس لا مغمر فیه.
آن گاه می افزاید: در روایتی از عایشه می خوانیم كه این آیه ( یعنی به اصطلاح آیه ی رجم ) و آیه ی رضاعه ( یعنی آیه ای كه مدعی می شود كه در ارتباط با سقف شیرخوارگی جهت محرم شدن بود ) در زیر بستر در نوشته ای بود و سپس از ارتحال پیامبر، موریانه آن را خورد و دیگر در قرآن فعلی از آن دو آیه خبری نیست. (38)
ابن حزم پس از نقل این روایت می نویسد:
هذا حدیثٌ صَحیحٌ (39).
استاد راحل در تعقیب این مطالب می گوید:
بسی شگفت آور، كه این سخنان از كسی صادر می شود كه به تحقیق و دقت نظر شهرت دارد، در حالی كه این گونه روایات با هیچ معیار عقلی سازگار نیست. زیرا چگونه ممكن است یك آیه ای را كاتبان رسمی وحی ننوشته باشند، تنها عایشه آن را نوشته باشد، آن هم آن را زیر تخت بسترش قرار دهد و عجیب تر آنكه موریانه آن را بخورد و هیچ یك از حافظان قرآن یا كاتبان وحی از آن خبر نداشته باشند؟
استاد در خاتمه می آورد:
كل ذلك لغریب یستبعده العقل السلیم. (40)
سپس می افزاید:
چیزی كه این افراد را به این اشتباهات فاحش دچار كرده است، این است كه آن ها می بینند این روایات در صحاح ستّة وارد شدند كه برابر باور آن ها چاره ای جز تعبّد به آن ندارند. در حالیكه این روایت با موازین نقد و تحقیق سازگار نیست: ( و الذی غرّ هؤلاء انّها أحادیث جاءت فی الصحاح السته (41) و غیرها، و لابد لهم - و هم متعبّدون بما جاء فیها - أن یتقبّلوها علی علاتها مهما خالفت منهج النقد و التحقیق )(42).

هـ. عرض بر علم قطعی

كم نیست روایات مجعولی كه با قوانین ثابت و مسلّم علمی و تجربی سازگاری ندارد. از این باب، روایتی است كه در ذیل آیه 65 سوره ی بقره در ارتباط با مسخ قوم یهود به بوزینه و خوك، وارد شده است. براساس آن، انسان هایی كه به صورت حیوانات مسخ شدند، پس از سه روز می میرند، ولی به جای آن ها خداوند حیواناتی، شبیه آن مسخ شدگان می آفریند تا برای آیندگان عبرت باشند. (43)
استاد فرزانه پس از نقل این روایات می نویسد: این مطالب با علم حیات نمی سازد، فسیل هایی كه از حیوانات كشف شده است، نشان می دهد قدمت حیوانات بسی بیشتر از موجودی به نام انسان است. چگونه ممكن است حیوانات فعلی، پس از مسخ انسان ها به این اشكال خلق شده باشند؟ (44)
در ذیل آیه 25 سوره ی بقره، روایاتی آمده است كه با خیالبافی های كودكانه. درباره ابرها و نحوه ی شكل گیری باران و نزول آن سخن به میان می آورد؛ از جمله در روایتی از تفسیر ابن ابی حاتم می خوانیم:
السحاب غربان المطر و لولا السحاب حین ینزل الماء من السماء لأفسد ما یقع علیه من الارض (45).
استاد عظیم الشأن پس از نقل این روایات می نویسد: این ها ساخته و پرداخته ذهن های ساده و سطحی نگر افرادی است كه از علم و تحقیق بهره ای نداشتند (46) و توهّمات خویش را به عنوان روایت ارائه می كردند.

و. عدم شباهت حدیث با نوع كلمات معصومین (علیهم السَّلام)

