درآمدی بر روش‌شناسی تاریخی و فلسفه تاریخ در تاریخ‌نگاری ایرانی اسلامی

چکیده

روش مطالعات تاریخی و فلسفه نظری تاریخ و تأملات عقلانی و فلسفی درباره علم تاریخ و تاریخ‌نویسی در قرون نخستین اسلامی به چنان پیشرفت و ترقی دست یافت که هم در جهان دانش آن روز و هم در آینده علوم انسانی در ایران و جهان نظیر پیدا نکرد. مورخان، دانشمندان و فیلسوف- مورخانی چون مسعودی، بیرونی و ابوعلی مسکویه ضمن طرح برخی مفاهیم پایه‌ای و نظری درباره تاریخ و علم تاریخ، با رویکردهای فلسفی و عقلانی و روش‌های پیشرفته با روایت‌ها و اخبار تاریخی و روش‌های سنتی تاریخ‌نویسی برخورد کردند. فلسفه نظری تاریخ و روش‌هایی چون استقرا و قیاس و تطبیق و مقایسه در مطالعات تاریخی توأم با نقد تاریخی و بهره گیری از علوم مُعیِن و کمکی تاریخ و نیز بهره گیری از منطق و شیوه‌های علوم طبیعی و تجربی در نزد این مورخان اسلامی چشم اندازهای بسیار روشنی در آینده تاریخ و تاریخ‌نویسی و مطالعات تاریخی و اجتماعی در جهان اسلام ترسیم نمود. با افول جریان علم گرا و خردورز در جهان اسلام از قرن 6 به بعد این روش‌ها و الگوهای نظری در مطالعات تاریخی نیز رو به افول نهاد. اکنون می‌توان در بررسی بنیادها و پایه‌های فلسفی و عقلانی علوم انسانی و تاریخ به این الگوها و روش‌ها بازگشت و آن‌ها را بازنمایی و بازخوانی نمود. این مقاله به بررسی و مطالعه روش‌ها و الگوهای نظری مورخان و متفکران اسلامی و ایرانی درباره تاریخ و تاریخ‌نویسی و تحول آن می‌پردازد.

کلیدواژگان:

روش‌شناسی تاریخی، فلسفه‌ی تاریخ، تحول و تطور، تاریخ‌نگاری، اسلام و ایران

مقدمه

روش راهی است که باید آن را برای حل کردن مسئله‌ای و دستیابی به نتیجه با ارزشی پیمود. روش مقابل و ضد بی‌ نظمی و آشفتگی است. اصول و معیارها و موازین علمی و عقلانی روش را توصیه و حتی تحمیل می‌کنند. دکارت در کتاب «گفتار در روش» (آدمیت، 1351: 26-18) (1) اصول و قواعدی را برای روش برمی‌شمارد. از دیدگاه او نباید هیچ چیز به عنوان حقیقت تلقی شود، مگر اینکه آن به این عنوان شناخته شود و انسان به آن علم داشته باشد. افکار باید بر حسب نظم و قاعده ترتیب یابد و از ساده به مرکب و بغرنج حرکت داده شود. و در نهایت معلومات و مجهولات مورد مطالعه خوب و کامل شناخته شود که هیچ چیز از نظر دور نماند. (سووه، 1354: 254)
این نکته را باید در نظر داشت که هر علمی روش‌های خاص خود را دارد. روش‌های علوم تجربی، طبیعی و علوم انسانی با هم متفاوت هستند. ریاضی، فیزیک و علوم طبیعی، علوم اجتماعی و تاریخ، هرکدام روش‌های خاص خود را دارند و البته روش‌ها نیز به مرور تغییر می‌یابند و روش‌های جدیدتری نیز در مطالعه و تحقیق مطرح می‌گردند. بنابراین، روش عام وجود ندارد. (فروند، 1362: 46) روش‌های علمی، روش‌های یکسان و غیرقابل تغییر و قابل تعمیم نیستند و نمی توان برای هر علمی و هر پژوهشی روش علمی یکسانی به کار برد؛ پس، هر روشی بر حسب موضوع، شرایط محیط و برخی شرایط دیگر به عنوان روش خاصی برای پژوهش خاص در نظر گرفته می‌شود. به نوشته «ژولین فروند» یک روش عام و یکسان وجود ندارد، روشی که ممکن است برای یک مورد کارایی داشته باشد، در یک مورد دیگر با ناکامی مواجه گردد. (همان) با وجود تفاوت در روش‌های علوم طبیعی و انسانی، اما برخی روش‌های علوم طبیعی و تجربی می‌تواند در مطالعات علوم انسانی مانند روش استقرا کاربرد داشته باشد.
اما روش‌شناسی چیست؟ روش‌شناسی شاخه‌ای از منطق است به نام منطق عملی که به اصول عمومی شکل گیری دانش و نظام اصول و نحوه انجام دادن تجربیات و بررسی‌ها در هر یک از شاخه‌های دانش می‌پردازد. (پرویز فرخزاد، 1384: 19)
روش‌شناسی مجموعه فنون و راه و روش‌ها و ابزارهایی است که به وسیله آن‌ها می‌توان یک تحقیق یا پژوهش علمی صورت داد. علاوه بر این، می‌توان روش‌شناسی را دانش بررسی روش‌های پژوهش و روش‌های دستیابی به معرفت نیز به شمار آورد. بنابراین، بحث از روش شناسی بحث از شناخت و بررسی و ارزیابی روش‌هایی است که در یک پژوهش و تحقیق علمی از سوی پژوهشگران به کار گرفته می‌شود. در این نوشتار ما درصدد هستیم تا روش پژوهش و شیوه بررسی‌های علمی متفکرانی چون یعقوبی، مسعودی، بیرونی، مسکویه و بیهقی را به عنوان پیشگامان روش‌های جدید در زمان خود، در پژوهش‌های تاریخی و مطالعات اجتماعی، شناخته و ارزیابی کنیم.
در کنار بحث روش‌شناسی، باید از فلسفه تاریخ که در این نوشتار ذیل روش‌شناسی مطرح خواهد شد، سخن گفت. فلسفه تاریخ در یک تعریف ساده بر آن است که به عنوان یک معرفت درجه اول در مبدأ، سیر و مقصد و غایت تاریخ و جوامع انسانی تأمل اندیشه کند، الگوها و قوانین حاکم بر روند تاریخ را کشف و با نگاه عقلانی و فلسفی به تاریخ، ارزیابی و سنجش و نقد تاریخی را به کار گیرد. (2) از این منظر، فلسفه تاریخ که در قرن 18 با ولتر بنیان نهاده شد، نشانه‌ها و ریشه‌هایی در طول تاریخ اندیشه و تفکر ایرانی دارد که بیرونی و مسکویه در ایران و بعدها ابن‌خلدون را می‌توان از پیشگامان آن دانست. این مقاله که بهتر است درآمدی به روش شناسی تاریخی و فلسفه تاریخ در قرون نخستین اسلامی قلمداد کرد، سعی دارد جلوه‌ای از تمدن و فرهنگ درخشان ایرانی و اسلامی را در ساحت روش‌های تحقیق در مطالعات اجتماعی و تاریخی به بحث گذارد.

