بررسی گرایش روایی در تفسیر از دیدگاه آیت الله معرفت

چكیده

تفسیر روایی قرآن مجید با بهره مندی از روایات برجا مانده از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیهم السَّلام) یكی از انواع تفسیر نقلی قرآن است كه در برابر تفسیر اجتهادی قرار می گیرد. زیربنای تفسیر روایی، آگاهی از سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) ‌و معصومان (علیهم السَّلام) است كه این سنت به معنای تمامی گفتارها، كردارها و تقریرات معصومان (علیهم السَّلام) نیست، بلكه تنها به معنای گفتارها، كردارها و تقریرهایی است كه از مقام نبوت نشأت گرفته و جنبه دستوری و شمولی داشته باشد. اما اگر دارای جنبه ی خصوصی باشد و یا از افعال عادی كه لازمه ی طبع بشری است محسوب شود، سنت به حساب نمی آید و تفسیر قرآن با آن، تفسیر روایی به شمار نمی رود.
اما دیدگاه اخباریان و غیر اخباریان در مورد جایگاه روایت در تفسیر قرآن با یكدیگر تفاوتی ندارد. گرچه برخی خواسته اند تفاوت هایی را میان آن دو در مورد یاد شده در نظر گیرند، ولی سخنان اخباریان به گونه ای نیست كه قابلیت توجیه و هدایت به سوی استنباط یگانگی میان دیدگاه آنان با غیرشان نداشته باشد.
خوشبختانه با توجه به تمامی روایاتی كه از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیهم السَّلام) ‌در دست داریم، می توانیم ادعا كنیم كه تمام قرآن با استفاده از روایات موجود قابل تفسیر است. این روایات اگر متواتر و یا واحد همراه با قرینه ی علم آور باشد، تردیدی را در تفسیر قرآن با آن ها برنمی تابد؛ اما اگر واحد غیرهمراه با قرینه ی علم آور باشد، مورد تردیدهایی واقع شده است كه با تحقیق می توان آن تردیدها را از بین برد. ولی در عین حال باید توجه داشت كه سنت معصومان (علیه السَّلام) از سوی ناقلان آن سالم به دست ما نرسیده و در گذر از تاریخ پرماجرای خود، آفت هایی را به همراه آورده است. این آفت ها، نقد و بررسی روایات تفسیری را ضروری می سازد و بیش از توجه به سند این روایات لازم است تا محتوای آن ها با معیارهای قابل اطمینان مورد توجه و دقت قرار گیرد و سره از ناسره ی این روایات جدا شود.
کلیدواژه : اخباری گری، خبر، حدیث، سنّت، تفسیر روایی، خبر واحد، نقد احادیث.

مقدمه

گرایش اخباری گری و قرآن از دیدگاه آیت الله معرفت، موضوع این تحقیق است.
مفهوم شناسی كوتاه و گویای واژه كلیدی اخباری گری، برای وضوح بیشتر عنوان تحقیق و وظیفه ای كه برعهده ی نویسنده است ضروری می نماید.
اخبار جمع خبر است و خبر به حقیقت و یا با تسامح قابل قبول نزد بیشتر محققان به همان معنای حدیث و روایت است. (2) گرچه برخی نیز معنای خبر را عام تر از معنای حدیث دانسته و آن را برخلاف حدیث به معصوم (علیه السَّلام) منحصر ندانسته اند. (3)
اما حدیث همان گونه كه آیت الله معرفت می گوید: در لغت به معنای گفتار است كه در قرآن مجید بیش از چهل بار به همراه مشتقاتش در همین معنا به كار رفته است و در اصطلاح فقها عبارت از نقل سنّت یعنی گفتار، كردار و تقریر معصوم (علیه السَّلام) است كه نزد فقهای اهل سنت منحصر به پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) است و نزد فقهای شیعه، امامان معصوم (علیهم السَّلام)‌ را نیز شامل می شود. (4)
بر این اساس واژه ی اخباری از لحاظ لغت به كسی گفته می شود كه احادیث را باور دارد، به نقل و مطالعه ی آن ها می پردازد و از روایات برای اثبات مقاصد خود بهره می برد، اما در اصطلاح فقها، اخباریان كسانی هستند كه به پیروی از اخبار و احادیث اعتقاد دارند و روش های اجتهادی و بهره مندی از اصول فقه را برای به دست آوردن احكام شرعی نمی پسندند. در مقابل اخباریان، فقیهان هوادار اجتهاد قرار دارند كه با عنوان اصولی شناخته می شوند. (5)
گرچه از برخی عبارت های علامه حلی فهمیده می شود كه اصطلاح اخباری در برابر اصولی در روزگار او هم وجود داشته (6) و حتی پیش از این هم قابل ردیابی است، اما مرزبندی دقیق و حساس میان اخباریان و اصولیان و اشتهار اصطلاح اخباری از قرن یازدهم هجری قمری آغاز شد؛ همان زمانی كه مولی محمد امین استرآبادی به سفارش استاد خود میرزا محمد استرآبادی به تألیف كتاب الفوائد المدنیه (7) اقدام كرد و روش اجتهادی فقهای پیش از خود به ویژه علامه حلّی را به شدت مورد ایراد و انتقاد قرار داد. (8)
با این توضیح ها گرچه واژه ی اخباری می تواند به روش اخباریان در برخورد با قرآن اشاره داشته باشد، لكن با توجه به دیدگاه آیت الله معرفت درباره ی این گروه از فقها، و عدم طرح روش آنان از سوی ایشان به صورت متمایز و برجسته در كتاب های مختلفی كه به بحث درباره ی شؤون مختلف تفسیر قرآن پرداخته است، می توان گفت كه مقصود از اخباری گری و قرآن در عنوان این تحقیق، گرایش روایی در تفسیر قرآن مجید بدون بهره مندی از رأی و نظر و استدلال است.
بنابراین، وظیفه ی تحقیق حاضر به اختصار، بررسی دیدگاه آیت الله معرفت در مورد تفسیر روایی قرآن می باشد. اما می دانیم كه مجموع دیدگاه های ایشان در مورد یاد شده فراوان است و بررسی آن ها در یك مقاله مختصر امكان پذیر نیست، از این رو، آنچه با توجه به محدودیت و ظرفیت تحقیق حاضر مورد انتظار است، بیان شاخصه های تفكر آیت الله معرفت در مورد تفسیر روایی قرآن مجید، نوآوری های ایشان در این عرصه، و تفاوت های مهم در دیدگاه ایشان با دیدگاه دیگران است.
به نظر می رسد به طور كلی، با مطالعه ی آثار مختلف استاد معرفت، چند بحث بیش از بحث های فراوان و قابل توجه ایشان درباره ی تفسیر قرآن با سنت و روایت جلب نظر می كند. فهرست این بحث ها كه با توضیح نه چندان درازدامن در این مقاله به آن ها پرداخته می شود، عبارت است از:
1. تعریف كامل و دقیق سنت به عنوان زیربنای اصلی فهم درست تفسیر روایی قرآن مجید؛
2. یگانگی دیدگاه اخباریان و فقیهان در مورد جایگاه روایت در تفسیر قرآن؛
3. ملاك تفسیری بودن احادیث؛
4. كاربرد خبر واحد در تفسیر؛
5. لزوم و شیوه ی نقد و بررسی احادیث تفسیری.

