نویسنده: سیدمحمد طباطبایی *
چکیده
در رابطه با چیستی و امکان علم دینی، رویکردهای مختلفی اظهار شده است. عده‌ای منکر علم دینی و گروهی درصدد اثبات آن هستند. در میان منکران، برخی اساساً این ترکیب را فاقد معنا می‌دانند و دسته‌ای دیگر تحقق آن را نفی می‌کنند. مثبت‌نگرها نیز دیدگاه‌های کاملاً متفاوت و حتی متعارض بیان می‌دارند.برخی اصل تقسیم علم به دینی و غیردینی را زیر سؤال برده و هر علمی را، از آن جهت که علم است، دینی می‌دانند. بعضی با پیش‌فرض قلمرو حداکثری دین خواستار تأسیس علم دینی بر مبنای حضور آموزه‌های دین در تمامی علوم تجربی‌اند و گروهی آن را منحصر به علوم انسانی دانسته‌اند. مشکل اصلی در اندیشه‌ی علم دینی مسئله‌ی روش است که چگونگی اعمال آن، ترکیب فوق را معنادار و یا بی‌معنا می‌کند. در حالی که آمیختگی روش عقلی و نقلی، آثار فراوان علمی و عملی را به دنبال دارد. جهت دهی و نشان دهی مقصد و هدف نسبت به علم، شکوفایی و آثار عقل نسبت به بسیاری از گزاره‌های علمی نقلی کمک شایان مسئله است. لذا تبیین علم دینی، مبتنی بر تبیین دقیق هویت علم، هویت دین و رابطه‌ی بین علم و دین است. لذا این بحث از زیرشاخه‌های مبحث علم و دین به حساب می‌آید و به فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی دین نیز ارتباط دارد.
از این جهت، آنچه رسالت اصلی این نوشتار را به عهده دارد این است که حضور دین و تأثیر منطقی آن در عرصه‌ی علوم، مختلف است و با توجه به عدم کاربرد جامع علوم انسانی مدرن، که در دامان الحاد پرورش یافته، در جوامع اسلامی، ایجاد و تولید علم دینی مطلوب و بلکه ضروری است و می‌تواند متناسب با باورها و هنجارهای مختلف جامعه پاسخگوی نظام نیازها باشد و همچنین علم دینی دارای جهت گیری کاربردی در راستای اهداف دین قرار گیرد. علم دینی ترکیب و تلفیقی است که هویت هر یک از عناصر در آن باقی می‌ماند و دین در ساختار و محتوای علم اثر می‌گذارد و بدان جهت می‌بخشد.
کلیدواژگان:
علم، علمی، دین، علم دینی، متافیزیک معرفت، معرفت دینی، فهم دینی، معرفت‌شناسی دینی، جوادی آملیمقدمه و طرح بحث
از جمله بحث‌هایی که سالیانی است میان متفکران و اندیشمندان قرار گرفته است، بحث علم دینی است. برخی با ادعای تفکیک آن دو، مدعی هستند که هر کدام بحث جداگانه‌ای دارد.مبحث علم دینی و مصادیق آن از سویی چالش برانگیز است، زیرا فضای نشو و نمای علوم تجربی و معاصر به طور عمده غیردینی و گاه ضد دینی قلمداد می‌شود. از این رو، سخن گفتن از ترکیب یک علم و یک دین را شگفت انگیز و مناقشه آمیز جلوه داده‌اند.
قلمرو علم را تبیین و کشف رابطه‌ها و حوزه‌ی دین را تنها در امر مدیریت و هدایت محدود نموده‌اند. به همین دلیل، برخی از اندیشمندان عرصه‌های مختلف علمی و فلسفی هر ترکیبی از علم دین را بی‌درنگ محکوم و بی‌معنا می‌کنند و مطرود می‌شمارند.
بحث علم دینی از سویی دیگر غیرت برانگیز شده و این جنبه از مسئله در میان دینداران آشکار می‌شود. لذا در جهان اسلام نیز محل ابتلا بوده و عده‌ای علم دینی را قبول داشته و اسلامی شدن مراکز علوم، مثل دانشگاه‌ها را نپذیرفته‌اند و گروهی نیز از روشنفکران سکولار نه تنها علم دینی را انکار نموده‌اند. بلکه برای علم و دین دو حوزه‌ی مستقل بیان کرده‌اند. به سخن دیگر، پاره‌ای از دینداران به انگیزه‌ی دفاع از حیثیت دین در باب امکان وجود علوم تجربی دینی به سهولت پاسخ مثبت می‌دهند و این را امری ضروری می‌دانند که از علوم دینی مختلفی سخن به میان آورده‌اند و چنین تصور می‌کنند که اگر کسی وجود علم دینی را منکر شود، تزلزل در بنای دین پدید آورده است. اما نه آن ستیز عام و در نفی هرگونه علم دینی، نه این غیرت تام در اثبات همه‌ی انواع علوم دینی، هیچ یک محققانه نبوده، بلکه برخاسته از حقیقتی است که با روح علم بیگانه است.
از این جهت، قبل از هر نظر قطعی درباره‌ی معناداری یا امکان تحقق علم دینی، باید به بررسی ماهیت و چیستی علم، دین و تأمل در نسبت آن‌ها پرداخت.
حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا علم دینی ممکن است یا نه؟ اگر ممکن است، چگونه و راهکار آن چیست؟ در این نوشتار، درصدد آن هستیم با توجه به آثار بیانی و بنانی اندیشه‌های حکیم متعالی حضرت آیت الله جوادی آملی (مدظله) به سؤالات مذکور پاسخ دهیم.
مفهوم شناسی علم
دیدگاه‌های مختلفی درباره‌ی امکان تعریف علم وجود دارد:
الف) قول رازی: علم بدیهی است و قابل تعریف نیست، چون چیزی روشن‌تر از علم وجود ندارد تا ما با آن علم را تعریف کنیم.
ب) قول امام الحرمین و غزالی: علم نظری است، ولی تعریف آن مشکل است و تنها از طریق تقسیم شناخته می‌شود.
ج) علم نظری است و تعریفش مشکل نیست. (التهاوندی، بی‌تا، ج2: 1218)
1. مطلق ادراک، خواه تصوری باشد یا تصدیقی، یقینی باشد یا غیریقینی و این تعریف حکماست.
2. مطلق تصدیق، چه یقینی باشد و چه غیریقینی. گفته شده است که این مذهب متکلمان است.
3. ادراک مرکب، تصوری باشد یا تصدیقی.
4. ملکه‌ی حاصله‌ی از ادراک این مسائل.
5. بعضی نیز گفته‌اند علم بر ادراک مسائل و نفس مسائل و بر ملکه‌ی حاصل از مسائل و علوم مدونه بر این معانی اخیر اطلاق می‌شود. (التهاوندی، بی‌تا، ج 2: 1220)
حکیمان چند تعریف برای علم بیان کرده‌اند، نظیر حصول ماهیت شیء در عقل. (الکاتبی، بی‌تا: 305)
کیفیت ذات اضافه‌ی اضافه‌ای بین عالم و معلوم صورت نقش بسته نزد عاقل: شیخ اشراق بر این باور است که علم همان ظهور و ظهور همان نور است. بنابراین علم مانند نور، خود ظاهر و آشکار و آشکارکننده‌ی غیر است. (1)
شیخ رئیس بوعلی سینا مرحله‌ی تعقلی علم را گاهی به صورت سلبی، یعنی تجرید، از خصوصیات و جزئیات تعریف می‌کند و گاهی از آن به صورت مرتسمه در جوهر عاقل که مطابق با ماهیت معقول است یاد می‌کند و بار دیگر علم را امری اضافه (اضافه‌ی اشراقی) می‌داند.
اما قول قابل قبول حکمت متعالیه این است که علم عبارت است از: حضور موجود مجرد از ماده نزد موجود مجرد دیگر، علم موجودی مجرد از ماده است. به این معنا که نه امر سلبی است مثل تجرد از ماده و نه امر اضافی (اضافه‌ی مقولی) است، بلکه امر وجودی است، آن هم نه هر موجودی، بلکه وجود بالفعل و نه هر وجود، وجود بالفعل، بلکه وجود بالفعلی که مشوب به عدم نباشد؛ یعنی شیء معلوم یک جا نزد عالم حاضر می‌شود تا صدق علم به شیء کند، ولی امر مادی نمی‌تواند معلوم ما شود، چون امر مادی در حرکت جوهری است و حرکت جوهری تدریج در ذاتش است، به این معنا که در هر جزء از حرکت، عدم اجرای دیگری و عدم کل شرط است؛ چرا که فقط و فقط یک جزء در آن واحد محقق می‌شود.
پس یک شیء مادی نمی‌تواند حضور تمام پیدا کند. پس نمی‌تواند معلوم باشد.
بنابراین علم امر وجودی غیرمادی است که غیرقابل اشاره‌ی حسی و وضعی است. به بیان گویای علامه طباطبایی (رحمه الله)، «صورت علمیه برای ما حاصل است بالضروره هر نوع حصول که باشد، ولی مجرد حصول چیزی برای چیز دیگر علم پدید نمی‌آورد؛ چراکه اگر جمیع اجزای وجود شیء جمع نباشد، یعنی از اجزای بعضی دیگر غایب خواهد بود و مجموع اجزا از مجموع غایب می‌شود و همان طور که در حرکت این گونه است، در حالی که غایب بودن با علم منافات دارد. از طرفی جواهر مادی و عوارضشان متحرکند و حاضرالوجود نیستند، در حالی که صورت علمی، چه صورت علمی جوهر باشد و چه عرض، نزد عالم حاضر است و اگر نزد خودش حاضر نباشد، محال است که نزد دیگری حاضر شود. پس لازم است صورت‌های علمی فی نفسه مجرد باشند تا به نوعی برای عالم حاصل شوند.» (صدرالمتألهین، ج3: 299-298)
علم نزد برخی به نام فقه نامیده می‌شود و در همین راستا، علم به عقاید، فکر اکبر و علم به امور علمی، فقه معهود نام گرفته‌اند. از نظر بعضی بزرگان، فقه همان معرفت نفس است به چیزی که به سود و زیان او است و علم نفس به عقاید فقه اکبر است. (سعدالدین، 1370، ج1: 165-164)
معنا و تعریف دین
دین در لغت به معنای جزاست و قیامت از آن جهت روز جزاست (2) و در اصطلاح مجموعه‌ی قواعد مربوط به عقاید، اخلاق، احکام و حقوق بشر است (ابن منظور، 1405، ج3: 169) و برخی گفته اند: «دین خضوع و انقیاد در برابر برنامه‌ی مقرراتی معینی است و دیگر مفاهیم ذکر شده برای آن، مانند جزا، از لوازم این معناست.» (مصطفوی، 1360، ج3: 289 و جوادی آملی، 1386، ج1: 383)قاضی عضد ایجی در تعریف دیگری گفته است: «کلام، علمی است که با آن بتوان عقاید دینی را با ایراد جهت‌ها و دفع شبهه‌ها ثابت کرد: و الکلام علم یقتدر معه علی اثبات العقائد الدینیه بایراد الحجج و دفع الشُّبهة.» (3)
مقصود از عقاید دینی در قبال احکام عملی، مانند فقه است و مقصود از دینی منسوب به دین، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ خواه صواب باشد و خواه نباشد. این تعمیم برای آن است که اشاعره در قبال معتزله، آرای ویژه‌ای دارند که طبق آن، مبانی خاص معتزله را تخطئه می‌کنند، در حالی که معتزله متکلمند و مبانی آن‌ها برای ضابطه‌ی علم کلام است. (4)
مشابه این مطلب را سعدالدین تفتازانی نیز گفته است. وی می‌افزاید: «مقصود از دینی بودن مطالب کلام، آن است که مخالف با مطالب قطعی اسلام نباشد، نه آنکه همه‌ی مباحث آن در نفس الامر حق باشد، وگرنه تعریف یادشده شامل کلام فرقه مجسمه، معتزله، خوارج و مانند آنان نخواهد شد؛ در حالی که همه‌ی این فرقه‌ها متکلمند و علم آن‌ها کلام است، گرچه عقیده به تجسیم، تفویض و ... در آن‌ها مطرح است.» (تفتازانی، 1370، ج1: 177-176)
این گروه اهل کلام خود را میزان المعرفه پنداشته‌اند و اسلام ناب را همان دانستند که خود تشخیص داده‌اند.
حضرت آیت الله جوادی آملی (مد ظله) تعریف دین را این گونه بیان داشته اند: «دین مجموعه‌ی عقاید، اخلاق، احکام است؛ یعنی یک سلسله معارف علمی و عملی را که مجموعه‌ی اعتقاد به هست و نیست‌ها و مجموعه‌ی بایدها و نبایدهاست، دین می‌نامند. این دین نزد خدای سبحان همان اسلام و انقیاد همه جانبه‌ی انسان در ساحت هدایت حق متعال است و دین فطری انسان است.» (جوادی آملی، 1389 ح: 145)
البته تعریف دیگری نیز فرموده اند: «دین مجموعه‌ای اعم از عقاید و اخلاق و حقوق و فقه الهی و غیرالهی است. در این صورت، مارکسیسم و اومانیسم نیز برای خود دین و مکتبی است؛ چنانچه قرآن کریم نیز واژه‌ی دین را معنای عام و مطلق به کار برده است، مثلاً از دین فرعون نقل می‌کند: إِنِّی أَخَافُ أَن یُبَدِّلَ دِینَكُمْ أَوْ أَن یُظْهِرَ فِی الْأَرْضِ» (غافر: 26)
ایشان قائلند که ممکن است کسی دین شناس باشد، ولی اهل قبول نباشد، گرفتار نکول باشد. قبول و نکول در مرحله‌ی بعد است که به حوزه‌ی ایمان برمی گردد. محدوده‌ی مؤمن در تدین او است و این غیر از حوزه‌ی دین است.
فرق علم دینی و عمل دینی
چند مطلب در اینجا لازم است لحاظ گردد:
1. دین ما را به فراگیری علوم نافع دعوت کرده است. چنان که نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده‌اند: «طَلَبُ العِلم فَریضَة عَلَی کُلّ مُسلم» (مجلسی، 1403، ج1: 171)
2. علوم نافع عبارتند از تجربی، نیمه تجربی، تجدیدی عادی، تجدیدی ناب و شهود.
3. دعوت به تعلیم و تعلم که علم است، نه عمل.
4. تعلیم متعلم و معلم باید قربة الی الله باشد که این عمل دینی است.
اقوال مسئله
دیدگاه‌های فلسفی موجود درباره‌ی علم و هویت دین عبارتند از اینکه ارزیابی نسبت و رابطه‌ی علم و دین در جهت مستلزم شناخت ماهیت علم انجام پذیرد.در علم شناختی فلسفه، دو رویکرد عمده وجود دارد: 1. رویکرد اثبات‌گرایی 2. رویکرد مابعداثبات‌گرایی. علم‌شناسی در نیمه‌ی اول قرن بیستم به طور غالب مبتنی بر رویکرد اثبات گرایانه بود.
برخی ویژگی‌های این دیدگاه که با موضوع علم دینی ارتباط دارد عبارت است از انفکاک علم از متافیزیک، انفکاک مشاهده از نظریه، انفکاک امر واقع و ارزشی و انفکاک حوزه‌های کشف و داوری.
در مقابل، روایت مابعداثبات‌گرا از علم، روایتی است که بر اثر انتقادهای مهم فلاسفه‌ی علم در نیمه‌ی دوم قرن بیستم پدید آمد. برخی از مشخصه‌های این دیدگاه فلسفه‌ی علمی چنین است: درهم تنیدگی علم و متافیزیک، تأثیرآفرینی متافیزیک بر علم، درهم تنیدگی مشاهده و نظریه، عدم یقین نظریه توسط مشاهده و آزمون، همراه بودن علم و ارزش، پیشرفت علم از طریق نظریه‌ها و الگوهای علمی و تأثیر علم بر متافیزیک.
اما درباره‌ی هویت دینی، دین به عنوان دومین عنصر اساسی در ترکیب علم دینی ابعاد مختلفی دارد که هر کدام از آن‌ها خود موضوعی برای یکی از علوم روان شناسی، جامعه شناسی، فلسفه و دیگر علوم قرار می‌گیرد.
پرسش‌هایی از این قبیل که متون دینی چگونه فهمیده می‌شود؟ و دین عهده دار تبیین چه اموری برای انسان است؟ از جمله مسائلی است که برای روشن شدن معنا و بررسی امکان علم دینی مورد مداقه قرار می‌گیرد.
رویکردهای عمده در بحث دین شناسی از این قبیلند: نظریه‌ی دایرة المعارفی به دین، (باقری، 1382: 64) دیدگاه هرمنوتیکی در فهم دین، (همان: 77-76) معرفت نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت، (همان: 102-100) دیدگاه گزیده گویی متون دینی و بالاخره تئوری مهم شریعت در آینه‌ی معرفت. (جوادی آملی، 1386 الف)
اما در رویکرد دایرة المعارفی، اشاره به جامعیت و کمال دین داشته‌اند و دین حادی همه‌ی حقایق هستی و پاسخگویی همه‌ی نیازهای آدمی و مبیّن قوانین ثابتی که در علوم مختلف در جستجوی آن‌ها هستند، قلمداد شده است.
از انتقادهای واردشده بر این دیدگاه آن است که دین دیدگاه ناقص حکمت الهی و نتیجه‌ی برداشت ناتمام از آیات و روایات است.
هرمنوتیک، علم چگونگی تفسیر متون است که در تاریخ خود، شاهد ظهور رویکردهای مختلف بوده‌اند. این بخش خود شامل اصول دانش هرمنوتیک و تأمل در اصل دانش آن و معرفت دینی تابعی در نظره‌ی مذکور و نقد معرفت دینی، بازشناسی سطحی هرمنوتیکی (نطق، استنطاق و انطاق) و بالاخره آزمون هرمنوتیک است.
دیدگاه قبض و بسط تئوریک شریعت در باب معرفت دینی بر سه مبنای ناقص بنا شده است:
اصل تنزیه و تلائم معرفت دینی و معرفت بشری، اصل قبض و بسط هماهنگ معرفت دینی و معرفت بشری و اصل تحول در معرفت بشری. اما نظریه‌ی معرفت‌شناختی بر دو پایه‌ی مبهم پایه گذاری شده است: 1. کل گرایی و 2. تند و کثرت‌گرایی تند.
دیدگاه دیگر، گزیده گویی است که دین نه زبان به بیان همه‌ی حقایق گشوده و نه زبانش چندان صامت است، اما بخش‌های مهم تئوری شریعت در آینه‌ی معرفت عبارتند از: 1. تبیین معنای دین و مسائل مربوط به آن و 2. معرفت دین به لحاظ معرفت‌شناسی، فلسفی و بیان اشکالات مطرح شده.
هویت دینی علم یا علم دینی
پس از روشن شدن تفسیر اجمالی علم و دین، نوبت آن می‌رسد که معنای علم دینی یا دین علم و امکان تحقق آن بررسی شود. دو عنصر اصلی در این باره عبارتند از:1. معناداری علم دینی: به طور خلاصه می‌توان گفت که تعبیر علم دینی تنها در برخی مواضع علم‌شناسی و دین شناسی معنادار بوده و در برخی موارد معرفت‌شناختی همچون وحدت گرایی تعبیری بی‌معناست.
بر این اساس، در مواضعی معرفت‌شناختی همچون وحدت گرایی، روش شناسی علم دینی بی‌معناست که در این قسمت، به اثبات‌گرایی منطقی و بی‌معنایی علم دینی، بررسی دیدگاه اثبات‌گرایی در بی‌معنایی علم دینی، عمل گرایی بی‌معنایی علم دینی و بررسی دیدگاه عمل گرایی در بی‌معنایی علم دینی اشاره شده است.
در موضوع دیگر نیز کثرت‌گرایی معرفت‌شناخت و معناداری و بی‌معنایی علم دینی در موضع کثرت‌گرایی یعنی بی‌معنا و در کثرت‌گرایی تداخل بامعناست.
2. درست و نادرست در علم دینی که با فرض پذیرش معناداری علم دینی، در قرائتی خاص از علم و دین باید مشخص شود که کدام یک از مدل‌های ارائه شده برای علم دینی درست و کدام یک نادرستند.
تلقی‌های مختلفی از علم دینی ارائه شده که به نظر می‌رسد برخی از آن‌ها با رویکرد استنباطی و تهذیب قابل قبول نبوده و برخی دیگر در رویکرد تأسیسی‌ها از حیث روش شناخت قابل دفاعند. در رویکرد دوم نیز به دیدگاه تأسیس به امکان و فرآیند تکوین علم دینی، توجیه علم شناسی علم دینی، توجیه دین شناسی علم دینی و مفروضات متافیزیکی اندیشه‌ی اسلامی اشاره می‌شود. (باقری، 1382: 210-209)
اما نباید فراموش کرد که دینی بودن علم به قصد قربت عالمان به شیوه‌ی استفاده از علم باز نمی‌گردد. بازگشت دینی بودن علم به بدنه یدانش و ساختار معرفت است.
علم دینی، هم به حسب موضوع و هم به لحاظ محتوای درونی خود، دینی است. بلکه از این منظر، علم جز دینی نمی‌تواند باشد، زیرا عالم جز آیات الهی نیست و عقل نیز به عنوان وسیله و ابزار تحصیل علم مخلوق خداوند است و علم هم با هر ابزار و وسیله‌ای، اعم از حس، عقل، شهود، وحی و نقل که به دست آید، در متن خلقت الهی قرار دارد و معلم حقیقتی در همه حال جز خداوند سبحان نیست.
او است که آدمی را آن گاه که به دنیا آمد و هم پس از آنکه هیچ نمی‌دانست، ابزار دانستن آموخت: «وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (نحل: 78) و هم او است که به انسان آنچه را که نمی‌دانست و نمی‌توانست از نزد خود فراگیرد بیاموخت: «عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ» (علق: 5)
پس عالم علم و وسایلی که آدمیان با آن تحصیل علم می‌کند، همه مخلوق حق هستند و همه‌ی آنچه آدمی با این وسایل فرا می‌گیرد، اعم از اینکه وسایل عقلی یا نقلی باشد، حجت شرعی است. اگر کسی در ماه مبارک رمضان با دهان روزه، کلامی را که از خداوند سبحان نیست به حق تعالی نسبت دهد، روزه‌اش باطل است. به همین ترتیب، اگر کسی با دلائل عقلی بداند کاری را که خداوند حکیم انجام نداده و خلاف آن را عالماً و عاملاً به حق تعالی نسبت دهد، روزه‌ی او باطل است و کفاره نیز باید بدهد؛ یعنی عقل و نقل هر دو حجت شرعی هستند و بر هر دو، آثار فقهی شرعی مترتب می‌شود.
پس بعد از تأملات فلسفی، دو نگرش کلی از نقطه نظر جهان بینی پدید می‌آید. این دو نگرش عبارتند از: الهی و الحادی. لذا فلسفه از درون خود این تنوع را ایجاد می‌کند؛ یعنی فلسفه یا الهی است و یا الحادی.
هر یک از این دو نگرش، تا نهایت با همه‌ی اشیا هستند؛ هم به لحاظ هستی‌شناسی و هم به لحاظ معرفتی. هویت اشیا و همچنین علم به اشیا، یا با نگرش الحادی شکل می‌گیرد و یا با نگرش الهی.
در نگرش الحادی، اشیا تنها هویت طبیعی و مادی دارند. همان طور که علم نیز هویت مادی و طبیعی دارد و با این فرض، تصور علم دینی معنا ندارد؛ همان طوری که تصور هویت الهی (خلقت) هم معنا ندارد.
در نگرش الهی، اشیا تنها هویت خلقی دارند (ذاتاً، صفتاً و فعلاً) و به ایجاد الهی موجودند. همان طوری که علم نیز تنها هویت الهی و دینی خواهد داشت و در چنین فرصتی تصور علم غیردینی معنا ندارد؛ آن چنان که تصور هویت طبیعی (طبیعت) معنا ندارد.
بر اساس تحلیل فوق، علم که از سه رکن علم و عالم و معلوم شکل می‌گیرد، بر دو نوع کلی الهی و الحادی تقسیم می‌شود. در علم بر مبنای جهان بینی الحادی، هم از نقطه نظر عالم خود انبیاست که هویت وجودی او طبیعی و مستقل و از نظر کشف هم عقل را مستقل و طبیعی دانسته و به نقل هم معتقد نیست، هم از نقطه نظر معلوم، آن را طبیعت دانسته و نه خلقت و هم از نقطه نظر دانش و معرفت، آن را تنها برای حل مشکلات طبیعت و دنیا می‌داند و بس و این همان علم الحادی است.
در علم بر مبنای جهان بینی و معرفت الهی، اولاً معلوم همان خلقت و آفریده‌ی الهی است. ثانیاً از روش عقل یا نقلی بهره می‌گیرد که هر دو از مواهب الهی‌اند. ثالثاً علم حجت الهی است که انسان با آن حجت (چه از راه عقل حاصل شده باشد و یا از راه نقل) شناخت می‌یابد و این همان علم دینی است و شخص مواظب است برابر آن عمل کند.
علم دینی به معنای قدسی بودن آن نیست، زیرا علمی که از طریق عقل و نقل (نه وحی) به دست می‌آید، کاشف حقیقت تکوینی و تدوینی در حد بشری است که از خطای خطیئه مصون نیست. برخلاف وحی که از قداست برخوردار است.
تعارضی که در گذشته توهم می‌شد، تعارض علم و دین بود، در حالی که هرگز بین علم و دین (مرحله‌ی هستی دین، مرحله‌ی معرفت معصومانه‌ی دین) تعارض نیست، زیرا دین در مستوری دیگری از علم قرار دارد.
پس مراد از علم حجت است، نه به معنای قطع که یقیناً حجت شرعی است و از بحث بیرون است. علم به معنای مجموع مسائل، فرمول و قاعده‌ی علمی، گزاره‌ها و اصول مسائل علمی این حجت است، چون تفسیر فعل خداست، مثل تفسیر وصف، تفسیر ذات و تفسیر قول که دینی هستند.
اندیشه‌ی توحیدی و توحید در اندیشه
دو اصل اساسی در اسلامی شدن کانون‌های علمی عبارتند از: توحید در اندیشه و اندیشه‌ی توحیدی که اگر برای افراد تحقق پیدا کرد، با گرایش جدید جهان بینی الهی به خدمت علوم می‌روند و هرگز گرفتار تفکر قارونی نخواهند شد.خداوند متعال طرز تفکری را از قارون به عنوان تمثیل و نه تعیین بیان می‌دارد که گفته است: «إِنَّمَا أُوتِیتُهُ عَلَى عِلْمٍ عِندِی» (قصص: 78) قارون قائل بوده که مال و ثروتی را که داشته است، از علم اقتصاد خودش به دست آورده است و اگر قدرت و علم نداشت، این همه ثروت را نمی‌توانست به دست آورد. اما تفکر انسان الهی این است که هرگز نمی‌گوید خودم باعث شدم و به دست آورده ام، بلکه این توانایی را از ید قدرت حق تعالی می‌داند و قدرت فهم را از جانب ملکوتی درک می‌کند.
فیض حق تعالی است که افاضه‌ی علم می‌کند؛ چنانچه فرمود: «اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ. الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ. عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ» (علق: 5-3) خدای کریم است که سفره‌ی کرامت او اقتضای این افاضه‌ی علوم را داشته است.
توحید در اندیشه‌ی این است که انسان در تحصیل علم موحد باشد، علم را از طرف خداوند علیم بداند و مفاهیم ذهنی را علم نداند. در جهان بینی الهی، انسان اصیل است. اصالت از آن انسان است. این غیر از سخن اومانیسم و زایده‌ی تفکر ماتریالیستی است. علم از آن جهت که علم است، ارزش است و کمالی مثل علم، مثل آب شیرینی است که اگر در گلستان و بوستان پاشیده شود، باعث شکوفایی گل می‌شود و زیبایی بستان از او است و اگر در لجن زار ریخته شود، بوی لجن زار بیشتر می‌شود. یا آب صاف شیرین در پای درخت بادام شیرین، میوه شیرین می‌دهد و اگر کنار درخت بادام تلخ ریخته شود، جز میوه‌ی تلخ انتشار دیگری وجود ندارد.
پس ارزش واقعی هر انسانی به علم و عمل او است که چه چیزی است؟ توحید در اندیشه‌ی انسان، آثار علمی و عملی او را الهی می‌کند، چون تنها به علت قابلی فکر نمی‌کند، بلکه دنبال علت فاعلی او هم هست که علت فاعلی را دیدن، نشانه‌ی توحید در اندیشه است که علت فاعلی را مشاهده می‌کند و به جلال و عظمت خالق پی می‌برد.
اندیشه‌ی توحیدی یعنی خداگرایی و تفکر در مسائل توحیدی و خدا را شناختن. این همان خدادانی و خداخواهی است. او نه تنها توحید در اندیشه دارد، بلکه اندیشه‌ی توحیدی در تفکر و جان او رسوخ کرده است.
اینجاست که باید گفت او چشم جان را با نظر به حق تعالی زینت بخشیده است. پس علم دینی می‌شود و انسان دانسته‌های به حقیقت عالم را با نظر به خالق آن می‌شناسد.
تعامل عقل و نقل در علم دینی
علم دینی، محصور به علوم نقلی نیست، بلکه علوم عقلی را نیز دربر می‌گیرد. علوم عقلی و نقلی مستقل از یکدیگر به حیات خود ادامه نمی‌دهند، بلکه عقل و نقل از رهگذر تعامل فعال، در تولید علم دینی دخیل هستند.همان گونه که علوم عقلی و نقلی، هر یک دارای مراتب مختلف قطعی و ظنی هستند و تعارضات مربوط به هریک بر طبق قواعد و ضوابط مربوط به خود حل می‌شود، علوم عقلی و نقلی نیز در تعامل با یکدیگر با حفظ مراتبی که دارند، به گونه‌ای ضابطه مند عمل می‌کنند.
فرضیه‌های علمی تا هنگامی که به مرحله‌ی اثبات قطعی نرسیده باشند، توان تعارض و تقابل با نصوص دینی را ندارند؛ همان گونه که دلائل ظنی نقلی در تقابل با دلائل قطعی عقلی قرار نمی‌گیرند، بلکه دلائل قطعی عقلی هم از باب ضرورت مخصص لُبّی در استنباط از ظواهر نقلی حضور به هم می‌رسانند. مخصّص لبی یا به اجماع و یا به دلیل عقلی بازمی‌گردد و در هر صورت، مقید اطلاق و یا عموم عبادات می‌شود.
ظواهری که تعلیم علوم را از غیر اهل بیت منع می‌کنند، شامل آموزه‌های عقلانی نمی‌شوند، بلکه منع آن‌ها از قیاس و روش‌های تمثیلی است، زیرا ائمه‌ی اطهار خود نیز عقل را حجت الهی خوانده‌اند. (الکلینی الرازی، 1401، ج1: 167)
مرحوم صدوق در «توحید» از ابن سکیت نقل می‌کند که وی از امام درباره‌ی حجیتی پرسید که حق و باطل مدعیان مختلف را آشکار سازد و آن حضرت عقل را پیش نهاد. (همان) حدیثی را مرحوم طریحی در «مجمع البحرین» در ذیل لغت «عَقله» از وجود حضرت امیرالمؤمنین نقل می‌کند که فرمودند: «عقل شرع فی داخل و الشرع عقل فی خارج» (الطریحی، 1408، ج2: 224) پس عقل در قبال نقل حجت شرعی است.
پس بین عقل و دین ارتباطی دوسویه است؛ به طوری که بعد از تبیین آن، تفکیک و جداسازی آن دو، کاری لغو است و معنای ارتباط به شکلی دیگر نمایان می‌شود.
دین از یک طرف اهمیت عقل را در هر دو بُعد نظر و عمل بیان می‌کند؛ همان طوری که حق تعالی فرمود: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَیْءٍ عِلْمًا» (طلاق: 12)
یعنی خداوند عالم آسمان‌ها و زمین را آفرید تا شما بدانید که خداوند بر همه چیز قادر و علمش بر همه‌ی امور گسترده است.
بر اساس این آیه، هدف آفرینش مجموعه‌ی کیهانی، داناشدن انسان‌هاست و چون عقل نظری، عهده دار اندیشه و تفکر است، معلوم می‌شود که ثمربخش همه‌ی مجموعه‌ی کائنات و آفریده‌های عالم، وابسته بدان است و انسان‌ها وقتی به هدف خلقت نایل می‌آیند که به خوبی از قوه‌ی اندیشه استفاده کنند و با بهره مندی از عقل نظری به کشف مجهولات و حقایق عالم دست یابند. خداوند متعال اهمیت عقل عملی را نیز این گونه بیان داشته است: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» (ذاریات: 56) خداوند در این آیه، هدف آفرینش جن و انس را عبادت و بندگی آنان می‌داند.
بدون بهره مندی از عقل عملی، که در گرو انگیزه‌ی درست است، عبادت و بندگی متحقق نمی‌شود، چون اگر انسان نمی‌توانست انگیزه‌های صحیح و ارزشمند را در خود ایجاد کند و اگر قادر نبود با نظاره به آن سوی مادیات، اهدافی بلند را برای افعال خود در نظر بگیرد، بندگی و عبودیت او معنای صحیح و مفهوم درست پیدا نمی‌کرد.
پس هدفمندی خلقت مدیون عقل عملی نیز هست و انسان‌ها بدون عقل عملی توانایی ایجاد انگیزه‌ی صائب و عبادت حق را ندارند و از دسترسی به هدف خلقت بازمی مانند.
دین افزون بر ارزش گذاردن بر عقل، سمت و سوی اندیشیدن و نیز راه و روش انتخاب صحیح انگیزه‌ها را در تعالیم خود ذکر می‌کند و بدین ترتیب، عقل را تنها و رها نمی‌گذارد، بلکه با تبیین راه‌ها و روش‌های صحیح، او را به سمت کشف حقایق مجهول رهنمون می‌شود. تبیین ارزش‌های مذکور در گرو چهار مطلب ثابت می‌شود:
1. محور شریعت، حکم الله است.
2. تنها منبعی که حکم الله از آن نشئت می‌گیرد، اراده‌ی الهی است.
3. ادله‌ی شرعی تنها کاشف اراده‌ی خداست.
4. ادله‌ی شرعی، یا عقلی است یا نقلی و ادله‌ی نقلی یا کتاب است یا سنت معصومین.
حال اگر در تعامل عقل و دین و عدم جدایی عرصه‌های واقعی آن‌ها دقت شود، به خوبی نادرستی تفکیک بین عرصه‌های متدلوژی و ایدئولوژی، که در تبیین عقلانیت سکولار مطرح است، روشن می‌شود.
به عبارت دیگر، همان گونه که نقل معتبر حجت الله است، عقل ناب نیز حجت الله است و محتوای آن هرچه باشد، اعم از فقهی یا اصولی، توصلی یا تعبدی، هیچ فرقی با محتوای دلیل نقلی ندارد.
از این رو، در مسائل اجتماعی و سیاسی اسلام، احکامی که از متون روایی و قرآنی اخذ می‌شود، با نتایج به دست آمده از عقل برهانی، فرقی ندارد و همگی داخل در نظام سیاسی و اجتماعی است.
پس چند مطلب روشن می‌شود:
1. عقل در مقابل نقل است، نه در برابر دین، و تقسیم مطلب به عقلی و شرعی صحیح نیست، بلکه تقسیم آن به عقل و نقل درست است.
2. حجیت عقل، مشروط به شرایط است؛ چنان که حجیت نقل، مشروط به شرایط است.
3. عقل غیر از قیاس است، زیرا عقل حجت است، ولی قیاس حجت نیست.
4. عدم حجیت قیاس، قبل از آنکه در فقه بیان شود، در اصول فقه و نیز قبل از آن در فن منطق تبیین شده است، زیرا از دوران کهن، ژرف اندیشان منطقی فتوا داده‌اند که قیاس فقهی (که همان تمثیل منطقی است) تا به برهان برنگردد، اعتبار ندارد.
الف) آموزه‌های وحیانی در تمام زمینه‌های علوم (اعم از تجربی، انسانی و ...) فرصت‌های فراوانی را ایجاد می‌کند.
ب) در شکوفایی و آثار عقل نسبت به بسیاری از گزاره‌های علمی، نقل کمک شایانی دارد.
ج) جهت دهی و نشان دهی مقصد و هدف نسبت به علم بی‌تفاوت، مسیر علم و پیشرفت صحیح را فراسوی انسان می‌نهد.
مبادی تصدیقی نقلی در علم دینی
همان طور که علم اسلامی را به علمی محدود کنیم که از مبدأ نقلی بی‌بهره نباشد، حضور گزاره‌های نقلی نیز می‌تواند در مسیر نظریات علوم عملی و یا نظری تأثیر تعیین کننده داشته باشد؛ چراکه همان گونه که یک عبارت «لاتنقضی الیقینی بالشک» (حرعاملی، 1416، ج1: 245) ابواب و کتاب‌های علمی فراوانی را درباره‌ی استصحاب در پی می‌آورد، آیات فراوانی که درباره‌ی خلقت طبیعت و مسائل وارد شده است، می‌تواند به کار نظریات علمی بیاید؛ نظیر آیاتی که درباره‌ی باد و باران و کیفیت باروری گیاهان و خلقت زمین و آسمان و یا خلقت انسان نازل شده است.آیات قرآن کریم در تبیین نفس و احکام طبیعت به روشی که حکمت و فلسفه‌ی الهی آموزش می‌دهد، طبیعت را تجلی و آیه‌ی خداوند می‌داند، مطالعه‌ی طبیعت را همواره به عنوان مطالعه‌ی کار و فعل خداوند متعال معرفی می‌کند و به همین دلیل، آن گاه که از تأثیر بادها در تلقیح گیاهان خبر می‌دهد، این اثر را نیز به خداوند متعال استناد می‌دهد و می‌فرماید: «وَأَرْسَلْنَا الرِّیَاحَ لَوَاقِحَ» (حجر: 22) قرآن کریم بر همین قیاس، احکام و روابط بین پدیده‌ها و مسائل اجتماعی تاریخ بشری را سنن الهی معرفی می‌کند.
پس در هواشناسی مثلاً می‌فرماید: اول نسیم است، بعد کم کم این تندتر می‌شود و به صورت ابر تولید می‌کنند، بعد ابرها نر و ماده دارند که بین این‌ها نکاح برقرار می‌شود و در فضای سپهر ازدواج انجام می‌پذیرد. تلقیح می‌شود و بارداری انجام می‌پذیرد. فرمود همه‌ی این‌ها را ما انجام می‌دهیم و به این مزرعه‌ها می‌رسانیم. این‌ها را به این باغ ها، برگ‌ها و ... می‌رسانیم و نمی‌گذاریم به صورت ودق، یعنی دانه‌های تگرگ و دانه‌های بسیار درشت ببارند.
و همچنین آیاتی که درباره‌ی زمین، آفتاب یا روایاتی که درباره‌ی خسوف و کسوف و هزاران پدیده‌ی آسمانی یا زمینی وارد شده است.
قلمرو دین
دین علاوه بر بیان مسائل عبادی، اخلاقی و اعتقادی، در عرصه‌ی علوم انسانی و تجربی نیز صاحب نظر است و دامنه‌ی دین بسیاری از علوم را دربر می‌گیرد، چون اسلام دین جهان شمولی است که برای همه‌ی عصرها و زمان‌هاست و باید پاسخگوی تمامی نیازهای بشری باشد و برای پاسخگویی از ابزار سه گانه استفاده می‌کند:الف) عقل و فطرت، ب) قرآن کریم و ج) سنت.
یافته‌هایی که از این منابع به دست می‌آید، در شعاع معرفت دینی داخل می‌شوند، اما برخی گمان کرده‌اند که معرفت دینی در قرآن و عترت خلاصه می‌شود. این گروه محصول عقل را حاصل دین می‌دانند.
در نقد نظریه‌ی دین حداقلی که طرفداران آن معتقدند دین صرفاً جنبه‌ی شخصی دارد و نظریه‌ی انحصار نقلی که دین را صرفاً در نقل خلاصه می‌کند، حکیم متعالی حضرت آیت الله جوادی آملی (مدظله) قائلند: «وقتی این اصل پذیرفته شود که عقل و نقل دو پایه‌ی اساسی معرفت احکام دین هستند و دلالت هر یک به عنوان حکم دین تلقی می‌شود، [می توان] ادعا کرد که اعتقاد به دین حداکثری منجر به عرفی شدن دین می‌گردد ... و وقتی با نگاه عمیق و نگرش دقیق به دین نگریسته شود، معلوم می‌شود که دین جامع و کامل است.» (جوادی آملی، 1386 ب: 228)
بر این اساس که همه‌ی عالم مخلوق خداوند متعال است و او علت فاعلی و هستی بخش جهان است و همچنین علت فاعلی نیز به خداوند برمی‌گردد.
لذا هر آنچه در این عالم است از وجودات امکانی یا فعل خداوند متعال است یا قول خداوند و کتاب تکوین او، دلیل عقلی است.
بر این اساس، هر آنچه به وسیله‌ی دلیل عقلی به دست می‌آید (اعم از علوم دینی و علوم تجربی و انسانی)، در صورتی که شرایط حجیت را داشته باشد، در زیرمجموعه‌ی معرفت دینی قرار می‌گیرد.
در بررسی قول و فعل و تقریر معصوم (علیه السلام)، بحث می‌شود که آیا حجت است یا نه؟ حجیت او را اثبات می‌کنند، ولی درباره‌ی حق تعالی قول او را حجت می‌دانند، اما در فعل او اشکال می‌کنند. در بررسی فعل خدا، هنوز باور نکرده‌ایم که فعل خدا نیز مثل قول او، حجت است. از طرفی بحث این است که صدر و ساقه‌ی عالم فعل خداست و او عالم را آفرید. عالم طبیعی درباره‌ی فعل خدا سخن می‌گوید.
ما خیال می‌کنیم دین فقط در مدار نقل است، نه در مدار واقع. خیال می‌کنیم که بحث از فعل خدا، دینی نیست. یک فیلسوف یا متکلم می‌گوید زمین محل کار من است، هندسه‌ی او را نیازی ندارم. طول و عرض و عمق و مساحت محل بحث نیست، تعداد معادن موجود در او را لازم ندارم و مطالب دیگر. بلکه می‌گوید موجودی است ممکن و ممکن واجب می‌خواهد.
موجود بودن از نظر آیت حق تعالی محل بحث است؛ ممکن بودن، فقیر یا غنی، حادث و قدیم بودن و ... از این گونه بحث‌ها مطرح می‌کند. این دیدگاه عقلی و عرفانی است.
اما در مقابل، در مورد یک عالم زمین شناس، محل بحث او این است که کیفیت زمین به لحاظ هندسی و پتانسیل‌های موجود او چگونه است. او با لحاظ دیگری فعل خدا را تشریح می‌کند. او در واقع دارد آیه‌ی کریمه‌ی «خَلَقَهَا لَكُمْ فِیهَا دِفْءٌ» (نحل: 5) را تفسیر می‌کند. فرض دارد که یک فیزیک دان و شیمی دان و ... ظاهراً کارش غیردینی باشد. اما کار او اگر قوی‌تر از تفسیر آیه نباشد، کمتر از او نیست. او درصدد تفسیر فعل خداست، چون از علومی است که فلسفه عهده دار آن‌هاست.
بنابراین وقتی یقین پیدا کردیم همه‌ی علوم تفسیر فعل خداست و تفسیر فعل خدا مثل تفسیر قول خدا دینی است، این دو فعل مثل آن دو، دینی است. یعنی تفسیر قول معصوم تفسیر فعل دینی است. تفسیر قول خدا تفسیر فعل خداست که از تفسیر فعل معصوم (علیه السلام) کمتر نیست و آن هم دینی می‌شود.
اگر تفسیر، علم اسلامی می‌شود، برای این است که لحظه به لحظه گفته می‌شود خدا چنین گفت و حق تعالی چنین فرمود و اگر استاد علوم تجربی و ... تدریس می‌کند، می‌گوید خدا چنین کرد و حق تعالی چنین انجام داد. هدف و قلمرو هر دو در واقع می‌شود دینی. اینکه گفته شد فلسفه عهده دار همه‌ی علوم است، چون هیچ علمی درباره‌ی الحادی و الهی بودن سخن نمی‌گوید، مگر اینکه بر قامت رسای فلسفه است. این فلسفه است که اثبات می‌کند در عالم کسی هست یا نیست، فلسفه فتوا می‌دهد، چون ریاست علوم را به عهده دارد. همه‌ی علوم را محترم می‌شمارد و موضوعات، مبانی، مبادی، قلمرو و حوزه‌ی همه‌ی علوم را مشخص می‌کند. اگر کسی فیلسوفانه فکر کرد، همه‌ی علوم را محترم می‌شمرد و به همه‌ی علوم سامان می‌دهد.
قهراً علم خودش را هم سامان خواهد داد، وگرنه ریاست علوم را ندارد. موضوعات هر علمی را فلسفه مشخص می‌کند. حدود هر علمی را هم باید این جهان بین مشخص کند. بنابراین فلسفه وقتی ریاست داشت و مرحوم بوعلی شیخ رئیس بود و رئیس عقلا، همه‌ی علوم را نیز می‌شود گفت اسلامی.
درنتیجه، اگر ثابت شد که جهان بینی الهی همه‌ی جهان را فعل خدا می‌داند و همه‌ی علوم را تفسیر فعل خدا می‌خواند، دیگر علم غیراسلامی نداریم و نباید توقع داشت که جهان بینی ما یا زمین شناسی ما نظیر صحیحه‌ی حماد (5) باشد که نماز را از اذان و اقامه تا آخر آن را تشریح کند، این بشود اسلامی.
فرق بنای عقلا و عقل
منظور از بنای عقلا، قراردادها، آداب و رسوم و قوانین و مقررات امت‌هاست که در میان مردم رواج دارد و تفاوت آن با عقل در این است که عقل منبع مستقل به حساب می‌آید، اما بنای عقلا در زیرمجموعه‌ی سنت قرار دارد و منبع مستقل به حساب نمی‌آید.فرق دیگر این است که حکم عقل از سنخ علم است و بنای عقلا از سنخ عمل و صرف عمل از آن جهت که عمل است، قابل ارزیابی نیست، مگر آنکه عمل معصوم (علیه السلام) باشد یا به امضای معصوم (علیه السلام) برسد. ولی حکم عقل، از آن جهت که حکم و ادراک است، کاملاً قابل بررسی و تحقیق و در نتیجه، قابل استناد خواهد بود. (جوادی آملی، 1386 ج، ج4: 289)
بنای عقلا در صورتی می‌تواند زیرمجموعه‌ی دین قرار گیرد که از طرف شارع مخالفتی با آن نشده باشد. در واقع موافقت و تأیید ملاک نیست، بلکه شرط، عدم مخالفت است. بنابراین عدم مخالفت نشان دهنده‌ی تأیید دین و قرار گرفتن بنای عقلا، در قلمرو دین خواهد بود:
بیان برخی مواردی که مخالفتی از طرف شارع مقدس وارد نشده است:
علم اصول با بنای عقلا و عدم رد شارع، مباحث مفصلی را ارائه کرده است. عقل می‌گوید بنای عقلا بر این است که اگر مطاعی به مطیعی دستور بدهد یا مولایی به عبدی دستور بدهد و او ترک کند، مذموم می‌شود. اگر این در محضر شارع مقدس بود و رد نکرد، می‌شود حجت. عقل می‌گوید بنای عقلا بر اساس عقلانیت شان این است و شارع هم این را دیده و رد نکرده و همچنین مسائلی چون:
1. امر للوجوب طبیعت آیا مفید مرّه و تکرار است یا نه؟
2. آیا مفید فور و ترافی است یا نه؟ همه‌ی این‌ها را می‌گوید طبیعت من حیث هی طبیعت، نه دلالت بر مرّه را دارد و نه تکرار. این سخن عقل است. در فضای عرف و عقلانیت عقلا این است که شارع مقدس هم دیده و ساکت شده، پس معلوم می‌شود حجت است.
3. آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است یا ضد خاص؟
4. تبیین مسئله‌ی اجزا.
5. بیان مسئله‌ی امر و نهی که نهی برای سلب است، برای اینکه لانّ العدم طبیعت لا تنعدم الا بجمیع الأفراد اما توجد بوجود فردٍ ما، لذا در یک فرد امر امتثال می‌شود در نهی، باید به جمیع افراد ترک بشود. مسلماً همه‌ی این‌ها کلام عقل است.
6. در مسئله‌ی مطلق و مقید، مجمل و مبین و عام و خاص که در آن‌ها مقید مطلق یا مخصص عام است، اگر شریعت ساکت باشد، حجت خواهد بود.
7. در جلد دوم اصول نیز عقل فرمانروای آن است، به استثنای بعضی از نصوص. عقل می‌گوید اگر در تکلیف شک کردید، برائت جاری کنید.
8. در بحث اشتغال، اگر مکلف شک کرد، شغل یقینی، اشتغال یقینی می‌طلبد، چون قبح عقاب بلا بیان است که عقل آن را می‌فهمد و حجت خداست.
لذا روش عقلی، روش مقبول در علم دینی است. از همین جهت، هرگاه این روش در موضوعاتی نظیر کشاورزی، دامداری و غیر آن به کار می‌رود، می‌تواند علمی دینی را پدید آورد.
در علم اصول باب مستقلی درباره‌ی عقل مطرح نشده است. تنها مرحوم شیخ انصاری (رحمه الله) به جای عقل، علم را مطرح کرده است (الانصاری، 1422، ج1: 79) و علامه مظفر (رحمه الله)، که از شاگردان مرحوم آیت الله شیخ محمدحسین اصفهانی (رحمه الله) است، بحث مستقلی را درباره‌ی عقل مطرح کرده‌اند. (المظفر، ج1: 207)
مصباح الشریعه بودن عقل
از منابع مهم معرفت دینی، عقل است که در سایه‌ی آن، بسیاری از معارف دینی استخراج می‌شود. قرآن کریم جامعه‌ی اسلامی را به تفکر و تعقل فراخوانده است. همچنین در روایات، عقل حجیت خداوند متعال بر بندگان معرفی شده است.حکیم متعالی حضرت آیت الله جوادی آملی (مدظله)، در مبحث علم دینی، مراد از عقل را صرفاً عقل در فلسفه یا عقل تجربی نمی‌دانند، بلکه قائلند: «مقصود از عقل در این سلسله مباحث، خصوص عقل تجریدی محض که در فلسفه و کلام براهین خود را نشان می‌دهد، نیست، بلکه گستره‌ی آن عقل تجربی را که در علم تجربی و انسانی ظهور می‌یابد، عقل نیمه تجریدی را که عهده دار ریاضیات است و عقل ناب را که از عهده‌ی عرفان نظری برمی‌آید نیز دربرمی گیرد.» (جوادی آملی، 1386 هـ: 25)
منظور از علم نیز همه‌ی علوم است؛ اعم از علوم تجربی و انسانی تا روشن شود که نه تنها علوم تجربی با دین مخالف نیست، بلکه علوم انسانی نظیر فلسفه و عرفان هم با دین مخالف نیست؛ چه اینکه هم با آن‌ها هماهنگ است.
عقل را نباید میزان الشریعة و یا مفتاح الشریعة دانست، چون اگر مفتاح الشریعة باشد نیز در حوزه‌ی دین تعبد محض است. عده‌ای عقل را محدود کرده‌اند که عقل فقط برای اثبات خداوند متعال، دین، وحی و فرق معجزه و سحر و امثال این‌ها حجت است. نظیر کلید در دم که برای وارد شدن به مکانی، ابتدا آن را روشن می‌کنند و دیگر نیازی به کلید نداریم و همچنین عقل میزان الشریعة نیست که نه از گذشته خبر دارد و نه از آینده، بلکه مصباح الشریعه است؛ یعنی چراغ راهنماست.
اگر مهندسی نظام عالم را شارع مقدس بیان کرده است، عقل چراغ روشن معرفت مبدأ و معاد و بحث میان آن‌هاست که ثابت می‌کند. برای همین است که عقل قانون‌شناس خوبی است، نه قانون گذار.
اگر مصباح الشریعة باشد که چنین است، هرجا باشیم، همراه ماست. میزان الشریعة نبودن عقل نیز به این معناست که می‌گوید من نمی‌فهمم، لذا شریعت را با میزان عقل نمی‌توانیم بفهمیم، ولی عقل مصباح الشریعه است و در همه‌ی مراحل باید حضور داشته باشد.
تقریر صحیح از فطرت دینی
با توجه به اینکه آیه‌ی کریمه‌ی «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفًا» (روم: 30) فطرت بعد از اقامه‌ی استدلال برای اثبات مبدأ و معاد با کلمه‌ی «فاء» تفریع آمده است، معلوم می‌شود خلقت انسان قبل از رسیدن به مرحله‌ی تعقل، او را به دین دعوت نمی‌کند، بلکه در صورتی او را به دین توجه می‌دهد که وی به مقام تعقل و مرحله‌ی بلوغ و رشد عقلانی برسد. در آن هنگم است که دین را مطابق فطرت می‌یابد.اینکه پس از اقامه‌ی استدلال توجه انسان به سوی دین جلب می‌شود، دلیل این مطلب است که انسان تا به مقام تدبر و تعقل، یعنی همان مرحله‌ی بلوغ و رشد عقلانی نرسد، دین را مطابق با فطرت نمی‌یابد و خلقت او قبل از رسیدن به این مرحله، او را به سوی دین نمی‌خواند، وگرنه دلیلی بر این تفریع وجود نمی‌داشت. بنابراین نباید از فطری بودن سخنی به میان آورد.
در پاسخ این سخن، می‌توان گفت که این مطلب دو تقریر دارد:
تقریر اول: انسان تا به مقام تعقل نایل نیاید، دین را مطابق با فطرت نمی‌یابد و مقصود این است که انسان با اینکه فطرتاً به توحید و دین گرایش دارد، به آن گرایش فطری علم ندارد و برای علم به آن، به تعلیم و رشد فکری و تذکر نیاز دارد.
چنین تقریری از فطرت صحیح است و برای همین جهت، انبیا و پیامبران الهی به تذکر و توجه دادن به فطرت اهتمام داشتند.
تقریر دوم: انسان قبل از تعقل، هیچ گرایشی به سوی دین و کمال مطلق و توحید ندارد و هنگام بلوغ فکری و رشد عقلی، چنین گرایشی پدید می‌آید. چنان که بخش دوم پرسش مزبور حکایت از آن دارد که می‌گوید: خلقت او قبل از رسیدن به مرحله‌ی تعقل، او را به دین نمی‌خواند. این بیان تقریر درستی از فطرت نیست، زیرا آیات تذکر و آیات نسیان و آیه‌ی میثاق و آیات دیگر مربوط به فطرت، همگی حکایت از آن می‌کنند که انسان به شهود فطری، خدا را می‌یابد و به کمال مطلق و دین گرایش دارد و ملهم به فجور و تقواست و فجور و تقوا را از هم بازشناخته و به تقوا متمایل و فجور گریزان است.
جایگاه خلقت به جای طبیعت در اسلامی شدن علوم
طبق قانون علیت و دلیل نقلی که مبیّن خالق بودن خداوند سبحان است، ثابت می‌شود که علت فاعلی جهان، خداوند متعال است و علت غایی نیز به خداوند برمی‌گردد: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ» (حدید: 3) لذا هر آنچه در این عالم است، یا قول خداوند متعال است و کتاب تشریع او است و یا فعل خداوند و کتاب تکوین او است.مبیّن و کاشف قول خداوند، دلیل نقلی است که در کتب آسمانی و روایات است و کاشف فعل خداوند متعال، دلیل عقلی است و همه‌ی علوم که به وسیله‌ی عقل حاصل می‌شوند، در واقع پرده از اسرار خلقت برمی دارند و مبیّن فعل خداوند متعالند.
و در نتیجه، همه‌ی علوم نقلی و همه‌ی علوم عقلی، اعم از عقل تجربی (مثل زیست، فیزیک و شیمی) و عقل تجریدی (مثل فلسفه و ریاضیات) و عقل ناب (مثل عرفان) زیرمجموعه‌ی دین قرار می‌گیرند. بنابراین همه‌ی علوم، اسلامی است و علم غیراسلامی نداریم تا گفته شود تفاوت فیزیک اسلامی با غیراسلامی چیست؟ (جوادی آملی، 1386 د: 117)
اگر علم تفسیر خلقت است، پس اسلامی است. علم (نه وهم و فرضیه) نمی‌تواند غیر اسلامی باشد، زیرا علم صائب، تفسیر خلقت و فعل الهی است و تبیین کار خدا حتماً اسلامی است، گرچه فهمنده، این حقیقت را درنیابد و خلقت خدا را طبیعت پندارد. (جوادی آملی، 1386هـ: 144)
پس تفسیر فعل خدا نمی‌تواند غیراسلامی باشد. چطور تفسیر قول خدا اسلامی می‌شود و تفسیر فعل خدا اسلامی نمی‌شود؟ اگر یک مفسری می‌گوید خدا چنین گفت و چنان گفت اسلامی می‌شود، ولی اگر یک زمین شناس بحث کرد که خدا چنین و چنان کرد، اسلامی نمی‌شود؟ این‌ها آمدند مصادره کردند، خلقت را کنار زدند و طبیعت را جای آن آوردند. البته طبیعت شناس، اسلامی و غیراسلامی ندارد. لذا می‌گویند مگر زمین شناسی، دریاشناسی، ستاره شناسی، طبیعت شناسی و یا زمین شناسی غیراسلامی داریم؟
پس در واقع نباید خیال شود که دین فقط در مدار نقل است، نه در مدار واقع. خیال می‌کنیم که بحث از فعل خدا دینی نیست.
نتیجه گیری
با توجه به آنچه در این نوشتار آمده است، به این نتیجه می‌رسیم که علم دینی ممکن است و دارای راهکارهای متعدد است و به خاطر همین است که:
1. دیدگاه علم دینی نشان می‌دهد که دین چه تأثیر و حضور منطقی در عرصه‌ی علوم مختلف دارد و علم خنثی و فارغ از ارزش‌ها نیست.
2. علمی که در دامن الحاد پرورش و رشد یافته است، نه تنها کارآمد نیست، بلکه نیاز باورها و هنجارهای مختلف بشری را نمی‌تواند ارائه کند.
3. دیدگاه علم دین با اندیشه‌های مابعد اثبات‌گرا سازگار است و در صورت ابطال گزاره‌ها و قوانین علمی، پیش‌فرض‌های دینی آن آسیب نخواهد دید.
4. هدف علم دینی چونان هر علم دیگری، در درجه‌ی اول، شناخت واقع است، اما هدف ثانوی آن، اصلاح فرد و جامعه بر مبنای اهداف دین و پاسخ به نظام نیازهای جوامع اسلامی (که تحت تأثیر باورها و هنجارهای دینی هستند) است.
5. تکیه گاه بحث علم دینی، همه‌ی علوم است، هرچند حضور دین در منطقه‌ی فراتجربی، روشن، پررنگ و واضح است. لذا در میان علوم انسانی و اجتماعی، دارای ویژگی خاصی است.
6. تفکیک واقعیت از ارزش پذیرفتنی نیست. دنیای واقعیت و علم در چندین سطح ممزوج و با دنیای ارزش‌ها همراه هستند.
7. آموزه‌های دین پیش‌فرض شده به عنوان زیرساختارهای علم، دارای تأثیر پیش از تحریک انگیزه‌های علمی و یا الهام بخش اتفاقی و جهت گیری کاربردی است، چون از منابع مهم معرفت دینی عقل است و جایگاه عقل به عنوان مصباح الشریعة است، نه مفتاح و المیزان الشریعة.
8. هویت اشیا و همچنین علم به اشیا یا با نگرش الحادی شکل می‌گیرد و یا با نگرش الهی. در نگرش الحادی، اشیا تنها هویت طبیعی و مادی دارند؛ همان طور که علم نیز هویت مادی و طبیعت دارد و در این فرض، تصور علم دینی معنا ندارد؛ همان طوری که تصور هویت الهی هم معنا ندارد. در نگرش الهی، اشیا تنها هویت خلقی دارند و به ایجاد الهی موجودند؛ همان طور که علم نیز تنها هویت الهی و دینی خواهد داشت و در چنین فرضی، تصور علم غیردینی معنا ندارد؛ آن چنان که تصور هویت طبیعی معنا ندارد.
9. علم از سه رکن علم و عالم و معلوم شکل می‌گیرد و بر دو نوع کلی الهی و الحادی تقسیم می‌شود.
10. علم بر مبنای جهان بینی الحادی هم از نقطه نظر عالم خودبنیاد است که هویت وجودی او طبیعی و مستقل و از نظر کشف هم عقل را مستقل و طبیعی دانسته و به نقل هم معتقد نیست، هم از نقطه نظر معلوم آن را طبیعت دامنه و نه خلقت و هم از نقطه نظر دانش و معرفت آن را تنها برای حل مشکلات طبیعت و دنیا می‌داند و این همان علم الحادی است.
11. از عمده‌ترین علوم حوزوی یعنی اصول، نظیر دیگر علوم غیرحوزوی، نمونه‌هایی از علوم اسلامی است، با اینکه مستند به آیات قرآن و روایات نیست.
12. بحث عقل و جایگاه آن حتی در رایج‌ترین علوم حوزوی هنوز موقعیت مناسبی پیدا نکرده است.
13. دینی بودن علم به قصد قربت عالمان به شیوه‌ی استفاده از علم باز نمی‌گردد، بلکه بازگشت دینی بودن علم به بدنه‌ی علم و ساختار معرفت است.
14. علم دینی محصور به علوم نقلی نیست، بلکه علوم عقلی را نیز دربر می‌گیرد.
15. قول و فعل خداوند متعال در کتاب تشریع و تکوین، مبیّن و کاشف و حجت است.
پی‌نوشت‌ها:
* مدیرگروه فلسفه پژوهشگاه علوم وحیانی معارج (اسرا)
1. شرح الحکمه الاشراق (الشهرزوری)، ص 382.
2. راغب اصفهانی، مفردات، ص 323.
3. القاضی عضدالدین عبدالرضی الایجی، السیدالشریف الجرجانی، شرح المواقف، ج1، ص 34.
4. القاضی عضدالدین عبدالرضی الایجی، السیدالشریف الجرجانی، شرح المواقف، ج1، ص 38.
5. من لا یحضره الفقیه (الطوسی، 1414، ج2: 77، ح 69)
1. قرآن کریم.
2. ابن منظور، جمال الدین، 1405، لسان العرب، قم، نشر ادب حوزه، چاپ اول.
3. التهاوندی، محمدعلی کشاف، اصطلاحات الفنون و العلوم، بی‌تا، بی‌جا.
4. الکاتبی، نجم الدین، البخاری، میرک، حکمة العین و شرحه زاهدی، جعفر، نورانی، عبدالله، بی‌تا، بی‌جا.
5. الانصاری، الشیخ الأعظم مرتضی، 1422، فرائد الاصول الأنصاری، قم، مجمع الفکر الاسلامی، الطبعة الثانیة.
6. حسن مصطفوی، 1360، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
7. حر عاملی، محمدبن الحسن، 1416، تفصیل وسائل الشیعه، تحقیق و نشر: مؤسسه‌ی آل البیت (علیه السلام)، لاحیاء التراث، قم المشرفة، المطبعة الثالثة.
8. جوادی آملی، عبدالله، 1386 الف، شریعت در آینه‌ی معرفت، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ پنجم.
9. جوادی آملی، عبدالله، 1386 ب، حق و تکلیف، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم.
10. جوادی آملی، عبدالله، 1386 ج، سرچشمه‌ی اندیشه، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول.
11. جوادی آملی، عبدالله، 1386 د، اسلام و محیط زیست، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول.
12. جوادی آملی، عبدالله، 1386 هـ، منزلت عقل در هندسه‌ی معرفت دینی، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم.
13. جوادی آملی، عبدالله، 1386 و، تسنیم، ج1، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ سوم.
14. جوادی آملی، عبدالله، 1386 ز، وحی و نبوت، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ چهارم.
15. جوادی آملی، عبدالله، 1386 ح، فطرت در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول.
16. باقری، خسرو، 1382، هویت علم دینی، نگاهی به معرفت‌شناختی به نسبت دین با علوم انسانی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
17. سعدالدین تفتازانی، 1370، شرح مقاصد، تصحیح عبدالرحمان عمیر، قم، انتشارات شریف رضی.
18. سهروردی، شیخ اشراق، 1380، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی، تصحیح و مقدمه هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، تهران.
19. صدرالدین، محمدبن ابراهیم شیرازی (صدرالمتألهین)، 1419ق/ 1999 م، الحکمة المتعالیة فی اسفار العقلیة الاربعة، الطبعة الخامسة، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
20. الطوسی، ابی جعفر محمدبن الحسن، 1414، تهذیب الاحکام، قم، دارالشفاء.
21. الطریحی، فخرالدین، 1408ق/1367 ش، مجمع البحرین، تحقیق: السید احمدالحسینی، الطبعة الثانیة، انتشارات دفتر فرهنگ اسلامی.
22. الکلینی الرازی، ابی جعفر محمدبن یعقوب ابی اسحاق، 1401، کافی، الطبعة الرابعة.
23. مجلسی، محمدباقر، 1403، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمه الأطهار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم.
24. المظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم، انتشارات فیروزآبادی، الطبعة الاولی.
منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ نخست
/م