روش‌شناسی تاریخی در تاریخ‌نگاری در قرون نخستین اسلامی

تاریخ‌نویسی اسلامی را مورخان و متفکران ایرانی رونق و شکوه دادند. مسعودی نام مورخانی را می‌برد که عمدتاً ایرانی هستند. (مسعودی، 1374، ج1: 7-4) (3) تاریخ‌نویسی اسلامی از همان دوران تکوین خود مدیون تلاش‌های فکری مورخان ایرانی گردید. تاریخ‌نویسی در اسلام با روش نقلی و روایی تحت تأثیر شیوه اهل حدیث تکوین یافت. برجسته‌ترین نماینده این نوع تاریخ‌نویسی که مخالف هرگونه استدلال و کاربرد عقل در تاریخ‌نویسی بود، محمدبن جریر طبری بود. او معتقد بود که شناخت اخبار گذشتگان جز از راه نقل ممکن نیست و از راه فکر و استدلال نمی توان به شناخت اخبار گذشته دست یافت. (طبری، 1368، ج1: 6) (4)
بسیاری از تواریخ، در قرن سوم و چهارم هجری به همین شیوه و تحت تأثیر شیوه اهل حدیث و بنیانی که طبری گذاشت، تألیف شدند. به نظر می‌رسد سیطره روش‌ها و شیوه‌های اهل حدیث بر تاریخ‌نویسی اجازه نداد تا تاریخ‌نویسی هویت و شخصیت مستقل و عقلانی و خردگرایانه‌ای به خود بگیرد. از سوی دیگر در قرون نخستین اسلامی، فلاسفه اسلامی نیز به تاریخ و تاریخ نویسی به عنوان یک علم التفات و توجهی نشان ندادند. آنان تحت تأثیر آثار فلسفی یونان جایگاهی برای تاریخ در طبقه بندی علوم قائل نشدند. ارسطو تاریخ را فروتر از شعر می‌دانست و همین نگاه تحقیرآمیز از فلسفه یونان به میان فلاسفه‌ی اسلامی نیز رسوخ و نفوذ یافت. نکته مهم این است که در نهضت ترجمه هیچ کتاب تاریخی از یونان به عربی ترجمه نشد. در طبقه بندی فیلسوفان اسلامی- ایرانی مانند ابوعلی سینا و فارابی از علوم، آنان جایگاهی برای تاریخ قائل نشدند. فارابی (339 ق. مرگ) در «احصاء العلوم» خود که علوم را به پنج طبقه تقسیم کرده است، هیچ توجهی به تاریخ ندارد و حتی آن را جزو علوم مدنی و فقه و کلام و در تراز و رتبه آن‌ها نیز به شمار نمی آورد. (محقق، 1376: 32-29)
در نزد فلاسفه دیگر نیز این بی‌ توجهی و بی‌اعتنایی دیده می‌شد. البته نویسندگانی چون ابن ندیم در طبقه بندی علوم، سعی کردند برای تاریخ جایگاهی قائل شوند. (همان: 4) در نزد این فیلسوفان با اینکه تاریخ در طبقه بندی علوم قرار نگرفت، اما ناگزیر اهمیت تاریخ به عنوان وسیله‌ای برای اندیشه و تدبیر و جزء مادی علوم عملی مطرح بود. (مهدی، 1373: 180-177)
با وجود تحقیر تاریخ از سوی فلاسفه و نیز سیطره روش اهل حدیث و شیوه برخی مورخان در عدم دخالت هرگونه عقلانیت در تاریخ‌نویسی، از قرن چهارم شالوده یک روش علمی و نگاه عقلانی به تاریخ و تاریخ‌نویسی ریخته شد. روش‌های جدید با وجود اینکه همه گیر و گسترده نگردید، اما چشم اندازهای جدیدی برای تاریخ‌نویسی ایجاد کرد. این روش‌های جدید در تاریخ‌نویسی هم شأن جدید مستقل برای این دانش و معرفت بشری به وجود آورد و هم تا حدودی آن را از چیرگی و تسلط شیوه‌های علم حدیث دور ساخت و در نهایت شأن علمی و عقلانی برای آن به دنبال آورد.
بنیان گذاران این روش‌های علمی عمدتاً ایرانیانی بودند که روش‌های جدید آن‌ها مبتنی بر استفاده از علوم کمکی و مُعِین تاریخ، مشاهدات و تحقیقات میدانی، استفاده از روش‌های علوم طبیعی و تجربی مانند استقرا، روش انتقادی و روش مقایسه‌ای و سنجش و ارزیابی بود. پیش گامان این روش‌های علمی، یعقوبی، مسعودی، بیرونی، مسکویه و بیهقی بودند. هرچند این روش‌های علمی تداوم نیافت، اما یادگاری درخشان بود از سعی و تلاش علمی و عقلانی برخی متفکران ایرانی و اسلامی در شأن دادن به تاریخ و ارتقای تاریخ‌نویسی.
نخستین مورخی که در عصر سیطره روش‌های علم حدیث و مخالفت با عقلانیت و استدلال در تاریخ و تاریخ‌نویسی رویکردِ تا حدودی متفاوت در نگارش تاریخ اتخاذ کرد، یعقوبی (مرگ 284 ق.) بود. حجم کار او هیچ گاه عظمت کار طبری را نداشت، اما رویکرد او با وجود برخی مشابهت‌ها با کار سترگ طبری، تفاوت‌هایی نیز داشت. یعقوبی با وجود اینکه در نگارش تاریخ خود جایگاه ویژه‌ای برای تاریخ انبیا و رسل و امت اسلامی قائل شد و آن نیز از نگرش دینی او ناشی می‌شد، برای نخستین بار در کنار تاریخ‌نویسی سیاسی و دینی و نظامی به موارد دیگری نیز پرداخت. یعقوبی در تاریخ‌نویسی خود به تمدن‌های قبل از اسلام و نیز کانون‌های تمدنی و علمی جهان باستان توجه کرد. و از تاریخ روم، یونان، هند، مصر و چین آگاهی‌هایی به دست داد. (یعقوبی، 1371، ج1: 230-103) یعقوبی سعی کرد موضوع تاریخ را از داستان زندگی شخصیت‌های سیاسی و جنگ‌ها و نیز نسب‌شناسی دور سازد. (الجعفری، 1980: 71-70) علاوه بر این، یعقوبی تاریخ را به جغرافیا پیوند زد و رویکردی اجتماعی و فرهنگی را نیز وارد تاریخ ساخت. تاریخ تحولات علوم و نیز توجه به دانش‌های بشری در تاریخ‌نویسی یعقوبی جایگاه بالایی به خود اختصاص داده است. در همین روند، او علوم را در نزد ایرانیان، هندی‌ها و به ویژه آثار دانشمندان و فلاسفه یونان مورد توجه قرار داده است. در البلدان و تاریخ یعقوبی برای این موارد نمونه‌های فراوانی می‌توان یافت. توجه به سرگذشت علم و نیز تاریخ فرهنگی به تعبیر روزنتال جای تاریخ سیاسی را در تاریخ‌نویسی او گرفته است و گاهی خلأ و فقدان اطلاعات سیاسی را یعقوبی با تاریخ فرهنگی ملت‌های مختلف پر کرده است. (روزنتال، 1366، ج1: 155) یعقوبی در پاره‌ای موارد شبیه تحقیقات میدانی که یکی از روش‌های گردآوری اطلاعات و داده‌هاست، عمل کرده است. به نظر می‌رسد او نخستین مورخی است که منابع و مآخذ نوشته‌های خود را آورده است و نیز او نخستین مورخی است که تا حدودی از روش مشاهده و تحقیقات میدانی و علوم مُعِین تاریخ بهره برده است. روشی که یعقوبی در نگارش تاریخ در پیش گرفت، در مورخان و دانشمندانی چون مسعودی و بیرونی نیز تأثیر نهاد.