در مواردی استاد با تكیه بر عدم شبهات الفاظ حدیث با كلام معصوم، به نقد متن حدیث پرداخته است؛ از جمله:
در روایت مرفوعه ای از امام صادق (علیه السَّلام) می خوانیم كه اسماعیل بن خالد از آن حضرت می پرسد: آیا در قرآن راجع به رجم آیه ای وارد شده است امام فرمود: آری و آن عبارت است از آیه: الشیخُ و الشیخهُ إذا زَنَیا فارجُمُوهما البتهَ لأنّهما قدْ قَضیا الشهوهَ (47).
استاد فرزانه در نقد این روایت می نویسد:
این روایت، هیچ شباهتی با كلام معصوم ندارد، زیرا امام بهترین زبان شناس است. او زبان قرآن را كه در اوج فصاحت است، از هركس دیگر بیشتر می شناسد، چگونه ممكن است این كلمات ابتدایی و ناموزون را به عنوان آیه ی قرآن معرفی كند؟ (48)
در تفسیر آیه 217 سوره ی بقره روایاتی از طریق ابوقلابه و دیگران می خوانیم كه بیانگر آن است كه پیامبراكرم (صلَّی الله علیه و آله)‌ و یارانش به سوزاندن و داغ زدن انسان ها و حتی حیواناتی چون مورچه اقدام می كردند یا به آن دستور می دادند (49).
استاد در پاسخ به این نسبت های سست و موهن، آن ها را از روایات اسرائیلیات می شمرد كه كعب الأحبارها به امثال ابوهریره ها آموختند و آن ها هم حسب عادتشان آن را به رسول گرامی اسلام نسبت دادند. وگرنه هرگز پیامبر اكرم (صلَّی الله علیه و آله) به چنین اقوال ناروایی تفوّه نمی كند و یا بدان اقدام نمی كند.
لعلّه من اسرائیلیات أملأه علیه كعب الأحبار، فوهم أبوهریرة فأسند الی النبی (صلَّی الله علیه و آله) و حاشاه من أن یتفوّه بأمثال هذه المخاریق و حاشا الأنبیاء - و هم عبادٌ مُكرمون - أن یقوموا بعمل الجبّارین. (50)

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیأت علمی جامعة المصطفی العالمیة.
2. ر.ك: منهج نقد المتن عند علماء‌الحدیث النبوی، ص33.
3. علم الحدیث، صص 7-6.
4. محمد بن یعقوب كلینی، كافی، ج1، ص 62. این حدیث را شیعه و سنی به اتفاق از پیامبر اكرم (صلَّی الله علیه و آله) نقل كرده اند.
5. اضراء علی السنة المحمدیه، ص 126.
6. علم الحدیث، ص 101.
7. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 141.
8. علم الحدیث، ص101؛ ر.ك: محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، صص 137-134.
9. ر.ك: پژوهشی در تاریخ شیعه، صص 313-294؛ محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، صص 137-134.
10. ر.ك: منهج نقد المتن عند علماء‌ الحدیث النبوی، ص 10.
11. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج11، صص 134-133.
12. الاسرائیلیات و اثرها فی التفسیر و الحدیث، ص8.
13. منتقی الجمان، ج1، صص 13-3.
14. حرعاملی، وسائل الشیعه، ج20، صص 104-96، الفائدة التاسعة.
15. ر.ك: معجم رجال الحدیث، ج1، صص 21-20.
16. محمد هادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 222.
17. همان، ص233.
18. سنن دار قطنی، ج4 ص 134، رقم 4430.
19. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص 250.
20. ر.ك: محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، صص 225-222.
21. انبیاء، آیه 7.
22. ر.ك: محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ص31.
23. بخاری، صحیح البخاری، ج4، ص 103؛ صحیح مسلم، ج4، ص 178.
24. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ذیل آیه 35 سوره بقره.
25. انبیاء‌، ‌آیات 27-26.
26. تحریم، آیه6.
27. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ذیل آیه 102 سوره بقره.
28. بقره، آیه 256.
29. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ذیل آیه 63 سوره بقره.
30. تهذیب الاحكام، ج7، ص 318، ح1315.
31. كتاب البیع، ج5، ص 532.
32. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ذیل آیه 30 سوره بقره.
33. توبه، آیه 19.
34. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج9، صص 216-215، با اندكی تصرف.
35. تفسیر فخر رازی، ج7، ص 45.
36. الغدیر، ج8، صص 85-83.
37. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ذیل آیه 274، سوره بقره.
38. المحلّی، ج11، صص 236-234.
39. همان.
40. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ذیل آیه 233 سوره بقره.
41. بخاری، صحیح البخاری، ج8، ص 209؛ مسلم، ج5، ص 116.
42. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ذیل آیه 233 سوره بقره.
43. تفسیر ابن كثیر، ج1، ص 105.
44. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ذیل آیه 65، سوره بقره.
45. تفسیر ابن ابی حاتم، ج1، ص 275، ح 1476؛ الدرالمنثور، ج1، ص86.
46. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ذیل آیه 25 سوره بقره.
47. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج76، ص 34.
48. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ذیل آیه 106 سوره بقره.
49. بخاری، صحیح البخاری، ج4، صص 76-75.
50. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، تفسیر آیه 217 سوره بقره.

منبع مقاله :
زیر نظرگروه قرآن پژوهی پژوهشگاه به کوشش: نصیری، علی؛ ‌( 1387)، معرفت قرآنی: یادنگار آیت الله محمدهادی معرفت (رحمة الله علیه)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول