نویسنده: مهدی عبداللهی *
چکیده
در این مقاله، ابتدا با الهام از تقسیم‌بندی ارسطویی علوم به نظری و عملی، علوم انسانی به دو دسته نظری (توصیفی) و عملی (کاربردی- ارزشی) تقسیم شده‌اند. علوم انسانی نظری به دنبال شناخت و توصیف ساحتی از ساحت‌های فردی، اجتماعی، عینی و اعتباری انسان هستند، اما علوم ارزشی به دنبال ارائه نظام‌مند گزاره‌هایی جهت تنظیم رفتارهای انسانی در حوزه‌های متعدد می‌باشند. در ادامه بر مبنای تحلیل فلسفی رفتارهای ارادی انسان، نقش بنیادین هدف در علوم انسانی به تصویر کشیده می‌شود. بنابر فلسفه اسلامی، انسان در رفتارهای ارادی خود «فاعل بالقصد» می‌باشد. این رفتارها همواره برای دستیابی به هدفی انجام می‌گیرند، یعنی آنچه مطلوب فاعل است، رسیدن به هدفی خاص می‌باشد، اما از آنجا که هدف مزبور بدون انجام فعلی مخصوص محقق نمی شود، شوق فراچنگ آوردن آن هدف (= علت غایی) سبب آن فعل می‌شود. بنابراین، ارزش هر فعل ارادی انسان، تابع ارزش هدف مترتب بر آن است.بر این اساس، تأسیس علوم انسانی مبتنی بر ترسیم هدف نهایی از وجود انسان و نیز اهداف میانی متناسب با این هدف نهایی است که می‌توان در انجام افعال اختیاری مدنظر داشت، اما روشن است که ترسیم این اهداف، خود مستلزم شناخت حقیقت وجود انسان است؛ زیرا تا ندانیم حقیقت انسان چیست، نمی توانیم بدانیم انسان چه باید بشود.
اما انسان‌شناسی به مثابه یک بحث فلسفی، خود نیازمند مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است. نتیجه آنکه، علوم انسانی کاربردی مبتنی بر علوم انسانی توصیفی و آن‌ها نیز مبتنی بر انسان‌شناسی فلسفی، هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی می‌باشند. از این رو، ترمیم گزاره‌های علوم انسانی موجود یا تأسیس علوم انسانی اسلامی را باید از بنیادهای این علوم آغاز کرد.
کلیدواژگان:
علوم انسانی، کمال حقیقی انسان، انسان‌شناسی، هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی
«علوم انسانی غرب مبتنی بر جهان بینی دیگری است ... غالباً مبتنی بر نگاه مادی است ... این علوم انسانی را ما به صورت ترجمه‌ای، بدون اینکه هیچ گونه فکر تحقیقیِ اسلامی را اجازه بدهیم در آن راه پیدا کند، می‌آوریم در دانشگاه‌های خودمان و در بخش‌های مختلف این‌ها را تعلیم می‌دهیم، در حالی که ریشه و پایه و اساس علوم انسانی را در قرآن باید پیدا کرد.» (1)
چیستی علوم انسانی
علوم انسانی با عناوین متنوعی همچون علوم اجتماعی، علوم اخلاقی، علوم مربوط به فرهنگ، علوم مربوط به روح، علوم مربوط به انسان، عوم دستوری یا هنجاری، علوم روحی، علوم توصیف افکار خوانده می‌شوند، (فروند، 1372: 4-3) که به اعتقاد برخی صاحب نظران جستجوی تعریف دقیق این علوم با کشیدن خط مرزی مشخص بین آن‌ها کاری بیهوده است. این عبارات بی‌آنکه کاملاً مترادف با یکدیگر باشند، تا حدودی به هم آمیخته‌اند. بنابراین، تعاریف ارائه شده برای این علوم، بیشتر نتیجه تقسیم کار دانشگاهی‌اند تا حاصل واژه پردازی‌های دقیق علمی، تقسیم کار دانشگاهی نیز بر حسب کشورها و کاربرد علوم تغییرپذیرند. (دورتیه، 1382: 17) به گفته ژان پیاژه:«نمی توان هیچ گونه تمایز ماهوی میان آنچه اغلب علوم اجتماعی نامیده می‌شود و آنچه علوم انسانی خوانده می‌شود، قائل شد؛ زیرا بدیهی است که پدیده‌های اجتماعی به همه خصوصیات انسانی، حتی فراآندهای روانی- فیزیولوژیک وابسته‌اند و در مقابل، علوم انسانی همه از جهت معینی اجتماعی‌اند.» (همان: 18)
هرچند برخی مثل ژولین فروند مفهوم «علوم انسانی» را بر دیگر مفاهیم ترجیح می‌دهند، ولی این رجحان تنها به اقتضای زمان و به دلیل این است که این مفهوم امروزه از مفاهیم دیگر رایج‌تر است و نهادهای دانشگاهی نیز بر آن صحه گذاشته‌اند. (فروند، 1372: 4)
علوم انسانی مجموعه‌ای از معارف مانند علم اقتصاد، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی، جغرافیا، قوم‌شناسی، زبان‌شناسی، تاریخ (تاریخ سیاسی، تاریخ علوم، تاریخ فلسفه، تاریخ هنر و نظایر آن)، دانش آموزش و پرورش، سیاست‌شناسی، باستان‌شناسی، فقه اللغه، شناخت فنون، جنگ‌شناسی، اسطوره‌شناسی و مانند است. البته رشته‌های تخصصی و زیرتخصصی آن‌ها به حدی متعددند که نمی توان فهرست مستوفایی از آن‌ها به دست داد. (همان: 3) ژولین فروند چنین تعریفی از علوم انسانی به دست داده است:
«علوم انسانی معارفی است که موضوع تحقیق آن‌ها فعالیت‌های مختلف بشر، یعنی فعالیت‌هایی است که متضمن روابط افراد بشر با یکدیگر و روابط این افراد با اشیا، و نیز آثار و نهادها و مناسبات ناشی از اینهاست.» (همان)
البته این تعریف با توجه به اینکه علوم انسانی را منحصر به بررسی روابط انسانی کرده، ناقص به نظر می‌رسد؛ زیرا حق آن است که علوم انسانی نظر به همه ابعاد وجودی انسان دارند، و به تعبیر دیلتای، همه گزاره‌های علوم انسانی، ناظر به انسانیت یا واقعیت انسانی هستند. (دیلتای، 1389: 162) ما در ادامه علوم انسانی را به دو دسته کلی تقسیم کرده، تعریفی از هر یک به دست خواهیم داد.
علوم انسانی توصیفی و هنجاری
ارسطو با تفکیک دو قوه انسان، یعنی عقل نظری و عقل عملی از یکدیگر تقسیم‌بندی مهمی را در باب علوم بنیان نهاد که از سوی دیگر اندیشمندان نیز پذیرفته شد. (2) وی فلسفه به معنای عام کلمه را که شامل همه علوم حقیقی می‌شد، بر دو دسته تقسیم نمود: فلسفه نظری که درباره آنچه خارج از اراده و رفتار انسان است، بحث می‌کند، و فلسفه عملی که موضوع بحث آن، اموری است که در دایره اراده و رفتار انسان تحقق می‌یابند. رهاورد به کارگیری عقل نظری، کشف واقعیت‌ها و هست‌های جهان، چگونگی‌ها و چرایی‌های آن هاست. به بیان دیگر، محصول عقل نظری، حکمت نظری و گزاره‌هایی اخباری درباره عالم و آدم است، اما رسالت عقل عملی، تفکر درباره بایدها و نبایدهای رفتار ما برای تغییر و اصلاح جان و جهان و چگونگی‌ها و چرایی‌های آن (و شیوه‌ها و روش‌های عمل و قواعد رسیدن به زندگی بهتر) است. در نتیجه، حکمت نظری، هدفی جز خود شناخت ندارد، اما در حکمت عملی، غایتی ورای شناخت مورد نظر است. علوم عملی تنها برای آن آموخته نمی شوند که چیزی به دانسته‌های ما افزون گردد، بلکه تحصیل آن‌ها، با هدف کاربرد در تغییر و اصلاح صورت می‌گیرد.متناظر با این تقسیم‌بندی رایج، گزاره‌های موجود در علوم انسانی را نیز می‌توان به دو دسته توصیفی (Descriptive) و ارزشی (Normative) تقسیم کرد. گزاره‌های توصیفی (نظری)، گزاره‌هایی هستند که ساحتی از ساحت‌های وجودی انسان را توصیف کرده، تنها از هست‌ها و نیست‌ها و صفات آن‌ها خبر می‌دهند، اما گزاره‌های ارزشی (عملی، کاربردی یا هنجاری)، تنها بیانگر احکامی انشایی درباره رفتارهای اختیاری انسان می‌باشند. موضوع همه این علوم، انسان است، اما از آنجا که انسان موجودی با ساحت‌های متعدد است، هر یک از علوم انسانی، از منظری خاص بدان نگریسته، بُعدی از ابعاد وجودی او را موردنظر قرار می‌دهد.
برای روشن‌تر شدن مسئله می‌توانیم علوم انسانی را با علوم طبیعی مقایسه کنیم. به عنوان نمونه، موضوع علم فیزیک و شیمی هر دو، جسم خارجی است، اما فیزیک آن را از جهت ویژگی‌ها و تغییرات ظاهری مورد بحث قرار می‌دهد، در حالی که شیمی به مطالعه صفات و دگرگونی‌های درونی جسم می‌پردازد. بر این اساس، از آنجا که حیثیت، داخل در موضوع است، دقیق‌تر آن است که بگوییم که موضوع علم فیزیک، ویژگی‌ها و تغییرات ظاهری جسم، و موضوع شیمی، صفات و دگرگونی‌های درونی جسم است. به همین نحو در علوم انسانی، موضوع علم روان‌شناسی، روان انسانی، موضوع علم جامعه‌شناسی، جامعه انسانی، موضوع علم تاریخ، تاریخ انسانی می‌باشد. البته داستان تفکیکی حیثیت‌ها از یکدیگر به همین جا ختم نمی شود، بلکه گاه در خود این علوم نیز می‌توان حیثیات مختلف ابعاد یادشده را از یکدیگر جدا کرد. به عنوان مثال، در روان‌شناسی که موضوعش روان آدمی است، می‌توان با بررسی روان آدمی از جهت رشد و تکامل آن، به «روان‌شناسی رشد» رسید، یا روان آدمی را از منظر تربیتی مطالعه کرده، «روان‌شناسی تربیتی» را بنیان نهاد. در هر حال، مسئله آن است که هر یک از علوم انسانی، از منظری خاص، ساحتی از ابعاد وجودی انسان را مورد مطالعه قرار می‌دهند. ما این دسته از علوم انسانی را علوم انسانی توصیفی یا نظری می‌نامیم.
اما برخی از علوم انسانی برخلاف علوم انسانی توصیفی، به طور مستقیم از ابعاد وجودی انسان بحث نمی کنند، بلکه جنبه ثانوی دارند، یعنی پس از آنکه یک سلسله از علوم، درباره انسان بحث کردند، این علوم، از دستاورهای آن‌ها استفاده کرده، بایدها و نبایدهای رفتاری برای انسان ارائه می‌کنند. به بیان دیگر، این علوم بر پایه شناختی که در علوم انسانی نظری از ساحت‌های وجودی انسان به دست آمده است، دستورالعمل رفتاری برای رفتارهای اختیاری انسان در حوزه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی و غیره تجویز می‌کنند.
البته این نسخه‌های رفتاری همان طور که می‌تواند ناظر به تنظیم رفتارهای ارادی توسط خود شخص باشد، مثل اینکه گزاره‌های حقوقی و اخلاقی، گزاره‌هایی هستند که شخص باید رفتارهای خود را بر وفق آن‌ها تنظیم نماید، به همین نحو ممکن است بایدها و نبایدها ناظر به اداره رفتارهای دیگران از سوی یک شخص یا نهاد باشد. به عنوان مثال، «مدیریت» علمی است که برای مدیریت رفتار انسانی، از دستاوردهای روان‌شناسی اجتماعی، روان‌شناسی تربیتی و جامعه‌شناسی و برخی دیگر از شاخه‌های علوم انسانی بهره می‌گیرد تا راهکارهایی برای مدیریت رفتار انسانی ارائه نماید. (مصباح یزدی، 1381: 16)
حاصل آنکه شاخه‌های مختلف علوم انسانی همچون علم النفس فلسفی (انسان‌شناسی)، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، تاریخ و غیره، تنها وجهه نظری داشته، به توصیف موضوع مورد پژوهش خود که بُعدی از ابعاد وجودی آدمی است، دست می‌یازند، اما شاخه‌های متعددی از این علوم نیز وجهه عملی دارند؛ به عنوان مثال، علومی همچون اخلاق هنجاری، حقوق و مدیریت بیانگر بایدها و نبایدهای رفتاری می‌باشد. البته در کنار این علوم، علوم نظری دیگری نیز شکل گرفتهاند، اما این علوم هم به رغم آنکه وجهه توصیفی دارند، اما در واقع به عنوان مقدمه برای علوم عملی یادشده می‌باشند. به عنوان نمونه، در اخلاق شاخه‌های متعددی وجود دارد (مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، 1381: 32- 17) که برخی مثل اخلاق هنجاری از بایدها و نبایدها و ارزش‌ها و ضد ارزش‌های اخلاقی سخن گفته، انسان را به رفتارهای ارزشی و ترک رفتارهای نابه‌هنجار فرامی‌خوانند، اما برخی دیگر، تنها وجهه توصیفی دارند. اما گو اینکه مباحث نظری نیز چه بسا حتی کسوت یک رشته علمی مستقل همچون فرااخلاق (Meta-ethics) به خود گرفتهاند، با این وجود، همه تأملات نظری صورت بسته در آن‌ها، غایت عملی دارند، یعنی تلاش‌های صورت گرفته در علوم مختلف اخلاقی در نهایت برای آن است که بایدها و نبایدهای صحیح را فراروی انسان نهد تا انسان در مقام عمل، رفتارهای اختیاری خود را بر اساس این قواعد اخلاقی تنظیم نماید. بنابر آنچه گذشت، علوم انسانی را با توجه به دو دسته یادشده می‌توان این گونه تعریف نمود:
علوم انسانی نظری به دنبال شناخت و توصیف ساحتی از ساحت‌های فردی، اجتماعی، عینی و رفتاری انسان هستند، اما علوم ارزشی به دنبال ارائه نظام‌مند گزاره‌هایی جهت تنظیم رفتارهای انسانی در حوزه‌های متعدد می‌باشند.
نزاع در ارتباط علوم ارزشی با علوم توصیفی
یکی از مسائل بنیادین، رابطه یا عدم رابطه علوم عملی با علوم نظری است: آیا گزاره‌های ارزشی با گزاره‌های توصیفی رابطه‌ای دارند؟ آیا ایدئولوژی به عنوان نظام ارزشی با جهان بینی رابطه‌ای دارد؟ و اگر رابطه‌ای میان آن‌ها برقرار است، چه نوع رابطه‌ای است؟ آیا رابطه تولیدی و منطقی بین آن‌ها وجود دارد یا نه.از دیرباز تلقی رایجی درباره علوم هنجاری و ارزشی به خصوص گزاره‌هایی که صورت انشایی، یعنی امر و نهی دارند، وجود داشته مبنی بر اینکه این علوم تفاوت بنیادین با علوم توصیفی دارند. به همین جهت، علوم توصیفی را علوم حقیقی، و گزاره‌های ارزشی را علوم اعتباری خوانده‌اند. بر پایه این تلقی، آنچه شایسته عنوان علم است، تنها گزاره‌های توصیفی و اِخباری است که خبر از عالم واقع می‌دهند. هر یک از علوم توصیفی در واقع ساحتی از ساحت‌های جهان واقع را به تصویر کشیده، آن را توصیف می‌کنند، برخلاف گزاره‌های ارزشی که ناظر به بایدها و نبایدهای رفتاری انسان هستند. بر پایه این تلقی، گویا رفتارهای اختیاری انسان را از دو منظر می‌توان بررسی کرد: از منظر هستی‌شناختی می‌توان رفتار اختیاری انسان را همچون سایر واقعیات عالم توصیف کرد. اما نگاه ارزشی و تجویزی که بیانگر بایسته‌ها و نبایست‌های رفتاری است، ناظر به واقع نیست. بسیاری از گزاره‌های علومی از قبیل حقوق، فقه، اخلاق هنجاری، علوم تربیتی و عرفان عملی از این سنخ می‌باشند. شاید بتوان دیوید هیوم فیلسوف تجربه گرای اسکاتلندی را طلایه دار این نگرش به گزاره‌های ارزشی دانست. وی فیلسوفان اخلاق را به ارتکاب مغالطه «باید- هست» متهم کرده، مدعی بود در استدلال‌های اخلاقی نتیجه‌ای گرفته می‌شود که با مقدمات استدلال تناسب ندارد، زیرا مقدمات همگی مربوط به هست‌ها و امور واقعند و مفاد آن‌ها «هست» و «نیست» است، اما نتیجه برآمده از این مقدمات، حکم یا توصیه‌ای اخلاقی است که مشتمل بر «باید» و «نباید» است. در حالی که از گزاره‌های علمی و واقعی هرگز نمی توان قضایای ارزشی و اخلاقی را نتیجه گرفت. (3)
برخی از فیلسوفان معاصر اسلامی نیز با طرح «نظریه اعتباریات»، خوبی و بدی افعال اختیاری را اعتباری دانسته‌اند. هرچند از منظر ایشان، ادراکات اعتباری نیز همچون مجاز شعری به نحوی با واقعیت مرتبط است، اما در هر حال این دسته از ادراکات، برخلاف ادراکات حقیقی که انعکاسات ذهنی واقع و نفس الامر می‌باشند، اعتبار فرض‌هایی هستند که ذهن به منظور رفع نیازهای زندگی، آن‌ها را ساخته است. بر این اساس، این دسته از گزاره‌ها جنبه قراردادی، فرضی و اعتباری داشته، با واقع و نفس الامر سروکاری ندارند. نتیجه این دیدگاه آن است که ادراکات اعتباری رابطه تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند. (4) البته برخی از فیلسوفان معاصر اسلامی در حوزه فلسفه اخلاق به خوبی ابتنای گزاره‌های ارزشی بر گزاره‌های اخباری را تبیین نموده‌اند. (5) نگارنده در ادامه با تحلیل فلسفی افعال ارادی انسان نشان خواهد داد که گزاره‌های ارزشی و تجویزی ناظر به رفتار انسان بی‌تردید ناظر به عالم واقع هستند. در نتیجه علوم ارزشی به نحو تولیدی برآمده از علوم توصیفی می‌باشند.
تحلیل فرآیند انجام افعال ارادی
فیلسوفان اسلامی در بحث از اقسام «علت فاعلی»، ابتدا فاعل مختار را از فعال غیرمختار جدا کرده‌اند. موجودات زنده و ذی شعور افعال خود را با اراده خودشان انجام می‌دهند و جهت حرکت و سایر ویژگی‌های فعل تابع اراده فاعل است، مانند افعال اختیاری انسان که به صورت‌های گوناگونی تحقق می‌یابد، برخلاف موجودات بی‌شعور و بی‌اراده که اگر فعل و تأثیری هم از آن‌ها سرمی‌زند، همواره یک نواخت و بی‌اختلاف است. اما فاعل مختار خود اقسام متعددی دارد که یکی از آن‌ها «فاعل بالقصد» می‌باشد. همه حکمای اسلامی بر این باورند که انسان در افعال ارادی که با جوارح خود، یعنی با وساطت بدن و اجزای مختلف آن از قبیل، دست، پا، چشم و غیره انجام می‌دهد، فاعل بالقصد است. از سوی دیگر، نقطه عزیمت الگوی ارائه شده برای علوم انسانی در این نوشتار، نحوه صدور فعل ارادی از انسان به عنوان فاعل بالقصد می‌باشد. از این رو، در ادامه به تحلیل فرآیند انجام فعل ارادی توسط فاعل بالقصد می‌پردازیم.فاعل بالقصد فاعلی است که صدور فعل از آن، نیازمند انگیزه‌ای بیرون از ذاتش باشد. انسان که فاعل بالقصد است هر کاری را که اراده می‌کند، تحت تأثیر انگیزه‌هایی است که آن انگیزه‌ها انسان را وادار به کارهای خاصی می‌کنند. به بیان دیگر، انسان بدون انگیزه، فاعل بالقوه است، اما این انگیزه‌ها او را تبدیل به فاعل بالفعل می‌کنند. به عنوان مثال، انسان برای اینکه با اراده خودش از جایی به جایی حرکت کند، باید انگیزه‌ای در او پدید آید. (6)
بنابر آنچه در تحلیل فلسفی چگونگی انجام رفتارهای ارادی توسط فاعل بالقصد گفته می‌شود، فاعل بالقصد برای انجام یک فعل، نخست فعل یادشده و نتیجه مترتب بر آن را تصور می‌کند، سپس مقدم بودن کار برای حصول فایده مترتب بر آن، مورد تصدیق وی قرار می‌گیرد، در مرتبه سوم، شوق به خیر و کمال و فایده‌ای که مترتب بر کار می‌شود، در نفس حاصل، و در پرتو آن، شوق به خود کار پدید می‌آید. و در نهایت، در صورت فراهم بودن شرایط و نبودن موانع، شخص تصمیم بر انجام کار می‌گیرد. پس محرک واقعی برای انجام کار، شوق فاعل به آینده آن است که علت غایی نامیده می‌شود. (مصباح یزدی، 1386، ج2: 431)
نتیجه این تحلیل آن است که فعل ارادی یک فاعل انسانی همواره برای وی ارزش غیری دارد، نه ارزش ذاتی، یعنی مطلوبیت فعل، تابع مطلوبیت کمالی است که بر آن مترتب می‌شود. از این رو، مطلوبیت هدف، نسبت به مطلوبیت فعل، از اصالت برخوردار است و مطلوبیت فعل، فرع بر آن و تابع آن است.
به اعتقاد نگارنده، تحلیل حکمای اسلامی از نحوه صدور فعل از فاعل بالقصد، نیازمند اندکی اصلاح است، البته این اصلاح در ترتیب مؤلفه‌های حاضر در فعل ارادی است، نه در اصل لزوم و وجود آن‌ها. توضیح آنکه، به نظر می‌رسد تصویر صحیح فرآیند صدور یک فعل ارادی از فاعل بالقصد بدین ترتیب است:
1. تصور یک هدف:
فاعل بالقصد ابتدا هدف و غایتی را برای خود تصور می‌کند؛
2. بررسی مطلوبیت هدف تصور شده:
در مرحله بعد، فاعل باید مطلوبیت آن هدف را برای خودش بررسی کند که آیا تحقق آن هدف برای وی مطلوب است، یا آنکه نمی خواهد به چنین مقصدی دست یابد.
3. تصدیق به مطلوبیت هدف:
اگر مطلوبیت غایت تصور شده از نظر انسان منتفی بود، دیگر هیچ فعلی نیز برای رسیدن به آن هدف برای وی مطرح نمی شود، اما اگر مطلوبیت آن هدف به بداهت یا با تأملات عقلی و نظرورزی برای وی روشن شد و او تصدیق کرد که هدف یادشده برای وی مطلوب است، تمایل به دستیابی به هدف یادشده در نفس پدید می‌آید.
4. تصور فعل خاص برای رسیدن به آن هدف:
اگر آن هدف مطلوب بدون نیاز به افعال بدنی برای فاعل قابل حصول باشد، باز هم روشن است که بحث از صدور فعل ارادی منتفی خواهد بود، اما وقتی فاعل بالقصد می‌یابد که هدف یادشده بدون انجام فعل یا افعال خاصی که متناسب با آن هدف می‌باشند، تحقق پذیر نیست، به سراغ فعل یا افعال یادشده می‌رود، یعنی فعلی که ممکن است وی را به آن هدف نزدیک نماید، تصور می‌کند.
5. بررسی رابطه فعل تصور شده با هدف مطلوب:
در ادامه انسان مقدم بودن فعل خاص برای حصول نتیجه مطلوب را بررسی می‌کند.
6. تصدیق به مقدم بودن فعل خاص برای حصول نتیجه مطلوب:
اگر انسان در مرحله بررسی رابطه یک فعل با هدف مورد نظر وی، به نتیجه منفی برسد، یعنی برای وی معلوم شود که به طور مثال، فعل الف، آن چنان نیست که وی را به مقصد یادشده برساند، در این صورت نیز هرگز سراغ انجام آن فعل نخواهد رفت. اما اگر نتیجه بررسی انسان در رابطه میان یک فعل خاص و مقصد موردنظر مثبت باشد، یعنی فاعلی که به دنبال دستیابی به مقصد خاصی است، به این نتیجه برسد که فعل الف به گونه‌ای است که انجامش منتهی به آن مقصد شده، یا در راه دستیابی به آن است، در این صورت، به مرحله بعد می‌رسد.
7. پیدایش انگیزه انجام آن فعل:
وقتی انسان تصدیق نمود که فعل الف رابطه مثبتی با غایت مورد نظر وی دارد، تمایل و انگیزه برای انجام آن فعل در وی پدید می‌آید.
8. اراده انجام فعل:
اهداف رفتارهای ارادی
مسئله دیگری که در افعال ارادی انسان باید بدان توجه داشت، وجود اهداف مترتب بر هم، یا اهداف طولی می‌باشد. توضیح آنکه، انسان در بسیاری از رفتارهای ارادی خود، تنها یک هدف را دنبال نمی کند، بلکه پای اهداف متعددی در میان است، به نحوی که هدف نخست خود مقدمه برای دستیابی به هدف دوم، و آن مقدمه رسیدن به هدف سوم است و همین طور سلسله اهداف ادامه می‌یابد تا به هدف نهایی انسان منتهی شود. به این مثال توجه کنید:کارمند یک اداره، صبح زود پیش از روشن شدن هوا از خواب بیدار می‌شود تا سر وقت به ایستگاه مترو برسد. پس هدف از بیدار شدن، رسیدن به مکانی خاص در زمانی معیّن است، اما آیا همین رسیدن هدف نهایی این کارمند است، یا آنکه همین حاضر شدن در مکان یادشده خود مقدمه برای انجام فعل دیگری است که هدف دیگری بر آن مترتب است؟ روشن است که حضور فرد مزبور در ایستگاه مترو برای سوارشدن به مترو است. پس وی کار نخست را برای هدف اول، انجام داد تا با تحقق هدف اول امکان انجام فعل دوم برای وی فراهم شود. حال به سراغ فعل دوم می‌رویم؛ چرا او سوار مترو می‌شود؟ بنابر آنچه پیش از این توضیح دادیم، بی‌تردید هدف و غایتی در این فعل نهفته است. او برای رسیدن به محل خاصی سوار مترو شده است، نه اینکه نشستن روی صندلی‌های مترو یا امر دیگری هدف وی باشد. از سوی دیگر، رسیدن به ایستگاه بعدی نیز هدف نهایی نیست، بلکه خود مقدمه برای رفتن به اداره است و ...
با روشن شدن مقصود نگارنده، دیگر نیازی به ادامه این سلسله طولانی نیست، به خصوص که هر کس با اندک تأملی در زندگی خود، به روشنی می‌تواند سلسله افعال و اهداف مترتب بر یکدیگر را تشخیص دهد. دو نکته مهم در باب سلسله اهداف طولی باید مورد توجه قرار گیرد:
نخست آنکه همان طور که ارزش فعل ارادی به عنوان مقدمه دستیابی به هدف مترتب بر آن، تابع مطلوبیت و ارزش آن هدف است، هدفی هم که مقدمه رسیدن به هدف دیگر است، همین وضعیت را دارد، یعنی ارزش هدف مقدمی تابع ارزش هدف مترتب بر آن است، چرا که هر مقدمه‌ای تابع نتیجه خود و برای نیل به آن می‌باشد. پس در سلسله اهداف طولی، ارزش هدف پیشین تابع هدف پسین است.
دوم آنکه سلسله اهداف انسان در افعال ارادی در نهایت منتهی به یک هدف نهایی می‌شود. توضیح آنکه در هر فعل ارادی یک مطلوب نهایی وجود دارد که اگر افعال و اهداف طولی دیگری نیز در میان باشند، در واقع مقدمه دستیابی به آن هدف نهایی هستند. در نتیجه بر پایه نکته اولی که گذشت، مطلوب ذاتی و واقعی انسان، همان هدف نهایی است، و افزون بر رفتارهای ارادی، خود اهداف قریب و میانی نیز تنها به جهت مقدم بودن برای تحقق آن هدف نهایی، مطلوب انسان واقع می‌شود. به عنوان نمونه، در همان مثال کارمند، وی هر روز صبح زود بیدار می‌شود تا سوار مترو شده، سروقت در اداره حاضر شود تا مسئولیت اداری خود را انجام دهد تا در انتهای هر ماه، حقوق ماهانه خود را دریافت نماید تا بتواند با آن حقوق، وسایل زندگی و رفاه مادی را فراهم آورده، از تجهیزات و موادی که به وسیله این حقوق تهیه می‌کند، بهره مند شود. اگر چنین کارمندی را تصور نماییم، همه رفتارهای ارادی وی و نیز افعال مترتب بر آن، برای دستیابی به لذات مادی است، یعنی هدف نهایی وی از همه آن افعال و اهداف، التذاذ از امور مادی است. البته ممکن است کارمند دیگری که دقیقاً همان افعال کارمند نخست را انجام می‌دهد، هدف نهایی دیگری در این سلسله داشته باشد، به طوری که لذات مادی از اساس به عنوان هدف برای وی مطرح نبوده، بلکه هدفش از تهیه لوازم زندگی دنیوی، نه صرف التذاذ، بلکه تأمین نیازهای بدن مادی و در نتیجه حفظ سلامت و قدرت بدن برای عبادت پروردگار باشد، و مقصود از عبادت نیز، دستیابی به بهشت اخروی، یا دورماندن از عذاب جهنم ابدی یا رسیدن به مقام قرب الهی باشد. در هر حال، فعلاً کاری به مصداق راستین این هدف نهایی نداشته، تنها بر این نکته تأکید داریم که در پس هر فعل ارادی، یک هدف نهایی نهفته است که اهداف متوسط و میانی نیز در واقع همچون افعال ارادی، مقدمه دستیابی به آن مقصد نهایی می‌باشند.
حاصل آنکه اگر هدفی که از انجام یک فعل در نظر گرفته می‌شود، خودش مقدمه‌ای برای رسیدن به هدفی بالاتر باشد، در این صورت، مطلوبیت آن هدف نخست، در پرتو هدف متأخر از آن شکل می‌گیرد، ولی سلسله اهداف نیز در نهایت باید به هدف نهایی منتهی شود، هدف نهایی و اصیل که اهداف متوسط و قریبِ افعال و مقدمات و وسایل آن‌ها، در پرتو آن ارزش و مطلوبیت می‌یابند.
تبیین نحوه ارتباط علوم انسانی ارزشی با علوم توصیفی
الف) نقش هدف در علوم انسانی ارزشی
بر پایه تحلیلی که از چگونگی شکل گیری فعل ارادی انسان به دست دادیم، به تلقی خاصی از علوم انسانی کاربردی دست پیدا می‌کنیم، زیرا اگر هر فعل ارادی انسان برای دستیابی به غایتی صورت می‌گیرد، پس علوم انسانی عملی ناگزیر باید هدف گرا و غایت محور باشند. در نتیجه، ارزش گذاری افعال انسانی در این علوم مبتنی بر ارزش غایت و هدف مترتب بر آن افعال است. به بیان دیگر، گزاره‌های ناظر به چگونگی رفتار، اعم از اینکه صورت انشایی (امر و نهی) یا اخباری (خوب و بد) داشته باشند، در حقیقت بیانگر رابطه‌ای واقعی، اعم از ایجابی، سلبی یا خنثی میان فعل اختیاری انسان و هدف مطلوب او هستند. ارزش هر رفتار اختیاری تابع تأثیری است که در رسیدن انسان به غایت مورد نظر دارد، یعنی هر کاری به اندازه‌ای که در هدف مورد نظر مؤثر باشد، ارزنده خواهد بود. اگر تأثیر منفی دارد، ارزش منفی خواهد داشت، و اگر تأثیر مثبت داشته باشد، ارزش مثبت خواهد داشت و اگر تأثیر سلبی و ایجابی در آن نداشته باشد، ارزش صفر یا خنثی خواهد داشت. بر این اساس، علوم انسانی ارزشی پیش از تجویز بایدها و نبایدهای رفتاری برای انسان، باید هدف یا اهداف خویش را تعیین نمایند. به بیان دیگر، همان طور که در فرآیند انجام رفتارهای ارادی، تصور و مطلوبیت هدف مقدم بر تصور، تصدیق به مطلوبیت و انجام فعل ارادی است، علوم انسانی ارزشی نیز که به دنبال تعیین خط مشی رفتاری برای انسان هستند، برای تبیین بایدها و نبایدهای رفتاری، به لحاظ منطقی ابتدا باید اهداف میانی و هدف نهایی از رفتارهای انسانی را تعیین نمایند. به دیگر بیان، علوم انسانی کاربردی نیازمند تبیین کمال نهایی وجود انسان و اهداف متوسط همنوا با آن می‌باشند.از سوی دیگر، در هدف گذاری برای علوم انسانی کاربردی نباید از مسئله اهداف طولی غفلت نمود. هرچند کمال نهایی انسان هدف نهایی وجود او است که باید از طریق رفتارهای اختیاری بدان دست یابد، اما باید توجه داشت که تنها برخی از رفتارهای ارادی به طور مستقیم با این هدف گره می‌خورند، اما بسیاری دیگر از رفتارهای فردی و اجتماعی مطرح در علوم انسانی هستند که اهداف دیگری را دنبال می‌کنند. اینجاست که باید رابطه میان این اهداف با آن هدف نهایی تعریف شده سنجیده شود. اگر هدف مزبور در روند آن هدف نهایی و مقدمه دستیابی به آن باشد، خود آن هدف و به تبع آن، افعال منتهی به آن نیز مطلوب خواهند بود.
ب) لزوم مبادی انسان‌شناختی
تا بدینجا روشن شد که تعیین بایدها و نبایدهای رفتاری در علوم انسانی ارزشی متوقف بر تبیین هدف افعال ارادی و در وهله اول، تعیین هدف نهایی وجود انسان است. اما ترسیم این اهداف نیز تنها در سایه ی تبیین حقیقت انسان دست یافتنی است. اگر حقیقت انسان شناخته نشود، کمال نهایی واقعی وی و کمالات متوسط وجود وی نیز برای ما ناشناخته خواهند ماند. به روش دیگر، اگر علوم انسانی کاربردی به دنبال انسان سازی هستند، ابتدا باید چیستی انسان و انسان ایده آل تبیین شود؛ نخست باید بدانیم انسان چیست و چه می‌تواند بشود تا در مرتبه بعد بگوییم انسان برای رسیدن به آن مرتبه چه باید بکند: «بدون دانستن اینکه انسان کیست و کمالش چیست، نمی توان فهمید که راه رسیدن به کمال کدام است.» (مصباح یزدی، 1381: 22)ابتدا باید حقیقت یک موجود به دقت شناخته شود تا بتوان هدفی برای آن، در نظر گرفت، چراکه هر هدفی برای هر موجودی نمی توان فرض کرد. برای نمونه، اهدافی که برای انسان لحاظ می‌شود، همان اهدافی نیستند که برای حیوانات، گیاهان و جمادات قابل فرض است، از باب نمونه، هدف دانشمند شدن، برای گیاه، جماد و حیوان قابل فرض نیست.
توضیح آنکه کمال، امری نسبی است، زیرا موجودات در هر مرتبه‌ای، واجد فعلیتی می‌باشند که نسبت به مرتبه نازل‌تر که فاقد آن فعلیت است، کامل ترند و از مرتبه بالاتر و آنچه فاقدش هستند، ناقص ترند. بر این اساس، کمالات هر موجودی، متناسب با ذات و حقیقت وجودی او است. به همین جهت، هنگامی که صفت و امری وجودی را با اشیا مختلف می‌سنجیم، درمی‌یابیم که صفت مزبور نسبت به بعضی از موجودات کمال بوده، ولی نسبت به موجودی دیگر نه تنها کمال نیست، بلکه موجب نقصان مرتبه وجودی آن نیز می‌شود و یا اینکه برخی موجودات، استعداد واجد شدن پاره‌ای از کمالات را ندارند؛ مثلاً شیرینی برای بعضی از میوه‌ها چون گلابی و خربزه کمال است، ولی کمال برخی دیگر چون غوره، در ترش بودن است، و شیرینی برای آن نقص به شمار می‌آید، یا اینکه ادراک عقلی کمال انسان است، حال آنکه گیاه و حیوان استعداد واجدشدن آن را ندارند: «موجودات در وجود و کمال با یکدیگر متفاوت بوده، برخی بر دیگری برتری دارند، از این رو، چه بسا وجود و کمال موجودی برای شیء دیگر، نقص و آفت باشد.» (شیرازی، 1383: ج4: 252)
سرّ مطلب آن است که هر موجودی دارای حد و مرز ماهوی خاصی است که با تجاوز از آن به نوع دیگری تبدیل می‌شود که از نظر ماهیت با آن مغایر است. (مصباح یزدی، 1380: 35) و کمالات هر موجود متناسب با ماهیت آن است.
از سوی دیگر، نظر به اینکه هر موجود با مرتبه وجودی بالاتر، کمالات موجودات مراتب پایین‌تر را نیز واجد است، از این رو، ممکن است، امری با اینکه نسبت به یکی از ابعاد وجودی یک موجود، کمال آن محسوب می‌شود، در قیاس با حیثیت‌های دیگر یا در مجموع، نه تنها تکامل آن موجود نباشد، بلکه موجب تنازع آن گردد. (عبداللهی، 1390: فصل اول) «کمالی که در اثر انجام کار ارادی حاصل می‌شود، گاهی کمال نهایی فاعل و یا مقدمه‌ای برای رسیدن به آن است، و در این صورت، در اصطلاح فلاسفه «خیر حقیقی» نامیده می‌شود، و گاهی تنها با یکی از قوا و نیروهای فاعل، ملایمت دارد، هرچند مزاحم با کمالات دیگر و کمال نهایی وی باشد، و در مجموع، به زیان فاعل تمام شود، و در این صورت، «خیر مظنون» نامیده می‌شود.» (مصباح یزدی، 1386، ج2: 105-104)
حاصل آنکه تبیین صحیح کمال نهایی انسان و کمالات متناسب با آن، متوقف بر ارائه تعریفی صحیح از حقیقت و ساحت‌های وجودی انسان است.
در اندیشه ادیان الهی، به خصوص اسلام و نیز در فلسفه‌های الهی، انسان نه تنها فراتر از جماد و گیاه است، بلکه منحصر به همین بدن و خواسته‌های مادی و حیوانی نبوده، دارای حیثیت وجودی دیگری است که فرامادی است، و جهت امتیاز وی از سایر حیوانات و ضامن انسانیت او است. بنابراین، اهدافی هم که برای وی تعریف می‌شوند، باید اهداف انسانی- و نه حیوانی- باشند. انسان دارای قوای حیوانی همچون شهوت و غضب است، اما با اینکه برآوردن مشتهیات این قوا، برای خود آن قوا و نیز برای بُعد حیوانی انسان، کمال است، برای حیثیت عقلی انسان که انسانیت او به آن است، نه تنها موجب کمال نیست، که مستلزم بازماندن از کمال شایسته او است. بر این اساس، کمالاتی که برای انسان متصور است، به خصوص بالاترین کمال وی، نزدیک شدن به خداوند متعال است. (7)
اما در اندیشه مدرن غربی که تلقی متفاوتی از انسان بر آن حاکم است، با تفسیر متفاوتی از کمالات انسان مواجه هستیم. اصالت انسان غربی، در واقع اصالت حیوانیت شهوت و غضب است. عقل نظری در ساحت وجود انسان غربی به محاق رفته، اما عقل عملی او، به جای آنکه امیر شهوت و غضب باشد و انسان را به ملکه عدالت برساند تا راه برای تکامل انسانی هموار شود، بنده زرخرید شهوت و غضب شده است. انسان در این تلقی، به جای آنکه با تدبیر قوای حیوانی، سودای سربالا داشته، به فکر عروج باشد، هیچ گاه سر از آخور شهوت و غضب بیرون نمی کند، از این رو، قوای ادراکی خود، یعنی حس و عقل را نیز سربازان فدایی سلطان شهوت و غضب کرده است. به گفته هیوم: «عقل، بنده هواهای نفس (passions) است و باید هم تنها این گونه باشد، و هرگز نمی تواند دعوی هیچ مسئولیت دیگری را داشته باشد، به جز اینکه بنده و مطیع آن‌ها باشد.» (Hume: 2009, 462)
رد هرگونه مفهومی از روح و حیات پس از مرگ به این معناست که هرگونه معنا و هدفی برای زندگانی باید در محدوده زندگانی این جهانی باشد. همین زمین خاکی محدود، علایق ما را معیّن می‌سازد. بر همین اساس است که نیچه زرتشت را به عنوان قهرمان خویش انتخاب می‌کند که می‌گوید: «برادران! شما را سوگند می‌دهم که به زمین وفادار مانید و باور ندارید آنانی را که با شما از امیدهای اَبَرزمینی سخن می‌گویند ... اینان خوار شمارندگان زندگی‌اند.» (نیچه، 1382: 22)
انسان از منظر اندیشه مدرن غربی، حیوانی شهوت اندیش و غضب مدار است که ادراکات خود را به کار می‌گیرد تا راهکارهای التذاذ هرچه بیشتر، پایدارتر و متنوع‌تر از امور مادی را بیابد، و در این مسیر، هرچه را که مانع تمتعات او است، با غضب هرچه تمام از سر راه خویش برمی دارد. به گفته نیچه، اندیشه غربی، انسان را به میان حیوانات بازگردانده است: «ما دیگر خاستگاه انسان را در «روح»، در «الوهیت» نمی جوییم. او را به میان حیوانات برگردانده‌ایم. ما او را نیرومندترین حیوان می‌دانیم، زیرا او حیله گرترین آن هاست.» (8)
و البته پست‌ترین حیوانات، چرا که گستره ارضای شهوت و اعمال غضب در حیوانات، به علت عدم برخورداری آن‌ها از عقل، همواره محدود بوده، در طول تاریخ دستخوش تحول نگردیده است، اما انسان با بهره گیری از قدرت تعقل، در هر دو حیطه ارضای شهوت و اعمال غضب به ابداع ابزارها و روش‌های به غایت متنوع و پیچیده دست زده است.
حاصل آنکه اگر انسان را موجودی بدانیم که تنها دارای نیازهای زیستی و حیوانی همچون رشد بدنی، تأمین غذا و ارضای شهوت است، اهداف و هدف نهایی‌ای که برای او در نظر گرفته می‌شود، همان اهداف حیوانی و گیاهی است. اگر انسان در زمره حیوانات است، کمالی والاتر از کمالات حیوانی نیز برای وی متصور نخواهد بود. اما اگر معتقد باشیم که ابعاد و اهداف زیستی و حیوانی، نقطه مشترک میان او و حیوانات و گیاهان است، اما او دارای ساحتی والاتر از این امور نیز می‌باشد، در این صورت، دستیابی به این اهداف، تکاملی در جهت انسانی او نخواهد بود. اگر انسان را موجودی بدانیم که افزون بر نیازهای حیوانی و گیاهی، دارای استعدادهای بلندی است که وی را از حیوانات ممتاز می‌کند، در این صورت، اهداف وجود وی نیز فراتر و عالی‌تر از اهداف حیوانی خواهند بود.
از سوی دیگر، اگر انسان را یک موجودی مادی صرف دانسته، منکر مشترکات فراحیوانی انسان‌ها شویم، انسان با موجودات فیزیکی دیگر تفاوتی نخواهد داشت، در نتیجه، علوم انسانی به علوم حیوانی و زیستی فروکاسته خواهد شد. در این صورت، علوم انسانی به مفهوم واقعی آن وجود نخواهند داشت. بر همین اساس است که ادوارد ویلسون (1929) بنیان گذار زیست‌شناسی اجتماعی می‌گوید: «فرهنگ و خصوصیات منحصر به فرد نوع آدمی فقط زمانی کاملاً معنادار خواهند بود که در تبیینی عِلّی به علوم طبیعی بپیوندند.» (Wilson, 1998: 267)
شاید این سخن گزاف نباشد که اساسی‌ترین اختلاف تفکر دینی و فلسفه الهی با علوم انسانی مدرن غرب در نحوه تلقی آن دو از حقیقت و چیستی انسان است. علوم انسانی حاضر، اغلب محصول اندیشه دوران مدرن بوده، در فضای فلسفه مدرن ظهور و بسط یافته‌اند. جهان غرب در این دوران، نگرشی نوین به انسانیت پی ریزی کرده، از انسان‌شناسی قرون وسطی که به جهت سیطره مسیحیت، تا حدودی به انسان‌شناسی اسلامی نزدیک است، فاصله گرفته است. به گفته رابرت سولومون، اندیشمندان دوران جدید، تنها نظریه پردازان کنج کتابخانه‌ها نبودند، بلکه [دیگران نیز] درصدد تغییر جهان بودند و تاحدودی به این مهم دست یافتند. فیلسوفان جنبش روشنگری و رمانتیک، همه از دانشگاهیان متخصص نبودند که نظامی فلسفی را به همقطاران و دانشجویان چشم و گوش بسته خود قالب کنند. داستان ایشان به دانشوران نظر نداشت، بلکه ناظر به کل ابنای بشر بود. این فیلسوفان واقعاً بر این گمان بودند که جهان را تغییر خواهند داد و گاهی نیز این کار را می‌کردند. حقیقت این است که آنان در تلاش بودند خود مفهوم ما از «انسان بودن» را تغییر دهند. (Solomon, 1990: 4)
تصویر اندیشه مدرن از انسان، بر پایه بنیادهای فکری مدرنیسم همچون خودبنیادانگاری، اومانیسم، عقل محوری، سکولاریسم، لیبرالیسم و غیره می‌باشد. در تلقی انسان‌شناسی مدرن، انسان به مثابه موجودی خودمختار از قید هرچه غیر خود رها شده، در همه جهات زندگی برای خویش تصمیم می‌گیرد. برآیند مبانی فکری اندیشه مدرن در باب انسان حیوانی است که شهوت و غضب، بر مملکت وجود او حکم فرماست و عقل حاکم بر وی، ابزاری است برای تحصیل مشتهیات این دو. (9)
رنه گنون تسلط تصویر ناسوتی از انسان در دوران مدرن را به خوبی ترسیم نموده است. به گفته وی، کل برنامه تمدن مدرن در اومانیسم خلاصه می‌شود که بر پایه آن، انسان‌ها به دنبال فروکاستن همه چیز به نسبت‌های بشری صرف بودند تا از چنگ هر اصل مربوط به نظامی فراتر خلاصی یابند. از باب تشبیه می‌توان گفت به بهانه تسلط بر زمین از آسمان روی برتافتند.
«تمدن مدرن به سبب اشتیاقش به تقلیل دادن همه چیز، به این معیار که انسان غایت خویش است، مرحله به مرحله تنزل یافته، به سطح پست‌ترین عناصر موجود در انسان سقوط کرد و هدفش تنها ارضای خواهش‌های غریزی ساحت مادی طبیعت بشری گردید، هدفی که در هر حال، سراسر توهم است، چرا که طبع انسانی پیوسته نیازهای تصنعی‌ای ایجاد می‌کند که بیشتر از آن است که بتواند آن‌ها را ارضا کند.» (Guenon, 2004:17)
نتیجه بحث تا بدینجا آن شد که علوم انسانی نیازمند انسان‌شناسی است. به گفته راجر تریگ: «هیچ کس نمی تواند بدون داشتن درکی از اینکه انسان چگونه موجودی است، درباره جوامع انسانی یا فعالیت‌های آدمی اظهارنظر کند. متأسفانه در اغلب موارد، حضور این گونه فرض‌ها در عملکرد رشته‌های فکری مختلف تنها به صورت ضمنی و غیرآشکار است. تنها متفکران بزرگ می‌توانند این فرض را آشکار سازند. با وجود این، اگر فقط ساده‌ترین موارد را نام ببریم، علم تاریخ، مردم‌شناسی اجتماعی، جامعه‌شناسی و علم سیاست همگی با دیدگاه‌های متفاوتی در مورد طبیعت آدمی عمل می‌کنند». (Trigg, 1999: 6)
فرض‌های فلسفی درباره سرشت انسان، در بنیاد هر رشته علمی مربوط به رفتارهای انسانی نهفته است، به همین جهت، تعجب آور نیست که برخی از متفکران از منظر رشته‌های علمی دیگر در این وادی قلم زده‌اند. به عنوان نمونه، آکویناس یک الهی دان، داروین یک زیست شناس، مارکس اقتصاددان سیاسی، فروید، روان‌شناس است، اما از آنجا که اندیشه‌های ایشان دقیقاً به کنه وجود آدمی معطوف گردیده، ناگزیر باید فلسفی باشد. آرای مربوط به طبیعت آدمی، ماهیتی فلسفی دارند؛ یعنی این دیدگاه‌ها نتیجه تحقیقات علوم تجربی نیستند، بلکه نظراتی کلی هستند که با استدلال‌های عقلانی به دست آمده‌اند. (10)
هرچند به ادعای برخی پست مدرن‌ها همچون ریچار رورتی، یکی از پیشرفت‌های مهم عقلی در قرن حاضر کنار نهادن بحث از حقیقت انسان است. به گفته او، تمایل فزاینده‌ای وجود دارد که سؤال از چیستی انسان را کنار نهاده، این سؤال را جایگزین آن کنند که «ما چه چیزی می‌توانیم از خود بسازیم». وی می‌گوید ما بسیار کمتر از آنچه نیاکان ما دیدگاه‌ها در باب سرشت آدمی را جدی می‌گرفتند، به این بحث علاقه داریم. ما برای طرح این سؤال هستی‌شناختی که «ما چه هستیم؟» تمایل بسیار کمتری داریم. دلیل این امر نیز آن است که ما خود را به جای حیوان ناطق، یا حیوان بیدادگر، حیوان قابل تغییر، شکل پذیر و خودشکل ده (11) می‌دانیم. (Rory, 1999: 169-170)
البته بطلان این سخن، از آنچه پیش از این گفتیم، روشن است که مسئله چیستی و حقیقت انسان به لحاظ منطقی مقدم بر تصویر هرگونه کمال برای او است. بدون داشتن یک تلقی پیشین از انسان، هرگز نمی توان کمال انسان را تصور کرد.
در انتهای این بحث، تذکر این نکته نیز سودمند است که همان طور که تلقی ما از حقیقت و سرشت انسان، یکی از مبانی تصدیقی علوم انسانی فردی است، برداشت ما از چیستی جامعه نیز یکی از پیش فرض‌های فلسفی علوم انسانی اجتماعی می‌باشد. به گفته راجر تریگ، یکی از دشواری‌های علم اجتماعی این است که مسئله سرشت واقعیت اجتماعی خود به شدت محل بحث است. آیا منظور از جامعه، چیزی بیش از درهم جوشی کنش فردی است. از منظر فردگرایان، نقش واقعیت اجتماعی، از آنجا که خود را بر فرد تحمیل می‌کند، از ابتدا مورد تردید است، با این همه، برای کسانی که می‌خواهند جامعه را به ویژه با وضع قانون بهبود بخشند، این اختلاف نظر بیشترین اهمیت را دارد. این بحث در مناقشات میان سوسیالیست‌ها، لیبرال‌ها و محافظه کاران یک بحث حیاتی است. تفوق اجتماع بر فرد منظری است که می‌تواند به کمونیسم ختم شود، اما تمجید از فرد و اهمیت انتخاب و آزادی فردی، یک راست به لیبرالیسم می‌انجامد. اما احترام محتاطانه به مسئولیت فردی، همراه با بازشناسی ارزش سنت و تداوم نهادها، منجر به محافظه کاری می‌شود.
دیدگاه‌های متفاوت از جامعه و نقش فرد بر کل برنامه‌های تحقیقاتی تأثیر می‌گذارد. بسیار مهم است که جامعه را همان طور ببینیم که هست، نه آن طور که می‌خواهیم باشد. از منظر پست مدرنیستی ساختارهای اجتماعی صرف فرافکنی‌های جامعه ماست، بلکه خیالاتی ذهنی هستند، یعنی صرفاً ایده‌هایی هستند که ما را هدایت می‌کنند. پوزیتیویست‌ها در نقطه مقابل، واقعیت اجتماعی را به شرایط فردی و سپس به شرایط فیزیکی تقلیل می‌دهند. در سوی دیگر، رئالیسم انتقادی، بر تأثیر متقابل افراد و ساختارهای اجتماعی تأکید می‌کند. (Trigg, 2004: 250-252)
«مهم است که چه دیدگاهی برگزینیم. اگر هدف اصلی علم اجتماعی را پیش بینی و کنترل نحوه کار جامعه بدانیم، خود این امر، انتظارات مردم را در مورد آنچه ممکن است، تغییر می‌دهد. فرض‌های مربوط به کارکرد علم اجتماعی ناگزیر متضمن درگیری با این یا آن تصویر از جامعه انسانی است. ما نمی توانیم چیزی، از جمله جامعه را مطالعه کنیم، بدون آنکه ذهنیت خود از چیستی آن را قطعی کرده باشیم ... ما نمی توانیم به جامعه انسانی بدون دریافتی از سرشت انسانی نظر کنیم ... من نمی توانم بدون مواجهه با این پرسش که «من» که هستم، دانشمند علوم اجتماعی شوم. این مسئله، تفاوتی ریشه‌ای با علوم فیزیکی ایجاد می‌کند. من می‌توانم به طور عادی رفتار اشیای مادی را مطالعه کنم، بدون آنکه مدام با خودم و با آنچه به تصورم در زندگی انسانی مهم و ارزشمند است، رودررو شوم». (12)
حاصل آنکه پرداختن به علم اجتماعی نمی تواند از فرض‌های فلسفی درباره سرشت انسان‌ها و نحوه شکل گیری و تغییر جامعه جدا شود. موفقیت علوم اجتماعی تجربی، در گرو آغازیدن از مبنایی فلسفی در باب سرشت انسان است. تحلیل کمی و اندازه گیری از هر نوع، بدون فهمی از موضوع مورد سنجش و اینکه چرا اهمیت دارد، چندان کاربردی ندارد. «فلسفه علوم اجتماعی سرآغازی ضروری برای کل علوم اجتماعی است.» (13) نتیجه سخن این است که مباحث انسان شناختی، نقشی اساسی در موجودیت و اعتبار علوم انسانی ایفا می‌کنند.
ج) لزوم مبادی هستی‌شناختی
پس از آنکه روشن شد، بایدها و نبایدهای رفتاری ریشه در هست‌ها و نیست‌های انسان شناختی دارند، اینک باید به این سؤال پاسخ دهیم که آیا انسان‌شناسی خود مبتنی بر معرفت‌های بنیادی‌تر دیگر نیست، یا آنکه پاره‌ای دیگر از معرفت‌ها وجود دارند که بر مبنای انسان‌شناسی شمرده می‌شوند.واقعیت آن است که گزاره‌های انسان‌شناختی خود، مبتنی بر هستی‌شناسی عام یعنی متافیزیک هستند. تلقی ما از حقیقت و سرشت انسان مبتنی بر نگرش ما به کل هستی است. شناخت انسان به عنوان جرئی از گستره هستی، مبتنی بر نحوه نگرش ما بر کل هستی است. به بیان دیگر، فلسفه به عنوان هستی‌شناسی عقلی، از بنیان‌های نظری علوم انسانی می‌باشد.
برای عینی‌تر شدن بحث تنها به ذکر مثالی اکتفا کرده، بحث بیشتر را به مجال دیگری می‌سپاریم. بر اساس جهان بینی اسلامی و فلسفه الهی، هستی شامل دوگونه از موجودات مادی و غیرمادی است که هستی بخشِ همه آن‌ها وجود خداوند متعال است. بر اساس این هستی‌شناسی، انسان نیز موجودی دو ساحتی است که هویت حقیقی وی همان ساحت مجرد او است، از این رو، وجود وی منحصر به عالم مادی دنیا نبوده، پس از مرگ نیز در سرایی دیگر استمرار خواهد یافت. بر این اساس، انسان موجودی فرامادی با آغاز الهی و سرانجام نامحدود فرادنیایی است. در نتیجه کمال نهایی وی نیز در نزدیک شدن به خداوند متعال است.
اما جهان بینی مادی، هستی را منحصر در مادیات دانسته، بر این اساس، منکر هرگونه ساحت غیرمادی برای وجود از جمله وجود خداوند متعال، وجود روح مجرد و وجود جهان غیرمادی است. روشن است که چنین جهان بینی‌ای، منتهی به تک بُعدی انگاشتن هستی انسان در انسان‌شناسی و در نتیجه انسان بریده از مبدأ و معاد خواهد شد. نتیجه چنین نگرشی به حقیقت انسان در تصویر کمال نهایی انسان نیز آن خواهد بود که کمال نهایی انسان را در محدوده تنگ زندگی دنیوی و لذات مادی آن خواهد دید، چرا که با وجود چنین تلقی‌ای از حقیقت انسان، مسائلی از قبیل سعادت اخروی یا قرب به خداوند متعال برای وی بی‌معنا جلوه خواهند کرد. در نهایت این تلقی از انسان و کمال نهایی وی، در تمامی گزاره‌هایی که افعال جزئی انسان را ارزش گذاری می‌کنند، خود را نشان خواهد داد، به عنوان مثال، دیگر زهد و بی‌اعتنایی به دنیا و در نتیجه استفاده کمتر از نعمت‌های دنیوی در قاموس چنین اندیشه‌ای، یک ضد ارزش خواهد بود، در حالی که، در چهارچوب جهان بینی الهی از آنجا که دنیا مقدمه آخرت است، تنها باید به عنوان یک گذرگاه بدان نگریسته، به قدر ضرورت بدان اشتغال ورزید.
از سوی دیگر، نوع نگرش فلسفی یک دانشمند علوم انسانی در تعیین قلمرو و جهت گیری تحقیقات وی نیز مؤثر است. اگر نگرش یک دانشمند علوم انسانی به هستی، نگرشی ماده انگارانه بوده، هستی را معادل با موجود مادی بداند، بی‌تردید انسان را نیز یک موجود مادی صرف خواهد دانست، در نتیجه تمامی ساحت‌های غیرمادی را نیز در وجود انسان انکار خواهد نمود. از منظر چنین نگرش‌های مادی به انسان، در تحلیل رفتارهای آدمی نیز تنها امور مادی محسوس جای خواهند داشت. در حالی که اگر انسان را موجودی بدانیم که افزون بر بدن مادی، دارای روح و نفسی مستقل و مجرد از ماده و بدن مادی بوده، می‌تواند تا ابد باقی بماند، زندگی انسان بُعد بی‌نهایت پیدا می‌کند. نتیجه بی‌کران دانستن هستی و حیات انسان آن خواهد بود که هرگز نباید پیامدهای افعال انسان را منحصر در محدوده تنگ زندگی مادی و این دنیایی بشماریم، بلکه باید تأثیر آن‌ها را در سعادت و شقاوت ابدی نیز مورد توجه قرار داد.
حاصل آنکه بایدها و نبایدهای علوم ارزشی با چند واسطه، ریشه در نوع جهان بینی آن علوم دارند. در دل جهان بینی مادی، تنها اهدافی همچون «لذت مادی»، «سود جمعی»، «قدرت»، «ثروت» و ... بیرون می‌آیند، و همین اهداف مادی معیار ارزش گذاری افعال انسانی قرار می‌گیرند، اما بر اساس جهان بینی الهی، هدف و مطلوب نهایی وجود آدمی، بسیار فراتر از زندان تنگ جهان مادی بوده، سعادت اخروی با مراتب متعدد آن می‌باشد. در نتیجه، افعال انسان نیز بر پایه تأثیرشان در این کمال غیرمادی ارزش گذاری می‌شوند.
د) لزوم مبادی معرفت‌شناختی
آخرین و بنیادی‌ترین مبادی علوم انسان را باید در معرفت‌شناسی جستجو کرد. در این حوزه، سؤالاتی از این دست مطرح می‌شود که آیا معرفت‌های بشری واقع گراست یا ناواقع‌گرا؟ مطلق است یا نسبی؟ منابع و ابزارهای معرفتی انسان کدامند؟ آیا معرفت انسان محدود به معرفت حسی و تجربی است، یا آنکه انسان از معرفت عقلی نیز برخوردار است؟ آیا ابزارهای متعارف معرفت، توان فراهم آوردن همه معرفت‌های مورد نیاز انسان را دارند، یا آنکه دست این ابزارها از برخی حقایق کوتاه است؟معرفت‌شناسی (Epistemology) یا نظریه شناخت، شاخه‌ای از فلسفه است که چیستی شناخت، امکان، منابع کسب، قلمرو و وثاقت آن را بررسی می‌کند. (14) متعلق پژوهش‌های اندیشمندان در همه دانش‌ها، امری غیر از خود معرفت است، اما کانون بحث در حوزه معرفت‌شناسی، خود معرفت بشری است. بر این اساس، هرگونه موضع گیری در مسائل معرفت‌شناختی و هر پاسخی که به پرسش‌هایی از قبیل آنچه گذشت، نگرش ما را نسبت به دانش‌های بشری تحت تأثیر اساسی قرار می‌دهد.
در این نوشتار مجالی برای طرح مفصل مسائل معرفت‌شناسی وجود ندارد، از این رو، به اختصار به خطوط کلی معرفت‌شناسی اسلامی و برخی نظریات رقیب اشاره می‌کنیم.
معرفت‌شناسی اسلامی، معتقد به امکان معرفت مطلق نسبت به واقعیات عالم است، یعنی بر پایه این دیدگاه، انسان می‌تواند با ابزارهای متعارف معرفت، یعنی حس ظاهری و باطنی و عقل واقعیات عالم را تاحدودی بشناسد، آن هم شناختی مطلق، نه نسبی. از سوی دیگر، معرفت حقیقی، معرفتی است که مطابق با واقع باشد و این مطابقت با واقع در قضایا از دو راه فهمیده می‌شود: مطابقت برخی قضایا (یعنی بدیهیات) روشن است، اما مطابقت سایر قضایا (یعنی نظریات) با واقع را باید از طریق ابتنای آن‌ها بر بدیهیات تشخیص دهیم.
اما در برابر این نظام معرفت‌شناختی، دیدگاه‌های رقیبی وجود دارند از جمله اینکه شک گرایان منکر امکان دستیابی انسان به معرفت مطابق با واقع می‌باشند که در تاریخ اندیشه مغرب زمین، همواره حضوری پررنگ داشته‌اند. مهم‌تر آنکه گرایش‌های شک گرایانه در دیدگاه‌های فلسفی معاصر حضوری پنهان دارند. به گفته چارلز لندسمن: «امروزه حتی فیلسوفانی که رسماً در زمره شک گرایان به شمار نمی آیند، در عمل برای تثبیت ادعاهای خود از احتجاج‌هایی استفاده می‌کنند که خالی از گرایش‌های شک گرایانه نیست. نسبی گرایی، قراردادگرایی، (15) ساخت گرایی، (16)، اصالت ذهن، (17) ضد واقع گرایی (18) و پراگماتیسم نمونه‌هایی از این گونه گرایش‌ها را به دست می‌دهند». (19)
به گفته ریچار پاپکین، پست مدرنیسم، صورت نوین و افراطی شک گرایی است که در نیمه دوم قرن حاضر پدید آمده و منکر هرگونه چهارچوب عقلی برای بررسی مسائل عقلانی است. پس مدرنیست‌ها تحقیق درباره جهانی را که در آن زندگی می‌کنیم غیرقابل اعتماد دانسته، فلسفه و علم را فعالیت‌های بشری می‌دانند که باید بر مبنای نقششان در حیات بشری درباره آن‌ها قضاوت نمود، اما معیاری که بتوان بر اساس آن از صدق و کذب آن‌ها سخن راند، وجود ندارد. (20)
اما طرفداران نسبیت انگاری معرفت‌شناختی دستیابی به معرفت مطلق را انکار کرده، همه ادراکات انسان‌ها را، به رغم تعارض‌ها و اختلاف هایشان، حقیقت و صادق می‌دانند. بر مبنای نسبیت گرایی معرفت‌شناختی، انسان و ذهن او معیار معرفت است. دانسته‌های ما انسان‌ها همواره بر اساس فرهنگ‌ها، گروه‌های اجتماعی، دوره‌های تاریخی یا حتی افراد متفاوت می‌شوند و هیج تلاشی توان فیصله دادن به این اختلافات را ندارد. بر این اساس، صدق باورها نسبی بوده، بر پایه نگرشی شخصی، رویکردها و دیگر ویژگی‌های فردی- اجتماعی افراد، و به طوری کلی بر اساس زمینه‌های مفهومی، تاریخی و فرهنگی افراد تعیین می‌شوند. (21)
معرفت‌شناسی اسلامی در معیار ثبوتی صد ریال معتقد به نظریه مطابقت (22) است که بر اساس آن، یک گزاره تنها در صورتی صادق است که مطابق با واقعیت باشد. (23) بیشتر متفکران دوران جدید مغرب زمین نیز از تئوری مطابقت دفاع کرده‌اند. اما در دوران معاصر، برخی معرفت‌شناسان مغرب زمین، همچون اتو نویرات و کارل همپل نظریه انسجام گرایی، و برخی دیگر چون چارلز پرس، ویلیام جیمز، جان دیویی و شیلرر نظریه عمل گرایی را در باب چیستی صدق مطرح کردند. (24)
اما در مسئله معیار اثباتی صدق، فیلسوفان اسلامی معتقد به مبناگروی برهانی مبتنی بر بدیهیات هستند. طبق این دیدگاه، ساختار نظام باور موجه، دو بخش دارد: بخش شالوده و پایه (Foundation) و بخش روبنا (Superstructre)، به گونه‌ای که روبنای ساختمان بشری به وسیله بخش نخست توجیه می‌شود، ولی عکس آن صادق نیست. (25) اما در مغرب زمین در خلال چند دهه گذشته، هیچ صورتی از مبناگروی معرفت‌شناختی مقبولیت عام نداشته، بلکه مبناگروی معرفت‌شناختی به کلی کنار گذاشته شده و حامیان آن در مقابل آثار ویتگنشتاین، کواین، سلارز، رشر، هارمان، لرر و دیگران در موضع انفعال قرار گرفتهاند. (26)
نظریه انسجام گروی رقیب اصلی مبناگروی می‌باشد. انسجام گرایان منکر وجود باورهای پایه می‌باشند. به اعتقاد ایشان، بنیان‌های معرفتی مورد ادعای مبناگرایان سنتی ناممکن می‌باشند. این دسته مدعی آن هستند که تمامی باورهای موجه، توجیهشان را از رابطه انسجامی موجود در شبکه از باورها می‌گیرند. (27)
اینک که نگاهی گذرا به نگرش‌های متفاوت در معرفت‌شناسی انداختیم، باید خاطرنشان شویم که نتیجه اختلاف رأی در هر یک از مسائل نامبرده، در دیگر علوم از جمله علوم انسانی ظاهر می‌شود، یعنی هرگونه اتخاذ رأی در باب معرفت بشری، در معرفت‌های ما نسبت به انسان تأثیر دارند. پیش از این در بحث رفتارگرایی مشاهده نمودیم که چگونه نگرش اصالت حس در معرفت‌شناسی و نفی معرفت عقلی منتهی به ماده باوری در حیطه متافیزیک و هستی انسان شده، در نتیجه روان‌شناسی را به رفتارشناسی تقلیل می‌دهد. مکاتب علوم انسانی متأثر از پست مدرنیسم به جهت نسبیت معرفتی حاکم بر نگرش پست مدرنیستی، منکر سرشت مشترک میان همه انسان‌ها و منکر امکان نظام‌های شناختی مطلق در باب انسان هستند. مکاتب پراگماتیستی دست از شناخت واقعیت شسته، گزاره‌هایی را که در مقام عمل سودمند باشند، حقیقی به شمار می‌آورند، در حالی که بنابر نظریه مطابقت با واقع، حقیقت والاتر از سودمندی نیست.
الگوی تأسیس علوم انسانی
نظر به آنچه گذشت، علوم انسانی در یک رتبه نبوده، برخی به سان ریشه و بنیاد بعضی دیگر به شمار می‌آیند، چراکه علوم انسانی ارزشی و کاربردی در ارائه توصیه‌های رفتاری و عرصه نظام ارزشی خود مبتنی بر علوم انسانی توصیه هستند. اما علوم نظری تجربی خود نیازمند انسان‌شناسی فلسفی هستند. انسان‌شناسی فلسفی نیز مبتنی بر مبادی عام هستی‌شناختی است که در هستی‌شناسی عقلی تبیین می‌شوند. و در نهایت، در بنیاد همه علوم، معرفت‌شناسی قرار دارد که به بررسی ابعاد مختلف معرفت بشری می‌پردازد.بر این اساس، می‌توان گفت: علوم انسانی مبتنی بر سه دسته مبادی تصدیقی هستند که عبارتند از: مبانی معرفت‌شناختی، مبانی هستی‌شناختی و مبانی انسان‌شناختی. بر این اساس، گزاره‌های ارزشی برآمده در علوم انسانی کاربردی، در واقع محصول این سه دسته از مبادی تصدیقی هستند. از این رو، هرگونه نظریه پردازی در یکی از این سه حوزه‌ها، در علوم انسانی مبتنی بر این بنیادها ظهور خواهد یافت. بنابراین، فرآیند منطقی شکل گیری علوم انسانی از معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی شروع شده، (28) به انسان‌شناسی توصیفی سپس انسان سازی ارزشی با نظر به نتایج فردی و اجتماعی افعال انسانی منتهی می‌شود.
فردریک اِلرُد (Frederick E. Ellrod) نیز در تعریف تربیت اخلاقی که یکی از شاخه‌های علوم تربیتی است، به خوبی این نگرش را به تصویر کشیده، می‌گوید:
«تربیت اخلاقی فعالیتی است که باید از دو نوع مطالعه نظری به دست آید و حاصل آن در عمل به کار گرفته شود. از یک سو، مفهوم اخلاق، [و] قلمرو فلسفه از لحاظ سنتی، هدف تربیت اخلاقی را تعیین می‌کند. بدون تردید، یک نظریه اخلاقی به شدت بر شناخت و آگاهی از فرد و اخلاق مبتنی خواهد بود. از سوی دیگر، مباحث مربوط به طبیعت و تحول انسان در روان‌شناسی مشخص می‌کند که چگونه انسان می‌تواند فاعل اخلاقی شود و مطابق با معیارهای معیّن فلسفه اخلاق بیندیشد و عمل کند. بالاخره، تربیت کاری است که این داده‌های نظری را به حیطه عمل می‌کشاند و برنامه، روش و شیوه‌ها را تعیین کرده، ارتباط آن را با عوامل رشد اخلاقی مطلوب مورد بررسی قرار می‌دهد.» (Ellrod, 1992: 9)
شمار قابل توجهی از فلاسفه آموزش و پرورش در غرب، در تبیین دیدگاه‌های تربیتی خود، ابتدا به سراغ مبانی وجودشناختی، ارزش شناختی و معرفت‌شناختی می‌روند و در هر قسمت، پس از بیان دیدگاه‌های خود درباره این سه قسمت، به بیان نظریه‌های تربیتی خویش می‌پردازند. (هیر، 1374: 16)
کامبلیس در این باره می‌گوید:
«فلسفه مبنایی است که فلسفه تعلیم و تربیت از آن استنتاج می‌شود. این بدان معناست که گزاره‌های فلسفیِ متافیزیک، معرفت‌شناسی و ارزش‌شناسی، حاوی «دلالت هایی» برای فلسفه تعلیم و تربیت هستند ... میان متافیزیک، معرفت‌شناسی و ارزش‌شناسی هر کدام از فلسفه‌ها یک نوع وحدت و هماهنگی وجود دارد. بنابراین، فلسفه‌های مختلفی چون ایده آلیسم، رآلیسم، پراگماتیسم از حیث گزاره‌های اساسی خود در ارتباط با واقعیت، معرفت و ارزش از یکدیگر متمایز می‌شوند و هر کدام واجد وحدتی عقلانی است که مبدأ اشتقاق نظریه و عمل تربیتی واحدی می‌باشد.» (Chambliss, 1996: 471)
نتیجه گیری
تحلیل فرآیند شکل گیری رفتارهای ارادی ما را بدین نتیجه رساند که افعال ارادی انسان همواره برای دستیابی به یک هدف انجام می‌گیرند. بر این اساس، علوم انسانی ارزشی نیز که بایدها و نبایدهای رفتاری را برای انسان تجویز می‌کنند، باید غایت محور باشند. پس باید ابتدا هدفی برای رفتار ارادی در نظر گرفته شود تا با درنظر گرفتن آن هدف بتوان هر فعلی را ارزش گذاری نمود. اما ترسیم اهداف رفتاری خود متوقف بر تعیین هدف و کمال نهایی وجود انسان است که آن هم به نوبه خود منوط به شناخت حقیقت وجود آدمی است. پس علوم انسانی ارزشی و توصیفی همگی ریشه در انسان‌شناسی دارند. اما خود انسان‌شناسی نیز متوقف بر هستی‌شناسی (فلسفه) و معرفت‌شناسی است.بر این اساس، در مواجهه با علوم انسانی موجود، باید از سطح ظاهر آن‌ها عبور کرده، پی به بنیان‌های فلسفی آن‌ها ببریم. و از سوی دیگر، در تأسیس علوم انسانی باید از ریشه‌ای‌ترین مباحث، یعنی معرفت‌شناسی و فلسفه شروع کرده، در نهایت به علوم انسانی برسیم؛ یعنی برای تأسیس شاخه‌ای از علوم انسانی، ابتدا باید آن دسته از مباحث معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی و انسان‌شناختی فلسفی را که در مسائل آن علم نقش دارند، تشخیص داده، موضع خود را درباره آن‌ها مشخص نماییم، سپس بر پایه این مبانی، به تدوین آن شاخه خاص از علوم انسانی اقدام کنیم.
پی‌نوشت‌ها:
* عضو هیئت علمی گروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
1. بیانات مقام معظم رهبری در دیدار جمعی از بانوان قرآن پژوه کشور، 88/7/28.
2. نگارنده توجه دارد که ارسطو حکمت را بر سه قسم نظری، عملی و تولیدی تقسیم نمود، اما از آنجا که حکمت تولیدی از سنخ دانش نیست، پس می‌توان گفت وی علوم را به دو دسته تقسیم کرده است. (ر. ک: ارسطو، مابعدالطبیعیه (متافیزیک)، کتاب ششم، فصل یکم، ص 239، 1205 b).
3. David Hume, A Treatise of Human Nature: Being and Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral subjects, The Floating Press, 2009, p. 715-716.
جهت اطلاع بیشتر از دیدگاه هیوم ر. ک: محسن جوادی، مسئله باید و هست: بحثی در رابطه ارزش و واقع: 40-29.
4. ر. ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم): 456-370.
جهت اطلاع بیشتر از این نظریه و نقدهای آن ر. ک: حسن معلمی، مبانی اخلاق در فلسفه غرب و در فلسفه اسلامی: 210-202؛ احمدحسین شریفی، خوب چیست؟ بد کدام است؟: 176-151.
5. جهت اطلاع بیشتر ر. ک: محمدتقی مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، فصل سوم.
6. جهت اطلاع بیشتر ر. ک: صدرالدین محمدالشیرازی، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج2: 225-220؛ ملاهادی السبزواری، شرح المنظومه، ج2: 418-415؛ محمدحسین الطباطبائی، نهایة الحکمة: 190-89؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2: 92-91.
7. نگارنده در جایی دیگر به تفصیل ابعاد کمال نهایی انسان را از منظر فیلسوفان اسلامی با نگاهی گذرا به نصوص دینی بررسی کرده است. ر. ک: مهدی عبداللهی، کمال نهایی انسان و راه تحصیل آن از منظر فیلسوفان اسلامی.
8. فردریش ویلهلم نیچه، دجال: 38.
9. نگارنده در نوشتاری مستقل، به بررسی تصویر انسان و کمال نهایی وی از منظر اندیشه غربی پرداخته است. (مهدی عبداللهی، کمال نهایی انسان از منظر اندیشه غربی، ارائه شده به همایش مبانی فلسفی علوم انسانی، زمستان 1389، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدّس سرّه)، در شرف انتشار)
10. Ibid.
11. self- shaping.
12. Ibidl, p. 252.
13. Ibid.
14. George S. Pappas, " History of Epistemology ", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig (ed), London: Routledge, 1998, V. 3, p. 371.
15. Conventionalism.
16. Structurism.
17. Subjectivism.
18. Anti- realism.
19. Charles Landesman, Skepticism: The Central Issues, Oxford, Blackwell publishing, 2002, p. viii.
20. Richard Popkin, " History of Skepticism ", in The Encyclopedia of Phiosophy, 2nd ed., Donald M. Borchert (ed.), New York, Macmillan Publishing, 2006, v.9, p. 59.
21. Maria Baghramian, Relativism: The Problems of Philosophy, London, Routledge, 2004, p. 92.
22. Correspondence Theory.
23. Michael Devitt, Realism and Truth, p. 27; William P. Alston, A Realist Conception of Truth, New York, Cornell University Press, 1996, 1 st, p. 5.
24. جهت اطلاع بیشتر ر. ک: احمدحسین شریفی، معیار ثبوتی صدق قضایا، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدّس سرّه)، اول، 1387، ش: 26-25، 73-60؛ عباس عارفی، مطابقت صور ذهنی با خارج: پژوهشی درباره رئالیسم معرفت‌شناختی و ارزش شناخت، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اول 1388ش: 217-203؛ محمد حسین زاده، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدّس سرّه)، دوم، 1385ش: 129-113.
25. Jonathan Dancy, Ernest Sosa and Mathias Steup (eds.), A Companion To Epistemology, 2nd ed., Oxford, Wiley- Blackwell Publishers, 2010, p. 382.
26. Ernest Sosa, " The Raft and the Pyrmid ", in Epistemology: An Anthology, Ernest Sosa & others (eds.), Madlen, Blackwell Publishing L td, 2 nd ed., 2008, p. 153.
27. Earl Conee, Richard Feldman, " Epistemilogy ", in The Encyclopedia of Philosophy, 2 nd ed., Donald M. Brochert (ed), New York, Macmillan Publishing, 2006, vol. 3, p. 272.
28. گفتنی است طبق آنچه در متن آمده است، مسائل انسان‌شناسی بی‌تردید و بدون استثنا بر هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مبتنی هستند، اما در رابطه میان مسائل معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی بحث‌هایی وجود دارد، از قبیل آنکه آیا هیچ یک از هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی به طور مطلق بر دیگری تقدم دارند؟ یا اینکه برخی مسائل معرفت‌شناسی بر پاره‌ای از مسائل هستی‌شناسی تقدم دارند، و برعکس؟ آیا ابتنای هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی بر یکدیگر در یک مقام است، یا هر یک از جهتی بر دیگری مبتنی می‌باشد؟ (ر. ک: عبدالله جوادی آملی، معرفت‌شناسی در قرآن (تفسیر موضوعی قرآن، ج 13)، تنظیم و ویرایش، حمید پارسانیا، قم، مرکز نشر اسرا، دوم، 1379 ش: 24-21؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1: 160-158).
1. آربلاستر، آنتونی، 1367ش، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه: عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، اول.
2. ارسطو، 1378ش، مابعدالطبیعیه (متافیزیک)، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات طرح نو، اول.
3. اوزمُن، هوارد و سموئل ام. کراور، 1379 ش، فلسفه تعلیم و تربیت، ترجمه: غلام رضا متقی فر و دیگران، زیرنظر: غلامعلی سرمد، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سرّه)، اول.
4. جوادی آملی، عبدالله، 1379ش، معرفت‌شناسی در قرآن (تفسیر موضوعی قرآن، ج 13)، تنظیم و ویرایش، حمید پارسانیا، قم، مرکز نشر اسرا، دوم.
5. جوادی، محسن، 1375ش، مسئله باید و هست: بحثی در رابطه ارزش و واقع، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، اول.
6. جونز، جولیان، 1380ش، خاستگاه آگاهی در فروپاشی ذهنِ دوجایگاهی، ترجمه: خسرو پارسا و دیگران، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، اول.
7. چرچلند، پاول، 1386ش، ماده و آگاهی: درآمدی به فلسفه ذهن امروز، ترجمه: امیر غلامی، تهران، نشر مرکز، اول.
8. حسین زاده، محمد، 1385ش، پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدّس سرّه)، دوم.
9. خاتمی، محمود، 1381ش، آشنایی مقدماتی با فلسفه ذهن، تهران، جهاد دانشگاهی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، اول.
10. دورتیه، ژان فرانسوا دورتیه، 1382ش، علوم انسانی، گستره شناخت‌ها، ترجمه: مرتضی کُتبی و دیگران، تهران، نشر نی، اول.
11. دیلتای، ویلهلم، 1389ش، تشکل جهان تاریخی در علوم انسانی، ترجمه: منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، انتشارات ققنوس، اول.
12. السبزواری، ملاهادی، 1422ق، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق: آیت الله حسن حسن زاده الآملی، قم، نشر ناب، الأولی.
13. سولومون، رابرت ک، 1379 ش، فلسفه اروپایی از نیمه دوم قرن هجدهم تا واپسین دهه قرن بیستم: طلوع و افول خود، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، قصیده، اول.
14. شریفی، احمدحسین، 1388 ش، خوب چیست؟ بد کدام است؟، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدّس سرّه)، اول.
15. ___، 1387 ش، معیار ثبوتی صدق قضایا، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدّس سرّه)، اول.
16. الشیرازی، صدرالدین محمد، 1419ق، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الخامسة.
17. ___، 1383ش، شرح اصول الکافی، تصحیح: محمد خواجوی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، اول.
18. الطباطبایی، محمدحسین، 1385ش، نهایة الحکمة، صحّحها و علّقها: غلام رضا الفیاضی، قم، مرکز إصدارات مؤسسه الامام الخمینی (رحمة الله) للتعلیم و البحث، الأولی.
19. عارفی، عباس، 1388 ش، مطابقت صور ذهنی با خارج: پژوهشی درباره رئالیسم معرفت شناختی و ارزش شناخت، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اول.
20. عبداللهی، مهدی، 1390ش، کمال نهایی انسان و راه تحصیل آن از منظر فیلسوفان اسلامی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدّس سرّه)، اول.
21. ___، 1389، کمال نهایی انسان از منظر اندیشه غربی، ارائه شده به همایش مبانی فلسفی علوم انسانی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدّس سرّه)، در شرف انتشار.
22. فروند، ژولین، 1372ش، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، ترجمه: علی محمد کاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، دوم.
23. کرافت، ایان ریونز، 1387ش، فلسفه ذهن: یک راهنمای مقدماتی، مترجم: حسین شیخ رضایی، تهران، صراط، اول.
24. مصباح یزدی، محمدتقی، 1386ش، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، هفتم.
25. ___، 1380 ش، به سوی خودسازی، نگارش: کریم سبحانی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدّس سرّه)، اول.
26. ___، 1381 ش، پیش نیازهای مدیریت اسلامی، تحقیق و نگارش: غلامرضا متقی فر، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدّس سرّه)، سوم.
27. ___، 1381 ش، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی، قم، شرکت چاپ و نشر بین الملل، اول.
28. مطهری، مرتضی، 1373 ش، مجموعه آثار، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، تهران، انتشارات صدرا، دوم.
29. معلمی، حسن، 1380 ش، مبانی اخلاق در فلسفه غرب و در فلسفه اسلامی، تهران، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اول.
30. نیچه، فریدریش ویلهلم، 1382 ش، چنین گفت زرتشت؛ کتابی برای همه کس و هیچ کس، مترجم: داریوش آشوری، تهران، انتشارات آگه، نوزدهم.
31. هیر، ویلیام و جان پی. پرتلی، 1374ش، فلسفه تعلیم و تربیت، ترجمه و نگارش: سعید بهشتی، تهران، انتشارات اطلاعات، اول.
32. Baghramian, Maria, Relativism: The Problems of Philosophy, London, Routldege, 2004.
33. Conee, Earl and Richard Felmann, " Epistemiology ", in The Encyclopedia of Philosophy, 2nd ed, Donald M. Borchert (ed)., New York, Macmillan Publishing, 2006, vol. 3.
34. Chambliss, Joseph, " History of Philosophy of Education ", in Philosophy of Education, An Encyclopedia, Joseph James Chambliss (ed.), New York, Garland Publishing, 1996.
35. Dancy, Jonathan and Others (eds.), A Companion To Epistemology, 2nd ed., Oxford, Wiley- Blackwell Publishers, 2010.
36. Devitt, Michael, Realism and Truth, p. 27; William p. Alston, A Realist Coneption of Truth, New York, Cornell University Press, 1996, 1 st.
37. Descartes, Rene, Principles of Philosophy (in: The Philosophical Wiritings of Rene Descartes, vol. 1), Trans: Johna Cottingham and others, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.
38. Ellrod, Frederick E., " Contemporary Philosophies of Education ", in Philosophical foundations for moral education and charter development: Act and gent, George F. McLean & Frederick Edward Ellord (eds.), Washington, The Council for Research in Values and Philosophy, 1992.
39. Guenon, Rene, The Crisis of The Modern World, Translators: Marco Pallis, Arthur Osbome & Richard C. Nicholson, Hillsdale NY, Sophia Permnisd, 2004.
40. Hume, David, A Treatise of Human Nature: Being Attempt to introduce the exprimental Method of Resoning into Moral Subjects, The Floating Press, 2009.
41. Landesman, Charles, Skepticism: The Central Issues, Oxford, Blackwell Publishing, 2002.
42. Pappas, George s., " History of Epsitemology ", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward craig (ed.), London: Routledge, 1998, V. 3.
43. Popkin, Richard, " History of Skepticism ", in The Encyclopedia of Philosophy, 2 nd ed, Donald M. Borchert (ed.), New york, Macmillan publishing, 2006, v. 9.
44. Rory, Richard, Truth and progress: philosophical papers (3), Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
45. Solomon, Robert C., Continental Philosophy since 1750: The Rise and Fall of the Self, Oxford, Oxford University Press, 1990.
46. Sosa, Ernest, " The Raft and the Pyramid ", in Epistemology: An Anthology, Ernest Sosa & others (eds.), Malden, Blackwell Publishing Ltd, 2nd ed., 2008.
47. Trigg, Roger, Ideas of Human Nature: An Historical Introduction, Malden, Blackwell Publishers Ltd, 1999.
48. Understanding social Science, Malden, Blackwell Publishers Ltd, 2ed ed., 2004.
49. Wilson, Edward O., Consilience: The Unity of Knowledge, New York, Alfred A. Knopf, 1998.
منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ نخست
/م