بعد از یعقوبی مورخی که تاریخ‌نویسی را به شیوه نوینی ارتقاد داد و در آینده تاریخ‌نویسی اسلامی نیز تأثیر به سزایی نهاد، مسعودی بود. او از برجسته‌ترین دانشوران تمام ادوار تمدن اسلامی به شمار می‌رود. مسعودی به طرزی درخشان و بدیع تاریخ و جغرافیای علمی را با هم درآمیخت. شیوه تاریخ‌نویسی مسعودی شیوه ترکیبی بود که در آن همه چیز مربوط به بشر بازتاب داشت. مروج الذهب به میزان کمتر کتاب دیگر او التنبیه الاشراف آمیزه‌ای است از ترکیب تاریخ و جغرافیا. اما ویژگی تاریخ‌نویسی مسعودی تنها به این منحصر نیست، بلکه مسعودی علاوه بر اینکه به شرح رویدادهای سیاسی و تاریخی و وصف زمین، شگفتی‌های طبیعی، شهرها، اقیانوس‌ها، کوه‌ها، دریاها و سایر پدیده‌های جغرافیایی پرداخته، به شیوه‌ای پیشروانه، علوم، آداب، رسوم حکمت، آیین کشورداری و تحولات علم و جغرافیا را با تاریخ نویسی آمیخته است. معادن، حیوانات، قوم‌شناسی، تأثیر جغرافیا بر زندگی و شخصیت افراد نیز بخشی از تاریخ‌نویسی او را شکل می‌دهد. (مسعودی، 1374، ج1: 280-8؛ ج2: 28-27) توجه مسعودی به اقوام غیرمسلمان و تاریخ و آداب و رسوم آن‌ها و جغرافیای آن‌ها مانند هندیان، یونانی‌ها، فرنگی‌ها و چینی‌ها به تعبیر روزنتال به تاریخ‌نویسی او صبغه فرهنگی و جهانی داده است. (روزنتال، 1366، ج1: 158) به نوشته محسن مهدی، مسعودی به جای وقایع نگاری سیاسی به تاریخ فرهنگ و عمران جهان تأکید نمود و مسائل جدید مانند رابطه طبیعی با تاریخ بشر و مقایسه میان ادوار زندگی گیاهی و حیوانی و نهادهای بشری را مورد بحث قرار داد. (مهدی، 1373: 184)
کار مسعودی از بسیاری جهات ممتاز بود. از میان جهات ممتاز تاریخ‌نویسی او می‌توان به روش و متد او و خردگرایی و انتقاد تاریخی در نزد او اشاره نمود. تا قبل از مسعودی نگارش تاریخ بر روایت و نقل صرف بدون داوری و نقد روایات و دخالت دادن عنصر عقل استوار بود، هرچند قبل از مسعودی، یعقوبی کوشش‌هایی ابتدایی در عقلانیت و دخالت عقل صورت داده بود، اما مسعودی به شیوه‌ای شگفت این عناصر جدید را در تاریخ‌نویسی ارتقا داد و در واقع می توان او را بنیان گذار مکتب نو در تاریخ‌نویسی اسلامی دانست. ریشه رویکردهای خردورزانه و انتقادی در نزد او و برخی مورخان پس از او را می‌توان در فضای فرهنگی و علمی قرن سوم و چهارم ق./ نهم و دهم م. جهان اسلام جستجو کرد. ترجمه آثار فلسفی و عقلی یونان، گسترش اندیشه انتقادی معتزله- که به تعبیر محسن مهدی، نخستین انتقادات را بر اصول مکتب تاریخ‌نویسی نقلی و سنتی که طبری نماینده برجسته آن بود، (همان: 176) وارد کرد- و رشد و ترقی و گسترش علوم عقلی و طبیعی و اندیشه‌های فلسفی بی‌تردید در رویکردهای عقلی و انتقادی در تاریخ‌نویسی تأثیر نهاد و مسعودی به شیوه‌ای شگفت از این تحولات فکری تأثیر گرفت و در آثار خود این تأثیرپذیری را بازتاب داد.
مسعودی دانشمندی تاریخ دان و تاریخ شناس بود و با آثار تاریخ‌نویسی گذشتگان آشنایی عمیقی داشت. او در مقدمه مروج الذهب، نام بسیاری از مورخان را می‌برد و درباره گزارش‌های راستین مورخان اشاره دارد. (مسعودی، 1374، ج1: 8-4) منصفانه به پاره‌ای خطاها و نیز گزارش‌های راستین مورخان اشاره دارد. (همان: 4) از دید مسعودی تاریخ و تاریخ‌نویسی دانشی است که هر کسی که صلاحیت ندارد، نباید وارد این حیطه گردد. (همان: 7) او در کتاب التنبیه و الاشراف به روش انتقادی خود اشاره می‌کند و در فرازی درخشان بر لزوم ارزیابی نوشته‌های مورخان پیشین با براهین عقلی تأکید دارد. (مسعودی، 1349: 72-71) از دیگر ویژگی‌های تاریخ‌نویسی او می‌توان به اتخاذ روش موضوعی، توجه به منابع و استفاده فراوان از مشاهده و تحقیق میدانی و مردم‌شناسی اشاره کرد. محققی ایرانی او را زمینه ساز پیدایش تحقیقات اجتماعی، اقتصادی و دینی، (آیینه وند، 1377، ج2: 142) و ویل دورانت نیز او را به سبب گستردگی دانش تاریخی و جغرافیایی به سان هرودت دانسته است. (ویل دورانت، 1380، ج4: 306) روش انتقادی از مورخین برجسته‌ای چون ابن‌خلدون را نیز تحت تأثیر قرار داد. (ابن‌خلدون، 1375، ج1: 13)
روش‌های علمی در مطالعات اجتماعی و پژوهش‌های تاریخی با ابوریحان بیرونی به اوج رسید. در واقع او را می‌توان برجسته‌ترین چهره در میان متفکران ایرانی اسلامی دانست که بنیان‌های نو و جدیدی در شیوه بررسی و پژوهش بنا نهاد. بیرونی ریاضیدان و منجم و دانشمند علوم طبیعی و تقویم شناس بود و از این زاویه جامعه و تاریخ را مورد مطالعه قرار داد. روش‌ها و آرا و اندیشه‌های بیرونی در باب تاریخ و جامعه عمدتاً در دو اثر او یعنی آثارالباقیه و تحقیق ماللهند بازتاب یافته است. روش بررسی و پژوهش بیرونی را می‌توان در روش انتقادی او نسبت به تألیف‌های دیگران، بی‌طرفی علمی، دوری از تعصب، به کارگیری روش‌های ریاضی در مطالعه تاریخ و جامعه خلاصه کرد. (بیرونی، 1377: مقدمه) (5)
مهم‌ترین ویژگی روش‌شناسی بیرونی در مطالعه تاریخ و جامعه روش سنجش و ارزیابی و مقایسه است. از نظر بیرونی سنجش و ارزیابی و مقایسه آرا و اندیشه‌ها و نوشته‌های دیگران با یکدیگر تنها راه رسیدن به حقیقت است. (بیرونی، 1377: مقدمه: ص: ج) او این روش را بهترین روش برای دور شدن از شک و تردید علمی و رسیدن به حقیقت می‌داند. (همان) در جای جای آثارالباقیه بر همین روش تأکید دارد. بیرونی از روش‌های ریاضی و نیز روش‌های علوم طبیعی از جمله روش استقرا نیز در آثار خود بهره برده است. از نظر او روش استقرا از مهم‌ترین راه‌های شناخت حقیقت به شمار می‌رود. (الشابی، 1352: 92) او منتقد قیاس عقلی در مطالعات تاریخی است. (بیرونی، 1377: مقدمه و: 159) اما روش استقرا را در پاره‌ای موارد روش درستی می‌داند.
بیرونی در تحقیق ماللهند، به مانند یک جامعه شناس و مردم شناس روش‌های مختلفی را برای شناخت درست پدیده‌ها به کار می‌گیرد. اگر در مطالعه تاریخی بر مشاهده‌ی سندی تأکید دارد، در مطالعات جامعه‌شناسی بر مشاهده عینی و نیز مطالعه تطبیقی تأکید دارد. او در این کتاب برای نخستین بار فرهنگ و اندیشه و عقاید را موضوع بررسی تاریخی به شمار آورد.
بیرونی با اینکه مورخ حرفه‌ای نبود، اما در تحقیقاتی که در زمینه هند و گاهشماری نمود و در آنجا پاره‌ای دیدگاه‌ها را درباره تاریخ مطرح ساخت، نشان داد که دانشمندی تاریخ دان و تاریخ شناس است. حوزه تحقیق بیرونی در علومی چون ریاضیات، نجوم و به طور کلی علوم طبیعی بود. در کنار این علوم بیرونی زبان شناس و متخصص ادیان نیز بود. (زریاب خویی، 1368: 49) در تاریخ‌نویسی آثاری نوشت، از جمله کتاب المسامره فی اخبار خوارزم که ابوالفضل بیقهی از آن و نویسنده‌اش به ستایش نام می‌برد. اما مهم‌ترین اثر که به نوعی در شمار شعب تاریخ قرار می‌گیرد و از آن می‌شود به دیدگاه‌های این دانشمند بزرگ در حوزه تاریخ پی برد، کتاب الآثار الباقیه عن القرون الخالیه در علم گاهشماری و تقویم شناخت مبادی زمان و تواریخ و کیفیت محاسبه ایام، شناخت سنوات و اعیاد ملل مختلف و مقابله آن‌ها با یکدیگر است. و دیگر کتاب تحقیق ماللهند در تاریخ و عقاید و افکار هندیان. بیرونی قلمرو تاریخ را چنان وسیع می‌دانست که معتقد بود عمر انسان به آگاهی و احاطه بر تاریخ یک ملت کفایت نمی کند تا چه برسد به تاریخ همه اقوام و ملل. (همان: 52) از دیدگاه بیرونی با تطبیق و مقایسه و داوری عقلانی می‌توان در تاریخ به نتایج درستی رسید. به نظر می‌رسد احاطه و تسلط او بر علوم طبیعی و ریاضیات، در نگاه او به تاریخ کاملاً دخالت داشته است. بیرونی بر اساس همین روحیه مخالف هرگونه قطعی گرایی و تعصب بود. تحلیل محسن مهدی درباره بیرونی بسیار قابل توجه است: بیرونی معلومات خود در رشته فلسفه و علوم طبیعی را وارد تاریخ کرد و توانست بر مشکلات مطالعه در پیرامون بنیان اجتماعی و عقاید دینی و علمی و تمدن معاصر هند که با تمدن محیط خود تفاوت اساسی داشت، فائق آید. بیرونی ثابت کرد که افکار می‌تواند موضوع تحقیقات تاریخی قرار گیرد و عیناً مانند واقعیات که مکتب تاریخ نقلی خود را به آن محدود می‌کرد، تحت مطالعه درآید. (مهدی، 1373: 184) نصر، کتاب تحقیق ماللهند او را از غنی‌ترین تحقیقات انسانی و اجتماعی می‌داند که در زمانی که مطالعات در مغرب زمین از وقایع نگاری فراتر نمی رفت، بیرونی آن را نوشته است. (نصر، 1359: 222) علاوه بر این، بیرونی در همین کتاب به حیطه نقد تاریخی نیز کشیده می‌شود و نوشته‌ها و روایت‌های تاریخی را مورد نقد قرار می‌دهد. در واقع او و مسکویه با دیدگاه‌های خود زمینه و شرایطی را فراهم آوردند که بیهقی و مخصوصاً ابن‌خلدون تفکر تاریخی خود را بر روی آن بنا کنند.
در قرن پنجم قمری در ایران مورخی ظهور کرد که می‌توان او را یکی از بزرگ‌ترین مورخان ایران دانست. ابوالفضل بیهقی (470-385) تاریخی نوشت که از بسیاری جهات تاریخی می‌توان آن را منحصر به فرد و یگانه تلقی کرد. بیهقی به تصریح خود در پی آن بود تا «تاریخ پایه‌ای» بنویسد و «بنایی بزرگ افراشته» گرداند که تا آخر روزگار باقی بماند. بیهقی بر همین اندیشه انگیزه‌های کاملاً متفاوتی با دیگر مورخان داشت. او نه به دستور و نه به امید پاداشی و صرفاً به تعبیر زیبای عباس زریاب خویی به خاطر داشتن احساس یا حس تاریخی و به انگیزه درونی و عشق باطنی و تکلیف وجدانی معنوی به نگارش تاریخ دست یازید. (زریاب خویی، 1368: 29-28) این حس تاریخی و این انگیزه درونی فردی را هیچ یا کمتر مورخی داشته است و همین انگیزه ویژه و ممتاز به او جایگاه ممتازی در تاریخ‌نویسی ایرانی و اسلامی داده است. بیهقی مورخی تاریخدان با مایه‌ای فراوانی از تاریخ بود. تاریخ بیهقی فقط تاریخ سیاسی دوره مسعودی غزنوی نیست، تاریخ اجتماعی و آیینه جامعه ایران قرن پنجم و حتی قبل و بعد از آن نیز هست.
بیهقی در نگارش تاریخ خود از روش‌ها و شگردهای ویژه‌ای سود می‌برد. وی در تمام آنچه که می‌نویسد، برخلاف مورخان دیگر غایب نیست؛ حضور دارد. به حادثه تاریخی جان و روح می دهد و از طرح آن و نیز حکایت‌های تاریخی که در ضمن گزارش رویدادها به فراوانی از آنها سود می‌برد، هدف خاصی را دنبال می‌کند که ناظر است بر ضرورت آگاهی از تاریخ و سودمندی آن. تاریخ بیهقی تاریخ مستندی است. بیهقی آگاهی از رویدادها را بر دو قسم می‌داند که یا از «کسی بباید شنید یا از کتابی بباید خواند.» (بیهقی، 1388: 712) وی بر همین اساس کتاب خویش را با هنرمندی و صداقت تمام بر خوانده‌های خود از کتاب‌های گذشتگان و اسناد دیوانی که از جوانی از آن‌ها برای خود نسخه برمی داشت و بر شنیده‌های خود از مردمانی راستگو و ثقه و نیز از دیده‌های خود که از آن به «از دیدار خویش» تعبیر می‌کند، (همان، 480-145) استوار کرده است. کمتر گزارشی است که بیهقی اسناد آن را به دست ندهد. اتکای او بر روش اسنادی، تاریخ شفاهی، روایت‌های افزوده و سنجش و ارزیابی و بازسازی رویدادها مقام بزرگی را برای او در تاریخِ تاریخ‌نگاری ایرانی به همراه آورده است.
بیهقی مورخی دقیق، نقاد، خردگرا و مهم‌تر از همه دارای یک فلسفه تاریخ خاص است. او جزئی‌نگرترین تاریخ‌نویس ایرانی است. چنان رویدادها را دقیق با جزئیات آن و با تمام جوانب و حواشی ذکر می‌کند که بدون اینکه خواننده احساس خستگی بکند، می‌توان آن را بازسازی کرد. خود بیهقی در این باره توضیح می‌دهد:
«در دیگر تواریخ چنین طول و عرض نیست، که احوال را آسان‌تر گرفته‌اند و شمه‌ای بیش یاد نکرده‌اند، اما من چون این کار را پیش گرفتم، می‌خواهم که داد این تاریخ به تمامی بدهم و گرد زوایا و خبایا بگردم تا هیچ چیز از احوال پوشیده نماند.» (همان: 9)
گرد زوایا و خبایا گشتن، در واقع از ظواهر رویدادهای تاریخی و از علل ظاهری و از سطح به لایه‌های پنهان و علل باطنی حوادث رسیدن است. همان چیزی که هگل در فلسفه تاریخ خود بر آن تأکید می‌کرد. از طرف دیگر، بیهقی نقاد تاریخ نیز هست؛ شنیده‌ها را بر محک سنجش خرد و عقل می‌زند و منابع تاریخی را مورد نقد قرار می‌دهد. از دیدگاه او «هر چیزی که خرد و فضل آن را سجل کرد، به هیچ گواه حاجت نیاید.» (همان: 100) بر مورخان و تواریخ گذشته به دیده نقد می‌نگرد. از دید او در تواریخ گذشته، مورخان «زیادت و نقصان» روا داشته‌اند. (همان: 99) تاریخ را فقط قصه جنگ‌ها و پادشاهان و سرداران نمی داند. (همان: 338) بلکه شأن تاریخ در نزد او بسیار فراتر از این‌هاست.

اشاره‌ای به فلسفه تاریخ در تاریخ و تاریخ‌نگاری ایرانی و اسلامی

در مسیر گرایش‌های عقلانی، خردگرایانه، تجربه گرایی و واقع گرایی در تاریخ‌نویسی، ابوعلی مسکویه فیلسوف- مورخ ایرانی (421-325) پیش گام است و جایگاه ارزنده‌ای دارد. مسکویه کتاب تجارب الامم را به عنوان یک تاریخ عمومی در تاریخ اسلام و ایران تا حوادث روزگار خود به رشته تحریر کشید. فضای فکری و فرهنگی دوره آل بویه در ایجاد زمینه‌های ظهور چنین گرایش‌هایی بی‌تردید مؤثر بود. (کرمر، 1375: مقدمه) مسکویه فیلسوف عملی بود و آنچه از او باقی مانده است، عمدتاً در اخلاق و حکمت عملی و تاریخ است. در گزارشِ تاریخ، تجربه گرایی و خردورزی را به مناسبت تعریف و هدف خاصی که از تاریخ دنبال می‌کرد، به بهترین وجه به کار می‌گیرد. مسکویه چون بسیاری از رویدادها را قابل درک و فهم با اندیشه و خرد بشری نمی یابد، از گزارش آن خودداری می‌کند. او در مقدمه کتاب خویش می‌نویسد:
«من با یاد خدا و سپاس او به گزارش‌هایی می‌آغازم که از روزگار پس از طوفان به ما رسیده است. چه به گزارش‌های پیش از آن دل اندک توانیم بست. از روزگار پیش از طوفان آنچه آورده‌اند، نیز تهی از آن چیزهایی است که یاد کردن آن را آهنگ کرده‌ایم و در آغاز این نامه به گردن گرفته‌ایم. از همین روی، از معجزه‌های پیامبران که درودهای خدا بر ایشان باد، یاد نکرده‌ایم. چه مردم روزگار ما در پیشامد پندی از آن نتوانند گرفت، بار خدایا مگر آنچه را که کارسازی مردمانه و دور از اعجاز بوده است.» (مسکویه، 1368: 53) مسکویه در ادامه دیدگاه‌های نظری خود درباره تاریخ و تاریخ‌نویسی می‌نویسد:
«من چون سرگذشت مردمان و کارنامه شاهان را ورق زدم و سرگذشت کشورها و نامه‌های تاریخ را خواندم، در آن چیزها یافتم که می‌توان از آن‌ها، در آنچه مانندش همیشه پیش می‌آید و همتایش پیوسته روی می‌دهد، به پند گرفت. همچون گزارش آغاز کار دولت‌ها و پیدایی پادشاهی‌ها و رخنه‌هایی که سپس در آن‌ها راه یافته و کارسازی کسانی که آن رخنه‌ها چاره کردند تا به بهترین روز بازگشت، و سستی کسانی که از آن بی‌هش ماندند و رهایش کردند تا کارشان به آشفتگی و نیستی کشید و گزارش شیوه‌هایی از این دست، همچون تلاش در آباد کردن کشور و یک سخن کردن مردم و راست کردن پندار سپاهیان و فریب‌های جنگی و نیرنگ‌های مردمان که گاه به زیان دشمن انجامید و گاه به زننده نیرنگ بازگشت، ... و گزارش شیوه‌های وزیران و سرداران و کسانی که جنگی یا رام کردن مردمی یا چاره کردن کاری یا نگهداری استانی بدیشان سپرده شد و نیک از پس برآمدند و راهکار بدانستند، یا باژگونه این بودند. نیز دیدم اگر از این گونه رویدادها در گذشته نمونه‌ای بیابیم که گذشتگان آن را آزموده باشند و آزمونشان راهنمای آیندگان باشد، از آنچه مایه گرفتاری کسانی می‌بوده دوری جسته، بدانچه مایه نیک بختی کسانی دیگر، چنگ زده‌اند. چه کارهای جهان همانند و درخور یکدیگرند و رویدادهایی از این دست که آدمی به یاد می‌سپارد، گویی همگی آزموده خود او است؛ گویی خود بدان‌ها دچار آمده و در برخورد با آن‌ها فرزانه و استوار شده است. گویی خود در هنگامه آن‌ها زیسته و خود با آن‌ها روبه رو بوده است و سپس، دشواری‌های خویش را چون مردی کاردان پذیره شود و پیش از روی دادن بازشناسد و همواره در برابر چشمان و دیدگاه خویش بدارد و با آن‌ها هم با همسان همانندشان روبه رو گردد. فرق بسیار است میان چنین کس و آن خام و ناآزموده که پیشامد را جز پس از روی دادن بازنشناسد و رویدادها در چشم وی بیگانه آیند، چنان که در برابر دشوارها سرگشته شود و از هر رویداد تازه‌ای بی‌خود گردد. (مسکویه، 1368: 53-52)
مسکویه در این فرازها در مقدمه خود، دیدگاه‌های نظری خود درباره تاریخ و کارکرد آن و وظایف مورخان را به روشنی مطرح ساخته است. بر اساس آنچه که از او نقل کردیم، مسکویه اخبار پیش از طوفان نوح را قابل اعتماد نمی بیند و معجزات پیامبران نیز از آن جهت که بشری نیست، قابل ذکر در تاریخ نمی‌داند. دیدگاه مسکویه در راستای واقع گرایی و تجربه گرایی و خردورزی او قابل تحلیل است؛ زیرا در عبارت‌هایی که از او نقل کردیم، به روشنی پیداست که او به واسطه رسالتی که برای تاریخ قائل است، سودمندی برای مردمان و تجربه پذیری از رویدادهای تاریخ را در گزارش تاریخ یک اصل اساسی می‌داند و چیزی که تجربه و فایده‌ای برای مردمان از آن حاصل نشود، شایسته ذکر نمی داند. مسکویه از آن جهت که حکیم و فیلسوف اخلاقی بود، دانستن تاریخ را برای همه طبقات اجتماعی ضروری می‌دانست. او کتاب خویش را تجارب الامم نام نهاد تا به قول خودش وزیران سرداران و کارگزاران عالی رتبه و در رده‌های پایین‌تر عوام به ترتیب فن تدبیر اداره امور جامعه و خانه داری، نحوه برخورد با دوستان و رفتار با بیگانگان را بیاموزند. (همان: 53) (6) وی نخستین فیلسوف مورخ ایران و اسلام است که دیدگاه‌های فلسفی نظری درباره تاریخ مطرح ساخته است. از آنچه که در بالا از او نقل کردیم، علاوه بر آنچه که گفته شد، می‌توان در باب فلسفه تاریخ مسکویه دیدگاه‌های زیر را مطرح ساخت:
مسکویه به تکرار تاریخ، و همانندی رویدادها و حوادث معتقد است. با توجه به همانندی حوادث و رویدادهای تاریخی، می‌توان به عقیده مسکویه تاریخ را پیش بینی کرد و در نتیجه می توان برای سیر تاریخ قوانینی تعیین کرد و بر اساس آن آینده را پیش دید. تجربه پذیری از دیگر دیدگاه‌های محوری مسکویه در تاریخ است. از دیدگاه مسکویه مطالعه تاریخ باید منجر به زنده کردن رویداد در ذهن و درس آموختن از آن گردد. وی تاریخ را برای آن نوشت که دامنه تجربه پذیری خوانندگان خود از طیف‌های گوناگون و حکومتگران تا عامه مردم را گسترش دهد و به آنان احتیاط لازم را برای رویارویی با حوادث آینده گوشزد نماید. استدلال این مورخ این بود که تاریخ تکرار می‌شود و علل و شالوده رویدادهای تاریخی تا حدودی از ثبات همیشگی برخوردار هستند و در این بین فرقی بین اعصار مختلف یا اقوام مختلف نیست. حوادث تاریخ از آن روی ارزش نگارش دارد که نفعی از آن‌ها برای انسان و زندگی او داشته باشد. تاریخی که در آن فایده‌ای برای مردم و مملکت و دولت نباشد، شایسته نگارش نیست. این نظریه را می‌توان در قالب نظریه پراگماتیستی تاریخ مورد توجه قرار داد. علاوه بر آنچه گفته شد، مسکویه تاریخ را با افسانه تمایز می‌دهد. افسانه و خرافات از دید او سودی جز رخوت و خواب و سرگرمی ندارد و تاریخ‌نویسی عرصه افسانه سرایی نیست. مسکویه به حیطه نقد تاریخی نیز کشیده می‌شود؛ به این صورت که او گزارش‌های راستین تاریخ را آمیخته به افسانه‌ها می‌دید. و حتی از دیدگاه او گاه افسانه‌ها چنان با گزارش‌های راست تاریخی آمیخته است که در این میان این گزارش‌های راست تباه و قربانی و پراکنده می‌شوند. (همان: 52)
مسکویه فیلسوف مورخی است که به نظر می‌رسد نگاه دنیوی و غیردینی به تاریخ دارد. به عقیده یکی از پژوهشگران، مسکویه خود را به عنوان یگانه ضابطه تاریخ‌نویسی و تبیین رویدادهای تاریخی طرح کرد. (طباطبایی، 1380: 279) از دیدگاه او امور مابعدالطبیعه و معجزات پیامبران از این رو که قابل تجربه برای انسان و فهم او نیست، در نگارش تاریخ کنار گذاشته می‌شود. به تعبیر روزنتال او با حذف خرافات و اسمار از تاریخ و نیز با توجه به علت یابی حوادث و اعتلا و افول تمدن‌ها و خاندان‌ها بر ابن‌خلدون پیشی گرفت. (Rosenthal, 1968: 141-142)
زرین کوب، مسکویه را به همراه رشیدالدین فضل الله و ابن‌خلدون از پیشروان طریقه علمی تاریخ و در شمار پیش قدمان فلسفه تاریخ می‌داند. (زرین کوب، 1375: 71) اما به جاست و حق نیز این است که پیش گامی در فلسفه تاریخ و نگاه مبتنی بر خردگرایی و عقلانیت تاریخی از آن این فرزانه‌ی خردمند ایرانی باشد.
روش‌های علمی و دیدگاه‌های فلسفی در تاریخ از اواخر قرن 5 ق. رو به افول و خاموشی نهاد. تنها چند قرن بعد متفکر دیگری از دنیای اسلام این بار از شمال آفریقا میراث متفکران ایرانی در تاریخ و تاریخ‌نویسی را در روش‌ها و مباحث فلسفی تاریخ زنده ساخت. این متفکر بزرگ ابن خلدون بود. شاهکار ابن‌خلدون که به او جایگاه ممتازی در جهان علوم انسانی و فلسفه و تاریخ داده است، مقدمه او است. این کتاب حاوی دیدگاه‌های بدیع و نظری و ارزنده او است درباره تاریخ و جامعه انسانی. ابن‌خلدون با نگارش مقدمه نخستین گام‌ها را در باب فلسفه نظری تاریخ و فلسفه علم تاریخ برداشت. در واقع مقدمه او به تعبیر «عبدالرحمن بدوی» آمیخته‌ای است از سه گانه فلسفه تاریخ و روش آن، علم سیاست و جامعه‌شناسی که می‌توان آن‌ها را تحت عنوان علم عمران بشری به مفهومی که ابن‌خلدون در نظر دارد، به شمار آورد. (بدوی، 1996: 12)
بنابراین، ابن‌خلدون جایگاه برجسته‌ای برای تاریخ در میان علوم انسانی قائل است و سرچشمه‌های فلسفی برای آن درنظر می‌گیرد. از نظر ابن‌خلدون تاریخ یک علم است؛ زیرا پیش شرط‌های لازم برای به شمار آمدن به عنوان یک علم در نظر متفکران مسلمان را دربر دارد؛ به این معنی که موضوع خاص خود، جوامع انسانی مسائل خود، و غایت خود را برای یافتن معنای باطنی رویدادها دارد. (simon, 1978: 1)
ابن‌خلدون با تشریح هدفش برای نگارش تاریخ معتقد است که روشی بدیع و اسلوب و شیوه‌ای ابتکاری خلق کرده است. (ابن‌خلدون، 1375: 7) او کارش را بعد از نقد نوشته‌های مورخان و یادآوری فضیلت علم تاریخ با توجه ویژه به تمدن‌ها آغاز می‌کند. از دیدگاه او مورخان باید به تأثیر محیط مادی بر حوادث و رویدادهای تاریخی توجه کنند. باید محیط و وضع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و مادی که به تمدن شکل و محتوا داده است، مورد توجه قرار گیرد. توجه به تمدن‌ها و علل ظهور و سقوط آن‌ها می‌تواند تاریخ را به صورت یک علم که ریشه در فلسفه دارد، دربیاورد. ابن‌خلدون تاریخ را به مثابه علمی می‌داند که با آن می‌توان ماهیت جوامع انسانی، ویژگی‌های سازمان بندی اجتماعی، چگونگی شکل گیری دولت، تحول جوامع انسانی و مراحل مختلف گذر جوامع و نحوه فروپاشی آن‌ها را تبیین نمود.
ابن‌خلدون برای نخستین بار از جامعه‌شناسی و فلسفه نظری تاریخ سخن گفت. روش‌های پیشین را نقد نمود و از روش‌های علمی و از اصول علمی تاریخ و سنجش و توجه به علل نهانی و باطنی رویدادها سخن گفت. (همان: 51) به تعبیر محسن مهدی هدف ابن‌خلدون صرفاً روایت تاریخ نبود، بلکه می‌خواست از حد تاریخ فراتر رود. ابن‌خلدون قصد داشت تاریخ را از راه قیاس، تفاهم نظری و تحلیل ماهیت و علل رویدادهای تاریخی تفسیر کند و رموز آن را آشکار سازد. از دید او رویدادهای ظاهری قوانین نهفته در پشت رویدادها دارند. (مهدی، 1373: 93) با وجود طرح چنین دیدگاه‌های نظری بسیار پیشروانه، ایراد مهمی که به ابن‌خلدون می توان گرفت این است که او نتوانست بر بنیاد و بر پایه مباحث نظری که خود طرح ساخته بود، العبر را به نگارش درآورد. البته این به هیچ وجه از ارزش کار او نمی کاهد. (7)
از اواخر قرن 5 قمری روش‌های علمی و دیدگاه‌های فلسفی در تاریخ‌نویسی رو به افول نهاد و دیگر در تمدن اسلامی- ایرانی دوره درخشان قرن 4 و 5 ق. تکرار نگردید. همین دوره درخشان سبب می‌شود که هر محققی به این عقیده باور داشته باشد که تاریخ‌نویسی در نزد مسلمانان و به ویژه ایرانیان از اعتبار و اهمیت ویژه‌ای برخوردار بوده است. در دوران شکوفایی تمدن اسلامی، در کنار علوم دیگر، تاریخ چنان که گفتیم، پیشرفت شایانی کرد. به لحاظ محتوایی نیز اتفاقی افتاد که دیگر در تمدن اسلامی تکرار نشد و آن طرح روش‌های علمی و مباحث نظری و تئوریک و انتقاد تاریخی در تاریخ‌نگاری ایرانی و اسلامی بود. دیدگاه‌های ابوعلی مسکویه، مسعودی، بیهقی و بیرونی درباره تاریخ و چگونگی تاریخ‌نویسی و نیز متدها و روش‌های آن دقیقاً طرح مباحث تئوریک و نظری است که از اواخر قرن 18 م. در دنیای غرب مطرح و دنبال گردید. البته ناگفته نماند که بعدها در قرن نهم و دهم قمری دو دانشمند مسلمان به طرح مباحث نظری تاریخ پرداختند که عبارت بودند از محی‌الدین کافیجی و شمس‌الدین سخاوی. (8) اما این مباحث هیچ گاه به پای دوره درخشان تاریخ و تاریخ‌نویسی در قرن 4 و 5 قمری نرسید.
آنچه که به آن اشاره کردیم، مختصری بود از وضع تاریخ‌نویسی در دوران شکوفایی تمدن اسلامی، حال مقایسه‌ای می‌کنیم وضع تاریخ‌نویسی اسلامی- ایرانی را با تاریخ‌نویسی در اروپای قرون وسطی: با وجودی که در یونان تاریخ‌نویسی با کسانی مثل هرودت به شکوفایی رسیده بود، اما با سقوط امپراتوری روم، در دوران تاریک قرون وسطی، تاریخ‌نویسی در انحطاط و تباهی به سر می‌برد. به گفته ادموند فراید تاریخ‌نویسان اروپا در قرون وسطی راهبانی بودند که از دنیای خارج آگاهی نداشتند و غالباً مورخانی کوته فکر بودند. (فراید، 1385: 24)
تاریخ‌نویسی در قرون وسطی متأثر از انحطاط فرهنگی جامعه بود و این دانش در بهترین حالت از سالنامه نویسی فراتر نمی رفت. (همان: 28) در صورتی که نمی توان سالنامه‌ها را تاریخ به حساب آورد. در تاریخ‌نویسی قرون وسطی هیچ عقلانیت و روش‌های جدید و نقد وجود نداشت و تاریخ‌نویسی کاملاً تحت تأثیر آموزه‌های کلیسا بود. در شرایطی که همزمان با قرون وسطی، تاریخ‌نویسی در جهان اسلام، با روش‌های نوین و نگاه عقلانی همراه بود. به گفته سواژه تاریخ‌نگاری اسلامی از جهت کیفیت و کمیت از تاریخ‌نویسی اروپای قرون وسطی بسیار برتر بود. (سواژه، 1366: 38)
در زمانی که مورخان اسلامی و ایرانی مانند مسعودی و بیرونی و ابوعلی مسکویه در نگارش تاریخ به مردم‌شناسی و تحقیقات اجتماعی و امور بشری توجه می‌کردند، تاریخ‌نویسی در غرب از این ماجراها برکنار بود و از حد وقایع نگاری فراتر نمی رفت. (نصر، 1359: 222) (9) فضای آزاداندیشی و عقلانیتی که در دوران شکوفایی تمدن اسلامی در جهان اسلام وجود داشت، هرگز در اروپای قرون وسطی نبود. به همین دلیل تاریخ‌نویسی در فضای تاریک و خرافات زده قرون وسطی رشد و ترقی نکرد.
آنچه که امروزه در تحقیقات علوم انسانی و تاریخ تحت عنوان روش‌های جدید، استفاده از اسناد، شواهد مکتوب، تحلیل، نقد و تحقیقات میدانی توصیه می‌شود، در واقع در قرون چهارم و پنجم ق. / نهم و دهم م. مورخان مسلمان آن را به کار بستند، اما با انحطاطی که جامعه اسلامی با آن مواجه شد، تاریخ‌نویسی نیز به ورطه انحطاط و زوال افتاد و تا میانه‌های قرن 14 ق./ 20 م. تحولی در تاریخ‌نویسی اسلامی- ایرانی رخ نداد.
در اروپا تاریخ‌نویسی از قرن 18 م. در پی تحولات فکری و انتقادی ناشی از رنسانس و رویکردهای جدید به علوم انسانی به عرصه جدیدی وارد شد. تاریخ و تاریخ‌نویسی ماهیت علمی پیدا کرد و فلسفه تاریخ خلق شد. رویکردهای جدیدی که به تاریخ و تاریخ‌نویسی شد، برای اروپاییان تازگی داشت، اما مطالعه و پیگیری سابقه و ویژگی‌های تاریخ‌نویسی در ایران و اسلام نشان می‌دهد که رویکردهای جدید اروپا به تاریخ و تاریخ‌نویسی در برخی جنبه‌ها و ابعاد در تمدن فکری ایران و اسلام به گونه‌ای سابقه داشت، اما با انحطاط فکری و علمی که جهان اسلام و ایران را گرفتار کرد، این رویکردها به ورطه فراموشی افتاد. دیدگاه‌های مسکویه، بیرونی، رویکردهای مسعودی و توجه ابن‌خلدون به ماهیت علمی تاریخ و فلسفه تاریخ و جامعه شناسی گواه روشنی است بر وضع درخشان فکری در تمدن ایرانی و اسلامی.

پی‌نوشت‌ها:

* دانشیار گروه تاریخ دانشگاه تبریز
1. این کتاب در عصر قاجار و در دوره ناصری به فارسی با عنوان «حکمت ناصریه» یا «کتاب دیاکرت» ترجمه شد. ن. ک. عبدالحسین زرین کوب، نقد ادبی، ج2، تهران، امیرکبیر، 1352، ص 636.
2. درباره فلسفه تاریخ و فلسفه نظری و جوهری و فلسفه تحلیلی، علمی و انتقادی تاریخ، تعاریف و کارکردهای آن ر. ک. حسینعلی نوذری (ترجمه و تدوین) فلسفه تاریخ، روش‌شناسی و تاریخ‌نگاری، تهران، طرح نو، 1379.
3. و نیز ن. ک. ژان سواژه، مدخل تاریخ شرق اسلامی، ترجمه: نوش آفرین انصاری، تهران، نشر دانشگاهی، 1366، ص 37.
4. برای مطالعه بیشتر نیز ن. ک. عبدالحسین زرین کوب، تاریخ در ترازو، 1375، ص 70؛ محسن مهدی، فلسفه تاریخ ابن‌خلدون، ترجمه: مجید مسعودی، تهران، علمی و فرهنگی، 1376، ص 74.
5. برای مطالعه بیشتر ن. ک. بیرونی، 1377، صص 56، 100، 148، 159، 161؛ ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند، ترجمه: منوچهر صدوقی سها، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362، صص 2-1. و نیز ر.ک. پرویز اذکایی، ابوریحان بیرونی، تهران، طرح نو، 1374، ص 194-190؛ علل الشابی، زندگینامه بیرونی، ترجمه: پرویز اذکایی، تهران، وزارت فرهنگ و هنر، مرکز پژوهش‌های مردم‌شناسی و فرهنگ عامه، 1352، ص 113-90؛ آذرتاش آذرنوش، «تاریخ و فرهنگ ایران در آثارالباقیه»، در بررسی‌هایی درباره ابوریحان بیرونی، تهران، شورای عالی فرهنگ و هنر، مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی، 1352؛ تقی آزاد ارمکی، اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان، از فارابی تا ابن‌خلدون، تهران، سروش، 1387، ص 251-248.
6. برای مطالعه بیشتر ن. ک. مهدی، 1373: 184؛ زریاب، 1368: 44.
7. بررسی روش‌شناسی و فلسفه تاریخ ابن‌خلدون مجال جداگانه‌ای می‌طلبد. در اینجا با توجه به محدودیت‌های مقاله، به همین مختصر اکتفا می‌شود.
8. درباره این دو ن. ک. روزنتال، تاریخِ تاریخ‌نگاری در اسلام، ج2، ترجمه: اسدالله آزاد، مشهد،آستان قدس رضوی، 1367.
9. برای مطالعه بیشتر ن. ک. زرین کوب، 1375: 90.

کتابنامه:
1. آدمیت، فریدون، 1351، اندیشه ترقی و حکومت قانون عصر سپهسالار، تهران، خوارزمی.
2. آزاد ارمکی، تقی، 1387، اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان، از فارابی تا ابن‌خلدون، تهران، سروش.
3. آیینه وند، صادق، 1377، علم تاریخ در گستره تمدن اسلامی، 2ج، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
4. ____، 1372، پژوهش‌هایی در تاریخ و ادب، تهران، انتشارات اطلاعات.
5. ابن‌خلدون، عبدالرحمن، 1375، مقدمه، ترجمه: محمد پروین گنابادی، 2 جلد، تهران، علمی و فرهنگی.
6. بدوی، عبدالرحمن، 1996، ملحق موسوعة الفلسفه، بیروت.
7. بیهقی، ابوالحسن، 1317، تاریخ بیهق، تصحیح احمد بهمنیار، تهران.
8. بیهقی، ابوالفضل، 1388، تاریخ بیهقی، تصحیح، تعلیقات و فهرست‌ها از محمدجعفر یاحقی و مهدی سیدی، 2 جلد، تهران، سخن.
9. الجعفری، یاسین، ابراهیم علی، 1980م، الیعقوبی، المورخ و الجغرافی، بغداد، منشورات و الثقافة و الاعلام.
10. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، جلد 4، عصر ایمان، بخش دوم، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران، علمی و فرهنگی، بی‌تا.
11. روزنتال، فرانتس، 1366، تاریخِ تاریخ‌نگاری در اسلام، ترجمه: اسدالله آزاد، مشهد، آستان قدس رضوی.
12. زریاب خویی، عباس، 1368، بزم آورد، تهران، علمی.
13. زرین کوب، عبدالحسین، 1375، تاریخ در ترازو، تهران، امیرکبیر.
14. ___، 1352، ریا، نقد ادبی، ج2، تهران امیرکبیر.
15. سواژه، ژان، 1366، مدخل تاریخ شرق اسلامی، ترجمه: نوش آفرین انصاری، تهران، نشر دانشگاهی.
16. سووه، توماس، 1354، فرهنگ اصطلاحات اجتماعی و اقتصادی، ترجمه و تألیف: م. آزاد، انتشارات مازیار.
17. طباطبایی، جواد، 1380، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران، نشر فرهنگ معاصر.
18. طبری، محمدبن جریر، 1368، تاریخ طبری، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، جلد 1، تهران، اساطیر.
19. فراید، ادموند ب، 1385، تاریخ نگاری و روش‌شناسی تاریخی در تاریخ‌نگاری و جامعه شناسی تاریخی، گری جی همیلتون و دیگران، ترجمه: هاشم آقاجری، تهران، کویر.
20. فروند، ژولین، 1362، جامعه‌شناسی ماکس وبر، ترجمه: عبدالحسین نیک گهر، تهران، نیکان.
21. کرمر، ج. ل. 1375، احیای فرهنگی در عهد آل بویه، انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، نشر دانشگاهی.
22. کندی، هیو، 1380، زندگی عقلانی در چهار سده نخستین اسلام، ترجمه: فریدون بدره‌ای در: سنت‌های عقلانی در اسلام، تهران، فرزان روز.
23. محقق، مهدی، 1376، چهارمین بیست گفتار، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، مؤسسه بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی کوالالامپور- مالزی.
24. مسعودی ابوالحسن علی بن حسین، 1374، مروج الذهب، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، 2 جلد، تهران، علمی و فرهنگی.
25. ___، 1349، التنبیه و الاشراف، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
26. مسکویه، ابوعلی، 1369، تجارب الامم، ترجمه: ابوالقاسم امامی، جلد 1، تهران، سروش.
27. مهدی، محسن، 1373، فلسفه تاریخ ابن‌خلدون، ترجمه: مجید مسعودی، تهران، علمی و فرهنگی.
28. نصر، سیدحسین، 1359، علم و تمدن در اسلام، ترجمه: احمد آرام، تهران، خوارزمی.
29. نوذری، حسینعلی، 1379، فلسفه تاریخ، روش‌شناسی و تاریخ‌نگاری، (ترجمه و تدوین)، تهران، طرح نو.
30. یعقوبی، ابن واضح، 1371، تاریخ یعقوبی، ترجمه: محمدابراهیم آیتی، تهران علمی و فرهنگی.
31. Rosenthal, franz, A History of Muslim Hisstoriography, 1968.
32. Simon, H., Ibn Khaldun Science of Human Culture, trans. Baali, Lahore: SH Muhammad Ashraf, 1978.

منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ نخست.