1. تعریف كامل و دقیق سنّت

به گفته ی آیت الله معرفت به طور كلی:
مفسران دو شیوه را برگزیده اند: شیوه ی نقلی و شیوه ی اجتهادی... شیوه ی نقلی مبتنی بر گفتار و نظریات مأثور از سلف است؛ با اندكی توضیح و شرح، چنانكه ابوجعفر طبری انجام داده است، و یا با بسنده كردن به منقولات بدون هیچ اظهارنظر یا توضیح، چنانچه جلال الدین سیوطی و سید بحرانی عمل كرده اند...
تفسیر نقلی یا تفسیر مأثور در بیان و تفصیل آیات مبهم قبل از هر چیز، بر خود قرآن استوار است و سپس بر روایات نقل شده از معصوم ( پیامبر (صلی الله علیه و آله) یا امامان معصوم (علیهم السَّلام) كه جانشینان برگزیده ی آن حضرتند) و بعد از آن بر روایاتی از صحابه بزرگوار پیامبر (صلی الله علیه و آله) و تابعان آنان - رضوان الله علیهم - كه در توضیح و شرح دشواری های آیات مبهم وارد شده است. (9)
بنابراین، تفسیر نقلی به چهار نوع تقسیم می شود كه یك نوع آن تفسیر قرآن با سنت و روایت است. اما نكته ی مهم آن است كه بدانیم سنت و روایت چیست؟
اشاره كردیم كه سنت نزد مشهور عبارت از گفتار، كردار و تقریر معصوم (علیه السَّلام) است و روایت، نقلِ این سنّت است. اما آیت الله معرفت (رحمة الله علیه) نه در مقابله با تعریف مشهور، بلكه به منظور ارائه تعریف دقیق تر می گوید:
رفتار و كردار و هرگونه شیوه و تدبیر و نیز احكام صادره كه از مقام نبوت و وحیانی پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله) نشأت گرفته باشد و جنبه ی دستوری و شمولی داشته باشد، سنّت متبعَّه شمرده می شود. (10)
به عقیده استاد:
پیامبر گرامی (صلی الله علیه و آله) ‌سه وظیفه خطیر برعهده داشتند:
1. تبلیغ رسالت؛ 2. منصب قضاوت؛ 3. رهبری امّت. (11)
این سه وظیفه در كنار برخی كارهایی بود كه آن حضرت آن ها را طبق طبیعت عادی و بشری خود انجام می داد.
تبلیغ رسالت به دو گونه انجام شده است. به گونه ی ابلاغ پیام الهی به صورت آیات قرآنی یا وحی غیرقرآنی به مردم؛ و به گونه ی تشریع احكام اسلامی طبق ملاكات واقعی احكام كه پیامبر (صلی الله علیه و آله) اصالتاً و مستقیماً از جانب پروردگار بر آن ها واقف و از آن ها آگاه بود و همین آگاهی فراگیر موجب شد تا بیشتر تشریعات اسلامی به دست آن حضرت انجام گیرد. (12) آنچه از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله) به عنوان تبلیغ رسالت انجام شد، تا ابد سریان و جریان داشته است محدود به زمان و مكان، یا مخصوص گروهی نبوده، جنبه ی شمول و ابدیت دارد.
اما وظیفه ی دوم یعنی قضاوت با صدور احكام قضایی از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله) و رفع مخاصمات میان مسلمانان انجام شد.
به عقیده ی آیت الله معرفت:
احكام صادره ذاتاً جنبه ی شخصی و تطبیقی دارد؛ زیرا طبع قضاوت اقتضا دارد كه در راستای تشخیص موضوع و تطبیق احكام بر مورد خاص باشد. لذا احكام صادره در محدوده ی قضاوت طبعاً نمی تواند كلّی و شمولی باشد مگر آن كه دیدِ تیزبین فقیه از نحوه ی صدور و اجرای حكم معصوم (علیه السَّلام) بهره گیرد و جهت تطبیق را تشخیص دهد و از همین راه كلّیت و شمول استفاده كند. البته با رعایت جهات تطبیقی كه در موارد مشابه باید رعایت گردد. (13)
در مورد رهبری امت و مقام زعامت و سیاست پیامبر (صلی الله علیه و آله)‌ كه به صورت اداره ی جامعه ی اسلامی تجلّی یافت نیز نظر استاد آن است كه عین تدابیری كه پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) در سیاستمداری و سیاستگذاری جامعه ی اسلامی اتخاذ فرموده، نمی تواند فی نفسه حكم شرعی ابدی تلقی شود؛ زیرا طبع سیاست اقتضای عموم و شمول ندارد و به شرایط خاص و رخدادهای ویژه یا به عبارت دیگر حوادث واقعه بستگی دارد، مگر آنكه از طرز بیان یا قرائن دیگر، شمول و عمومیت فهمیده شود. (14)
با این توضیحات، سنت از دیدگاه آیت الله معرفت چنین مصادیقی پیدا می كند:
آنچه را كه [ پیامبر (صلی الله علیه و آله)] به عنوان پیام وحیانی آورده یا شیوه هایی در سیاست و تدبیر امر امت اتخاذ فرموده كه به جهت استناد و تعلیل آن اشاره نموده، و جنبه ی شمولی داشته باشد، همگی سنّت متبعَّه محسوب می گردد؛ ولی اگر جنبه ی خصوصی داشت یا از افعال عادی كه لازمه ی طبع بشری است محسوب می شد، سنّت شمرده نمی شود. (15)
با این توضیحات روشن می شود كه از دیدگاه آیت الله معرفت، سنت اصطلاحی در عموم و خصوص بودن خود از سنّت لغوی فاصله می گیرد و دیگر نمی توان تفسیر قرآن با سنت و روایت را تفسیر قرآن به تمام گفتارها، كردارها و تقریرهای معصوم (علیه السَّلام) و یا نقل آن ها دانست؛ بلكه تفسیر قرآن به گفتارها، كردارها، تقریرها، و یا تفسیر قرآن به نقل گفتارها، كردارها و تقریرهایی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) ‌به طور خاص و معصومان (علیه السَّلام) به طور عام است كه جنبه ی خصوصی نداشته باشد و از افعال عادی و طبیعی كه لازمه ی طبیعت و عادت بشر است به حساب نیاید.

2. یگانگی دیدگاه اخباریان و فقیهان در مورد جایگاه روایت در تفسیر قرآن

گفته اند اخباریان به شش دلیل، حجیت ظواهر قرآن را زیر سؤال برده و استنباط احكام از آن را مورد تردید قرار داده اند و یگانه راه درست تفسیر قرآن را مراجعه ی به روایات و ملاحظه ی آن ها درباره ی مفاد و مراد آیات احكام انگاشته اند.
شش دلیل یاد شده عبارت است از:
1. اختصاص فهم قرآن به مخاطبان آن كه پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السَّلام) بوده اند؛
2. اشتمال قرآن بر مطالبی دشوار كه افكار صاحب نظران از رسیدن به ژرفای آن ناتوان است؛
3. نهی از تمسك به آیات متشابه كه شامل ظواهر هم می شود؛ زیرا احتمال خلاف ظاهر هم وجود دارد؛
4. نهی از تفسیر به رأی كه شامل اِسناد لفظ به ظاهرش نیز می شود؛
5. وجود علم اجمالی به تخصیص، تقیید یا مجاز در اكثر ظواهر قرآن؛
6. امكان تحریف قرآن هرچند به تغییر یك حرف از جای خودش باشد. (16)
آیت الله معرفت سخن یاد شده را تحت عنوان « نسبتی ناروا به فقهای اخباری » به نقد می كشد و در ابتدا می نویسد:
این نسبت اساساً نادرست است؛ زیرا حتی یك نفر از فقهای یاد شده نه در گذشته و نه حال چنین نظری نداشته و هیچ اثری از چنین مبانی فقهی و استدلال آنان به چشم نمی خورد، بلكه عكس آن دیده می شود. آری، شاید در سخن بعضی از آنان كه در صدد بیان رفعت مقام اهل بیت عصمت (علیهم السَّلام) بوده اند و خواسته اند موضع والای آنان را درباره ی قرآن كریم بیان كنند، تعابیری به چشم بخورد كه ظاهرش چنین تصوری را ایجاد كند، ولی نباید به ظاهر تعبیرات بسنده كرد، بلكه باید آن را به معنایی صحیح و قابل توجیه تلقی نمود. (17)
استاد آنگاه با نقل برخی سخنان پیشوایان اخباریان مانند محمد امین استرآبادی (1033ق)، شیخ حرعاملی (1104)، سید نعمت الله جزایری (1112ق) و شیخ بحرانی (1186ق) به این نتیجه می رسد كه نظر اخباریان متأخر مانند نظر بزرگان محدثان متقدم مانند شیخ كلینی (329ق)، و رئیس اصولیان یعنی شیخ طوسی (460ق) است.
شیخ طوسی در تفسیر خود پس از نقل برخی روایات متعارض در مورد جواز یا عدم جواز مراجعه ی به قرآن و تفسیر آن بدون مراجعه به روایات، آیات قرآن را به طور كلّی به چهار دسته تقسیم می كند:
1. آیاتی كه علمش مخصوص خداوند است و هیچ كس مجاز نیست زحمت فهم آن را به خود بدهد.
2. آیاتی كه ظاهر آن با معنایش مطابق است و برای لغت شناس و فهم عرف قابل درك بوده، ابهامی در آن نیست. این آیات برای همه حجت است و احدی در ندانستن آن معذور نیست.
3. آیاتی كه مجمل است و بیان جزئیاتش به پیامبر (صلی الله علیه و آله) واگذاشته شده است، همانند آیاتی كه فرمان اقامه ی نماز و پرداخت زكات و انجام حج و روزه می دهد. سخن گفتن درباره ی این آیات بدون در نظر گرفتن دلایل شرعی ممنوع است.
4. آیاتی كه دارای الفاظ مشترك و چند پهلو است. در این آیات اظهارنظر قطعی درباره ی مقصود خداوند روا نیست، مگر آن كه دلیلی روشن چون نص صریح امام معصوم (علیه السَّلام)‌ یا حدیث متواتری در دست باشد. (18)
محدث بحرانی با نقل گفتار یاد شده از شیخ طوسی می نویسد:
سخن شیخ در این باره كاملاً روشن و جمع میان تمامی روایات است. (19)
استاد معرفت پس از نقل سخنان محدث بحرانی و نظر شیخ طوسی می گوید:
اكنون ملاحظه می كنید، این گفتار شیخ محدثین و پرچمدار اخباریون در سده های اخیر است كه نظر شیخ طوسی رئیس اصولیین درباره ی تفسیر قرآن و جواز فهم معانی قرآن كریم را می پذیرد. بنابراین چه دلیلی وجود دارد كه ما در پی تحمیل اختلاف بین اصولی و اخباری در این زمینه ی ناهموار باشیم؟! (20)
آیت الله معرفت در پایان سخنانشان این نكته ی قابل توجه را هم می افزایند كه نزاع متوهّم میان اخباریان و اصولیان درباره ی حجیت ظواهر قرآن، تنها به آیات الاحكام مربوط است كه در مورد هریك از آن ها، حجم عظیمی از روایات وجود دارد كه به نحوی به تفسیر و توضیح آن آیات و رفع ابهام از آن ها از راه بیان جزئیات و فروع احكام الهی می پردازد. اما در مورد آیات دیگر كه از معارف دینی و حكمت ها و آداب سخن می گوید، سخت گیری چندانی از ناحیه ی اخباریان وجود ندارد، مگر آن كه روایتی صحیح و صریح در آن مورد باشد كه در این صورت باید مفاد آن روایت هنگام تفسیر آیات مورد توجه قرار گیرد؛ امری كه شیوه ی معمول همه مفسران است. (21)

3. ملاك تفسیری بودن احادیث

ملاك تفسیری بودن احادیث چیست؟ این پرسشی است كه پاسخ به آن می تواند اندازه ی روایات تفسیری از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و یا امامان معصوم (علیهم السَّلام) را روشن و آشكار كند.
در مورد اینكه تفاسیر منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله) چه اندازه است؟ میان دانشمندان اهل سنت اختلاف وجود دارد. به گفته محمدحسین ذهبی، برخی بر این باورند كه پیامبر (صلی الله علیه و آله) تمامی قرآن را تفسیر كرده و معانی افرادی و تركیبی همه ی آیات را بیان فرموده است؛ اما برخی دیگر عقیده دارند كه پیامبر (صلی الله علیه و آله) تنها تعداد اندكی از آیات كه جبرئیل به او آموخته بود را تفسیر كرده و از بقیه سخنی نگفته است. ذهبی آنگاه با نقد دو دیدگاه یاد شده، به خیال خود راه میانه را طی كرده و گمان كرده كه پیامبر (صلی الله علیه و آله) تعداد زیادی از آیات را تفسیر كرده و از تفسیر پاره ای آیات به دلیل روشن بودن مفهوم آن ها یا اختصاص علمش به خداوند، و یا عدم اشكال در ناآگاهی نسبت به آن ها خودداری ورزیده است. (22)
آیت الله معرفت نیز مانند قائلان به قول اول و البته با دلایلی متفاوت معتقد است:
پیامبر (صلی الله علیه و آله) برای امت به ویژه اصحاب كبار، تمامی معانی آیات قرآن كریم را بیان داشته است، و تمامی اهداف و مقاصد شریف قرآن را برایشان شرح داده است. (23)
مبنای استاد در اتخاذ این سخن آن است كه ملاك تفسیری بودن احادیث، ملاك عامی است كه همه آیات قرآن را در بر می گیرد.
ایشان نمی پذیرند كه تنها روایاتی، روایات تفسیری شمرده شوند كه با عنوان تفسیر نقل شده باشند، زیرا تفسیر با این خصوصیت از پیامبر (صلی الله علیه و آله)‌ كم است، به ویژه اگر آن بخش از روایات تفسیری كه از طریق ائمه (علیهم السَّلام) از پیامبر نقل شده است را نیز همان گونه كه اهل سنت نادیده گرفته اند، نادیده بگیریم.
استاد می فرماید:
ولی واقعیت جز این است و تفسیر مأثور دامنه ی گسترده دارد، مخصوصاً با در نظر گرفتن سنت در كنار قرآن كه بدین ترتیب بر حجم تفسیر منقول افزوده می شود. (24)
مقصود استاد آن است كه تمامی احادیث منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت آن حضرت - كه روایاتشان روایات پیامبر (صلی الله علیه و آله) به شمار می رود - اعم از آن كه به بیان اصول دین بپردازد، یا احكام شریعت را بیان كند، و یا مفاهیم قرآن را روشن سازد، از آن جهت كه درصدد رفع ابهام آیات قرآن هستند، روایت تفسیری به حساب می آیند و در این صورت هیچ نقطه ی ابهامی درباره ی مفاهیم قرآنی باقی نخواهد ماند. لذا تعداد روایات تفسیری به شدت افزایش خواهد یافت، و با قاطعیت می توان گفت كه پیامبر (صلی الله علیه و آله) تمامی قرآن را تفسیر كرده است.
امام صادق (علیه السَّلام) می فرماید:
همانا پیامبرخدا (صلی الله علیه و آله)‌[ فرمان ] نماز بر او نازل شد و خداوند برای آنان سه و چهار [ ركعت بودنش ] را نام نبرد تا اینكه پیامبرخدا (صلی الله علیه و آله) خود آن را برایشان تفسیر كرد، و [ فرمان ] زكات بر او فرود آمد و خداوند برایشان نام نبرد كه از هر چهل درهم، درهمی است تا اینكه پیامبرخدا (صلی الله علیه و آله) خود آن را برایشان تفسیر كرد، و [ فرمان ] حج نازل شد و خداوند به آنان نگفت: هفت دور طواف كنید تا اینكه پیامبرخدا (صلی الله علیه و آله) آن را برایشان تفسیر كرد. (25)
از این روایت به خوبی می توان استفاده كرد كه در زبان امامان معصوم (علیه السَّلام)، تبیین و تفصیل جزئیات احكام الهی از سوی پیامبراسلام (صلی الله علیه و آله)، تفسیر آیات قرآن به شمار می آید؛ همان چیزی كه آیت الله معرفت با اعتماد بر آن اعتقاد دارد پیامبر (صلی الله علیه و آله) تمامی قرآن را تفسیر كرده است.

4. كاربرد خبر واحد در تفسیر (26)

پیشتر اشاره كردیم كه معنای مشهور حدیث، نقل سنت است و سنت نزد مشهور به معنای گفتار، كردار، و تقریر معصوم (علیه السَّلام) است.
آیت الله معرفت (قدس سره) معتقد است تا سنّت به صورت منقول در نیاید و به صورت رو در رو از معصوم (علیه السَّلام) دریافت شود، در حجیت و اعتبارش جای بحث و گفت و گو نیست (27) زیرا حجیت سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) ‌و امامان معصوم (علیه السَّلام) به عقیده ی شیعه به دلایل مختلفی از قرآن و روایات و عقل و اجماع ثابت شده است و در صورت دریافت مستقیم از معصوم (علیه السَّلام) چیزی كه حجیت آن را زایل سازد و یا زمینه ی تردید در آن را فراهم سازد، وجود ندارد.
اما اگر سنت با واسطه و از طریق نقل و گزارش دیگران دریافت شود، دو صورت دارد: گاهی ناقلان و راویانش به حد تواتر كه به خودی خود موجب علم به مضمون خبر می شود، می رسد و گاهی به این اندازه نمی رسد. در صورت اول، جای هیچ تردیدی در حجیت خبر نیست و با توجه به آن می توان با تكیه بر یك منبع قابل اعتماد به تفسیر قرآن پرداخت؛ اما در صورت دوم كه حدیث به حد تواتر نمی رسد، دو حالت وجود دارد: گاهی خبر واحد، با دلایل یقینی و قرائن علم آور همراه است و گاهی چنین نیست. در حالت اول نیز تردیدی در حجیت خبر نیست و با اعتماد بر آن می توان آیات قرآن را تفسیر و ابهامات آن ها را برطرف كرد، اما در حالت دوم كه هیچ قرینه ی علم آوری در كار نیست، جای بحث و گفت و گو است؛ بحث و گفت و گویی كه اهمیت و ضرورتش با توجه به انگشت شمار بودن احادیث متواتر یا واحد همراه با قرینه ی علم آور بر كسی پوشیده نیست.
به گفته ی آیت الله معرفت:
گاهی گفته می شود اگر اعتبار خبر واحد مستند به دلیل تعبد به خبر واحد باشد - و بدون آن كه دلیل، علم را در پی داشته باشد - در این صورت خبر واحد در باب تفسیر نفعی نخواهد داشت زیرا آنچه در تفسیر مطلوب است فهم معانی قرآن است و در فهم، تعبدی وجود ندارد. تعبد تنها در مواردی است كه مطلوب آن فقط عمل باشد و این موارد ویژه ی باب تكالیف و احكام است. اما تفسیر زمینه ای برای تعبد در آن وجود ندارد. بنابراین در خبر تا آن گاه كه به حدّ تواتر نرسد یا همراه قرینه های قطع آور كه موجب علم به مضمون آن می شود نباشد، حجیت و اعتباری نیست. (28)
شاید بر همین اساس باشد كه شیخ طوسی به عنوان یكی از فقیهان تفسیرنویس به صراحت از عدم جواز اعتماد بر خبر واحد در تفسیر قرآن سخن می گوید. او در مقدمه تفسیرش پس از اشاره به مفسران متقدم و متأخر می نویسد:
و روا نیست برای هیچ كس كه احدی از آنان را پیروی نماید، بلكه سزاوار است كه به دلیل های صحیح یا عقلی یا شرعی - از اجماع بر مطلب یا نقل متواتر از كسی كه پیروی سخنش لازم است - مراجعه شود. و در این مورد خبر واحد پذیرفته نمی شود به ویژه اگر مطلبِ [ مستفاد از آیه ] از چیزهایی باشد كه راهش [ تحصیل ] علم است. و هرگاه تفسیر، نیازمند شاهدی از لغت بود، شاهد پذیرفته نمی شود جز آن اندازه كه میان واژه شناسان معلوم و در میانشان رایج باشد، و اما سخن غیر متواتر مانند روایت كمیاب و الفاظ غیر رایج مورد قبول قرار نمی گیرد و در مورد [ فهم ] كتاب خدا شاهد نمی شود. و سزاوار است كه مفسر در این موارد توقف كند و آنچه را كه احتمال می دهد [ ‌با لفظی كه دلالت بر احتمالی بودن مطلب می كند ] یاد كند، و بر مراد از آن به طور مشخص، قاطع نشود... (29).
اما پیش از شیخ طوسی، استاد او شیخ مفید (413 ق) نیز به صراحت و با تكرار، از اعتماد بر خبر واحد در غیر حوزه ی احكام و تكالیف انتقاد می كند و آن را جایز نمی داند. (30) به دنبال شیخ مفید، شاگرد برجسته ی او سید مرتضی (436 ق) به طور كلی، چه در حوزه ی احكام و تكالیف و چه در حوزه ی علم، خبر واحد را بدون اعتبار و حجیت معرفی می كند و بر این سخن خود ادعای اجماع می نماید. (31)
آیت الله معرفت با بررسی سخنان شیخ مفید و سید مرتضی، و با پیروی از تحقیقات استاد خود، آیت الله خوئی و استاد استادش، محقق نائینی به این نتیجه می رسد كه عدم اعتبار خبر واحد نزد شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی تنها به خبر واحد ضعیف و سست مربوط می شود و خبر واحدی را در بر نمی گیرد كه راویان مورد اعتماد، آن را نقل كرده باشند. شاهد این امر آن است كه خود این دانشمندان در همان كتاب هایی كه به نفی اعتبار خبر واحد تصریح كرده اند، در مقام اثبات برخی ادعاهای خویش به خبر واحد تمسك كرده اند و این نه به معنای تناقض در سخن و عمل آنان، كه به معنای تفاوت خبرهای واحد نزدشان از جهت حجت داشتن و نداشتن است.
استاد می افزاید:
خبر واحد دو اصطلاح دارد. یكی از آن دو مقابل متواتر یا همراه با قرائن قطعی است و دومی به معنای ضعیف سست است. و بعید نیست كه مورد اجماعی كه سید مرتضی ( قدس سره) و جز او بر عدم حجیت [ خبر واحد ] ادعا كرده اند، خبر واحد به معنای دوم باشد وگرنه از هیچ یك از بزرگان معهود نیست كه به خبر واحدی كه موثقان آن را نقل كرده اند، عمل نكرده باشد. پس ادعای اجماع بر عدم حجیت از سوی آنان با عملشان به روایات، ناهمخوانی ندارد زیرا مورد اجماع، معنای دوم است و مورد عمل، خبر به معنای اول است. (32)
آیت الله معرفت پس از اقامه ی شاهد بر مطلب خود، یادآور می شود كه روایات متواتری از امامان معصوم (علیه السَّلام) وجود دارد كه بر لزوم اعتنا به آنچه افراد موثق از ایشان نقل می كنند دلالت دارد.
ایشان پس از نقل برخی از این روایات می افزاید:
علاوه بر اینكه روش دانشمندان بزرگوار ما در اعتنا به روایت راوی ثابت قدمِ ثقه ی امین، معروف و شناخته شده است و تردیدی در آن نیست، همان گونه كه این مطلب را شیخ در عُدّه ذكر كرده است. حتی امامی بودن راوی را پس از احراز اینكه او در گفتارش راستگو و در روایتش امین است، شرط ندانسته اند، و این مذهب تمامی اصحاب ما بدون هیچ خلافی است، و همین طور روش معهود آنان در جنبه های مختلف دین، در معارف و احكام و تاریخ و تفسیر، در همه ی آن ها و بدون تفاوت، اعتنا به روایت ثقه ی ثابت قدم است. (33)
اما به جز تردید در اصل حجیت خبر واحد كه پاسخ آن از دیدگاه آیت الله معرفت گذشت، از كلام شیخ مفید اشكال دیگری نیز كه مربوط به تفسیر روایی قرآن مجید می شود، فهمیده شده است و آن اشكال همان گونه كه پیشتر به آن اشاره شد، این است كه مفسّر در تفسیر قرآن به دنبال فهم معانی این كتاب الهی است كه از سنخ علم و دانش می باشد و جز آن مقدار از تفسیر كه به آیات الاحكام مربوط می شود، سایر موارد تفسیری با حوزه ی تكلیف و عمل ارتباطی ندارد؛ بنابراین اگر تعبدی در دلیل حجیت خبر واحد وجود داشته باشد، از آن جهت كه در غیر از تكالیف، تعبد وجود ندارد، این دلیل شامل روایت های تفسیری نمی شود و نتیجه آن خواهد بود كه این روایت ها همچنان غیرمعتبر باقی خواهد ماند و تفسیر روایی را با مشكل رو به رو خواهد كرد.
علامه طباطبایی نیز كه از قائلان به عدم حجیت خبر واحد در باب تفسیر قرآن است، به دلیل اهمیت بحث در چند جا از تفسیر المیزان و سایر كتاب های خود به همین موضوع می پردازد و در یك جا دلیل اصولی خود را چنین بیان می كند:
حجیت شرعی از اعتبارات عقلایی است و تابع وجود آن اثر شرعی در مورد خود است كه جعل و اعتبار شرعی را بپذیرد، و معنایی برای جعل حجیت در قضایای تاریخی و امور اعتقادی [ و غیر این ها مانند تفسیر ] نیست زیرا اثر شرعی در این موارد وجود ندارد. و معنا ندارد كه شارع حكم كند كه غیر علم، علم است و مردم را به آن متعبّد سازد. (34)
اما آیت الله خوئی و محقق نائینی با این مبنا مخالفند كه شارع نمی تواند غیر علم را علم قرار دهد.
آیت الله خوئی در این باره می نویسد:
ما در مباحث اصول روشن ساخته ایم كه معنای حجیت در اماره ( كه ناظر به واقع است یعنی اماره ای كه واقع را كشف می كند ) عبارت از قرار دادن آن اماره در حكم شارع به منزله ی علم تعبدی است ( یعنی شارع ظن حاصل از آن اماره را مانند علم می داند ) و بنابراین طریق ( ظنّی ) معتبر، فردی از افراد علم می شود، لكن تعبداً نه وجداناً، و به دنبال آن تمام آثاری كه بر قطع ( و علم ) ‌مترتب می شود به آن ظن نیز مترتب می شود و در نتیجه خبر دادن مطابق آن درست است، همان گونه كه خبر دادن مطابق علم وجدانی درست است و مصداق گفتار غیرمبتنی بر علم نیست. (35)
دستاورد این مبنا، همانندی اعتبار و حجیت روایات در باب تكالیف و احكام و در زمینه ی تفسیر و عقاید و غیره است.
استاد معرفت نیز مانند آیت الله خوئی و محقق نائینی نمی پذیرد كه شارع نتواند غیر علم را علم قرار دهد. تفاوت دیدگاه استاد با اساتید خود در این است كه آیت الله معرفت همطرازی گمان حاصل از خبر واحد با علم و یقین را مستند به دلیل تعبدی نمی داند، بلكه آن را سیره ی عقلایی می داند كه مورد امضای شارع قرار گرفته است.
ایشان درباره ی حجیت داشتن خبر واحدی كه دارای شرایط اعتبار است، نزد شارع می نویسد:
این حجیت داشتن، همراهی [ شارع ] با عرف عقلا در روششان برای تنظیم زندگی عمومیشان است. خبر دادن ثقه ی مورد اعتماد یكی از راه های پیدایش علم نزد عقلا است كه شارع آن را امضا كرده و در این روش استوار با آنان همراهی نموده است. و آنچه از آیات و روایات كه درباره ی اعتبار روایت ثقه ی امین آمده است، تنها شواهدی بر این امضا و موافقت است. (36)

5. لزوم و شیوه ی نقد و بررسی احادیث تفسیری

جای سخن نیست كه همچون سایر احادیث، احادیث تفسیری از پیامبر (صلی الله علیه و آله)، امامان معصوم (علیهم السَّلام)، و اصحاب و یاران آن بزرگواران به سلامت به دست ما نرسیده است. آفت های مهمی كه در گذر حدیث از تاریخ پر ماجرای خود دامن گیر آن شده است، از دیدگاه آیت الله معرفت (قدس سره) به سه امر برمی گردد:
1. ضعف سلسله سندها و ارسال آن ها یا حذف كامل اسناد كه باعث خدشه در تفسیر نقلی است؛
2. فراوانی حدیث پردازی و تزویر كه موجب سلب اعتماد می شود؛
3. فزونی اسرائیلیات در تفسیر و تاریخ كه تفسیر نقلی را كم ارزش و كم اعتبار می سازد. (37)
آفت های یاد شده سبب می شود تا نقد و بررسی هر حدیث تفسیری پیش از بهره مندی از آن در تفسیر قرآن مجید مورد توجه جدی قرار گیرد؛ امری كه علاوه بر دلیل های عقلی، دلیل های نقلی متعددی نیز بر ضرورت و لزوم آن دلالت می كند.
محققان دانش حدیث، نقد حدیث را به دو قسم نقد سندی و نقد متنی تقسیم كرده اند. مروری بر تاریخ حدیث نشان می دهد كه همواره نقد سندی احادیث به ویژه و بیشتر در میان اهل سنت نسبت به نقد متنی آن ها از اهمیت بیشتری برخوردار بوده است؛ كاری كه موجب عقیم ماندن و به نتیجه ی مطلوب نرسیدن بیشتر تلاش هایی گردیده كه در راستای جداسازی سره از ناسره ی احادیث انجام شده است.
آیت الله معرفت با بحث دراز دامن در مورد آفت های سه گانه ی یاد شده بر این باور است كه نقد سند در مورد روایت هایی كه به این آفت ها گرفتار شده اند، چندان كارساز و نتیجه بخش نیست و آنچه در مورد این روایت ها از اهمیت بیشتری برخوردار است، نقد متنی آن ها است.
استاد با اشاره به روایاتی كه از پیامبراسلام (صلی الله علیه و آله) ‌و اهل بیت معصوم آن حضرت (علیه السَّلام) در مورد چگونگی نقد و بررسی روایات منقول از آن بزرگواران، صادر شده است (38)، می نویسد:
بنابراین اولین معیار برای جداسازی روایت های قوی از روایت های ضعیف، عرضه ی آن ها بر محكمات دین است، همچون عرضه ی آیه های متشابه قرآن بر آیه های محكم؛ كاری كه پس از یاری جستن از خدای بلند مرتبه ی توانا، تجربه و احاطه ی همه جانبه را می طلبد. اما بحث از سندها با توجه به كثرت روایات مرسل و ذكر نشدن فراوان شرح حال راویان [ در كتاب های رجالی ] بحثی جانبی و نتیجه نابخش در بیشتر اوقات است. حال آن كه امكان دست بردن در سندها مانند ساختن متون نیز وجود دارد. در نتیجه عرضه ی احادیث بر محكمات در هر حالی مناسب تر و نتیجه بخش تر است. (39)
استاد در جایی دیگر با صراحت بیشتر اعلام می كند:
ارزش خبر واحد در تفسیر و تاریخ، تنها با در نظر گرفتن خود متن تعیین می شود، نه سند آن.
آنگاه می افزاید:
محتوای حدیثی كه وارد شده تا ابهام موجود در یك موضوع را برطرف كند در نظر گرفته می شود و خود متنِ خبر، شاهد صدق آن خواهد بود، و اگر ابهام را برطرف نكند - هرچند از نظر سند صحیح باشد - دلیلی بر پذیرش تعبدی آن نداریم. بنابراین، حدیث مأثور از پیامبر (صلی الله علیه و آله)‌ یا یكی از امامان معصوم (علیهم السَّلام) ‌یا فردی از دانشمندان صحابه یا بزرگان تابعان، اگر شناخت ما را نسبت به موضوع افزایش دهد یا ابهام موجود در لفظ قرآن یا معنای آیه را برطرف كند، همین ویژگی، گواه صدق و درستی آن است، زیرا آنان شأن نزول آیات را بهتر می دانند یا حداقل آسان تر بدان دسترسی داشته اند چون یا خود شاهد نزول آیه در موارد خاص بوده اند و برای ما نقل كرده اند و یا به زمان نزول نزدیك بوده اند و شیوه ی عقلا بر این است كه خبر شخص ثقه و حتی كسی را كه فسق آشكار ندارد می پذیرند. (40)
به هر حال نظر استاد آن است كه در روایات تفسیری، عمده ی توجه و تكیه بر متن روایات است و سند در مرتبه ی دوم قرار دارد. اهمیت نظر استاد معرفت در چگونگی نقد روایات تفسیری از این جهت باید مورد توجه قرار گیرد كه اینك بیشتر روایات تفسیری كه در اختیار ما قرار دارد از نظر سند مورد ایراد و اشكال های متعدد است. به عنوان نمونه تفسیر محمد بن مسعود عیاشی (320 ق) اكنون فاقد سند شده است و برخی از ناسخان با دلیلی غیر موجه سندهای آن را حذف كرده اند. نیز تفسیر فرات بن ابراهیم كوفی (حدود 300 ق)، و تفسیر محمد بن عباس ماهیار معروف به ابن حجام ( حدود 330ق ) چنین است. تفسیر ابوالجارود زیاد بن منذر همدانی (150ق) كه آن را از امام باقر (علیه السَّلام) روایت كرده است، ضعیف است و اعتبار ندارد، زیرا ابوالجارود یكی از رهبران زیدیه و منحرفان از خط راستین تشیع و مورد لعن و نفرین امام صادق (علیه السَّلام) است. تفسیر منسوب به امام حسن عسگری (علیه السَّلام) هم از سوی سه نفر مجهول الحال نقل و تدوین شده است. نویسنده ی تفسیر نعمانی نیز ناشناس و از این جهت فاقد اعتبار است. نیز تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی (329 ق) تركیبی از روایات مختلف با سه گونه سند است كه از سوی شخصی به نام ابوالفضل عباس بن محمد علوی نقل شده است و او مجهول است؛ از این رو بر تفسیر یاد شده مهر صحت نهاده نشده است و ارباب جوامع حدیثی معتبر هم آن را مورد اعتماد ندانسته اند. (41)
بنابراین از راه نقد سند روایات تفسیری هیچ امیدی به دستیابی به روایات قابل اعتماد در این حوزه وجود ندارد، حال آنكه از راه نقد متنی این روایات به گونه ای كه توضیح آن گذشت، امكان بهره مندی از این روایات در حدّ رضایت بخش وجود دارد.
اما مقصود استاد معرفت از نقد متنی روایات تفسیری چیست؟
ایشان با اشاره به اینكه در هم آمیختن درست و نادرست روایات موجب شد تا علمای امت به فكر چاره بیفتند و مرزهایی را در نظر بگیرند كه می تواند میان روایت درست از روایات نادرست فاصله بیندازد، می نویسد:
و مهم ترین آن مرزهای جداساز آن چیزی بود كه پیامبراسلام (صلی الله علیه و آله) نسبت به آن آگاهی داده بود، عرضه ی [ حدیث‌ ]‌ بر كتاب خدا و آیات محكم آن. پس آنچه موافق كتاب خدا است، حق است و آنچه مخالف آن است، باطل است. و كتاب در اینجا كنایه از محكمات دین و بدیهیات عقل ها است كه شامل سنت درست و برهان روشن عقل نیز می شود. پس آنچه با اینها همخوان بود، سالم است و آنچه فاصله داشت، نادرست است. از این رو راه پاكسازی[ روایات ] پیش از بررسی سندها ملاحظه ی محتوای آن ها در عالی بودن معنای سخن و قوی بودن پیام آن است و اگرچه برای سندها نیز در اعتبار [ روایات ] نقشی وجود دارد، ولكن در درجه ی دوم است، برخلاف روش برخی متأخران كه تنها به سندها اهتمام می ورزند و رعایت محتوا از نظر قوی و عالی بودن را رها ساخته اند. (42)
آیت الله معرفت در مورد چگونگی نقد و بررسی روایات تفسیری اسرائیلی، و پیش از بیان نظر خود در این باره می نویسد:
اسرائیلیات یا شفاهاً و به صورت حكایت نقل شده است كه شامل اكثر مرویات كعب الاحبار و ابن سلام و ابن منبه و امثال آنان است و یا در كتب عهدین كه امروزه در دست است وجود دارد، مانند اكثر منقولات ائمه هدی (علیه السَّلام) خصوصاً منقولات امام رضا (علیه السَّلام) در مناظره با اهل كتاب كه صرفاً به منظور مناظره و الزام خصم نقل می فرمود، نه آنكه مضمون آن ها را باور داشته باشد. (43)
ایشان در مورد منقولات شفاهی اسرائیلی از سوی اسرائیلی پردازانی كه نام برخی از آن ها ذكر شد می نویسد:
تمام گفته هایشان به حكم قانون نقد و تحقیق، در نظر ما مردود شناخته شده است. ما نسبت به امثال اینان كه خالصانه اسلام نیاورده و مشفقانه به نصیحت مسلمین نپرداخته اند، سخت بدگمان هستیم. كما اینكه اطلاعات آنان را كه برخاسته از شایعات عامیانه مبتذل و بلكه ساختگی است و بر بنیان تحقیقی استواری نهاده نشده است، مقرون به صحت نمی دانیم. (44)
استاد می افزاید:
ما بر تمام منقولاتی كه از اهل كتاب روایت شده و به تفسیر قرآن با تاریخ انبیا مربوط می شود، خط بطلان می كشیم زیرا این منقولات به طور شفاهی نقل شده و مستند به نص كتابی قابل اعتماد - از كتاب های قدیم - نبوده و منشأ آن شیوع در میان عامّه است، لذا به هیچ عنوان معتبر نیست. (45)
آیت الله معرفت در مورد روایات تفسیری اسرائیلی كه مطالب آن ها در كتب عهدین كه امروزه نیز وجود دارد، می نویسد:
لازم است درباره ی آن با روش علمی و با شیوه های شناخته شده نقد و بررسی و تفحص و كاوش، اقدام گردد (46).
ایشان می افزاید:
آنچه در كتب سلف درباره ی مسائل مطرح شده در قرآن آمده است از سه حال خارج نیست؛ یا با مبانی اصولی و فروع شریعت اسلام موافق و سازگار است، و یا مخالف و ناسازگار، و یا شریعت اسلام نسبت به آن ساكت است؛ كه اگر ناسازگار باشد، البته مردود است زیرا آنچه با آیین خداوند در تضاد باشد دروغ و باطل است، و اگر مبانی دینی در خصوص آن ساكت باشد، عمل كردن به آن با رها ساختن آن همچون دیگر رخدادهای تاریخی، یكسان است. (47)
با تأسف، استاد معرفت فرصت پیدا نكرد تا ایده های استوار خود در نقد احادیث تفسیری را به صورت عملی در تفسیر ارجمند و گرانسنگ التفسیر الاثری الجامع به صورت كامل به نمایش بگذارد، اما خوشبختانه آنچه در این عرصه به جا گذاشت، به خوبی نتایج ازرشمند راهی را كه در نقد احادیث تفسیری برگزید، نشان می دهد. (48)

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر حوزه علمیه قم.
2. ر.ك: صبحی صالح، علوم الحدیث و مصطلحه، ص121؛ نیز: جعفرسبحانی، اصول الحدیث و احكامه، ص 19.
3. ر.ك: صبحی صالح، علوم الحدیث و مصطلحه، ص121.
4. محمدهادی معرفت، مصطلح الحدیث، ( ‌جزوه كلاسی چاپ نشده )، صص 1 و 2.
5. ر.ك: جعفر سبحانی، اصول الحدیث و احكامه، ص19؛ نیز: محمد معین، فرهنگ فارسی، ذیل واژه اخباری.
6. جعفر سبحانی، اصول الحدیث و احكامه، ص19.
7. این كتاب اخیراً از سوی مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم به همراه الشواهد المكیه كه در نقد آن است در یك جلد به چاپ رسیده است.
8. كاظم موسوی بجنوردی و همكاران، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج7، ص160، ذیل واژه اخباریان.
9. محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج2، ص 16.
10. همان، ص 17.
11. محمدهادی معرفت، مصطلح الحدیث، ص11.
12. همان، ص6.
13. همان، صص 2و 6.
14. همان، ص7.
15. همان، ص10.
16. همان، ص 11.
17. ر.ك: محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج1، ص 93؛ نیز محمدكاظم خراسانی، كفایة الاصول، ج2، ص 59؛ عبدالكریم حائری یزدی، درر الفوائد، ص 363.
18. محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج1، ص88.
19. محمد بن حسن طوسی، تفسیر التبیان، ج1، صص 5 و6.
20. یوسف بن احمد بحرانی، الحدائق الناضره، ج1، ص 32.
21. محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج1، ص 93.
22. همان، ص 94.
23. ر.ك: محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج1، ص 53 به بعد.
24. محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج1، ص 177.
25. همان، ص 176.
26. محمد بن یعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص 286.
27. بحث كاربرد خبر واحد در تفسیر، در چاپ اول التفسیر و المفسرون اصلاً به چشم نمی خورد، اما در چاپ دوم آن كه در سال 1384 شمسی از سوی آستان قدس رضوی منتشر شده است، پس از بحث درباره انواع تفسیر مأثور، تحت عنوان « موضع الحدیث من التفسیر » مطرح می شود و در ترجمه های موجود كه گویا در فاصله زمانی دو چاپ اول و دوم عربی انجام شده است، به كوتاهی مطرح می گردد. به نظر می رسد ارائه این بحث در ترجمه های فارسی به صورت اجمال و اختصار انجام شده و سپس در چاپ دوم عربی به تفصیل بسیار سودمند گراییده است، و عین همین مطالب با اندكی تفاوت در التفسیر الاثری الجامع نیز به چشم می خورد كه با توجه به انتشار این تفسیر پیش از چاپ دوم التفسیر و المفسرون باید گفت مطلب یاد شده برای اولین بار در التفسیر الاثری چاپ و سپس به چاپ دوم التفسیر و المفسرون اضافه گردیده است.
28. ر.ك: محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج2، ص 22.
29. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 122.
30. محمد بن حسن طوسی، تفسیر التبیان، ج1، صص 6و 7.
31. ر.ك: محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، تصحیح اعتقادات الامامیه، صص 49 و 78.
32. علی بن حسین موسی ( سیدمرتضی )، الذریعة الی اصول الشریعة، ج2، ص 517.
33. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 124.
34. همان، ص 125.
35. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج10، ص 351.
36. سید ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیر القرآن، ص398.
37. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 128.
38. محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج2، ص 25.
39. ر.ك: محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 219 به بعد.
40. همان، ص 222.
41. محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج2، ص 25.
42. ر.ك: همان، ص 460 به بعد.
43. محمدهادی معرفت، التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 219.
44. محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج2، ص 121.
45. همان.
46. همان، ص 123.
47. همان، ص 124.
48. همان، ص 125.

منبع مقاله :
زیر نظرگروه قرآن پژوهی پژوهشگاه به کوشش: نصیری، علی؛ ‌( 1387)، معرفت قرآنی: یادنگار آیت الله محمدهادی معرفت (رحمة الله علیه)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول