انديشهي آزادي در آثار روشن فكران ايراني
انديشهي آزادي در فرهنگ ايراني
گرايش به آزادي در فرهنگ بومي و ديني مردمان خاور زمين، از ديرزمان ريشه داشته است كه نمونه‌هاي روشن و كهن آن را در برخي از آثار به جاي مانده از سده‌هاي پيش از ميلاد مسيح، به ويژه در ايران مي‌توان يافت. چنان‌كه در مزديسنا تا آن‌جا روي آزادي اراده تأكيد شده كه آن را آيين آزادي اراده هم خوانده‌اند. (1)در آموزه‌هاي زرتشت، اعتراض به ناراستي‌ها و نادرستي‌ها از حقوق انساني شمرده شده است. همين‌گونه سخنان، گنجانيده شده در سرودهاي زرتشتي است كه يكي از خامه بر دستان را بدين باور آورده است كه « زرتشت به صداي رسا» گفته است:« انسان آزاد و دانا زنده است، و انسان‌نمايي كه گرفتار تحميق، تحميل و اسير زنجيرهاي جهل و فريب و زشتي و دروغ است، از حيات واقعي محروم است. ديوسيرتان كه حريت مردم را قرباني هوس‌هاي زشت و پست خود مي‌سازند، ديوان‌اند كه به صورت انسان‌ها بر مردم حكومت مي‌كنند. به قدرت منش نيك، سلطه اين اهريمنان را در هم شكن و دست آن‌ها را از جامعه كوتاه كن.
پيامي كه براي آزادي و دانايي، چنين ارج و قدري قايل است، هرگز انسانيت را در آستان قلدران جاه‌طلب و رهبران خودرأي و مستبد و كاهنان فاسد، قرباني نخواهد كرد تا زور و فشار و تحميل را به پاداش گيرد.»برخي از اين آموزه‌هاي آزادگرايانه، حتي به بيرون از مرزهاي ايران نفوذ كرده است. بعيد نمي‌نمايد كه اين تأثيرگذاري، طي داد و ستدها و يا رفت و آمدهاي اندك روزگاران كهن انجام يافته باشد. چنان كه گفته‌اند فيثاغورس، فيلسوف يوناني(م حدود 495 پيش از ميلاد)، به ايران سفر كرد و از مغ‌ها دانش اندوخت. از آيين مزديسنا، نشانه‌هايي در كارها و انديشه‌هاي ديگر فيلسوفان يوناني مانند هراكليتوس(2)، دموكريتوس (3)، انباذقلس (4)، افلاطون و ارسطو نيز به خوبي ديده مي‌شود. البته، اين آموزه‌هاي آزادگرايانه، دست كم در دوره ساسانيان كه پيوند محكمي با مؤبدان يا پاسداران دين زرتشت داشتند، فرصت طرح نيافت، زيرا اگر مجال واگويي و پيگيري مي‌يافت، ناگزير در كارنامه آنان اثر مي‌گذاشت، در حالي كه سلسله ياد شده، در خودكامگي و ستمگري و آزادي‌كُشي يد طولاني داشت.
پس از ظهور اسلام، ايرانيان با مشاهده‌ي هماهنگي ميان آموخته‌هاي ديني خود و آموزه‌هاي اسلامي، نسبت به دين جديد، انعطاف بسيار نشان دادند. به ويژه آن‌كه شعارها و آرمان‌هاي اين دين را با منافع و مصالح جامعه خويش متناسب مي‌يافتند. از اين‌رو، با پذيرش اسلام و همسازي با جريان اصيل و اصلاح‌طلب آن، يعني علويان و دودمان پاك پيامبر صلي‌الله عليه و آله، سرزمين خود را به عنوان كانون نهضت‌هاي اصلاحي عليه همه خودكامگي‌ها و ستمگري‌هاي خلفا و سلاطين فاسد و ستمگر اموي و عباسي در آوردند. به همين دليل، قيام‌ها و حركت‌هاي فكري، فرهنگي، سياسي و مذهبي آزادي‌خواهانه بسياري از آن روز تا به امروز در اين سرزمين جريان داشته است. تأثير آموزه‌هاي اسلامي بر فرهنگ ايراني، به خصوص در زمينه آزادي و آزادي‌خواهي، تا بدان‌جا رسيد كه نظم و نثر پارسي را سرشار از زيبايي معنوي و حماسي كرد. در ادبيات ايران، آزادي معنوي، يعني وارستگي از پرستش بت‌هاي ذهني، تعلقات مادّي، هوس‌ها و اميال نفساني، كه جايگاهي بس رفيع يافته است. به اين اشعار بنگريد:
گـر آزاده‌اي بر زمين خسب و بس مـكـن بـهر قـالـي زمـين بوس كس
سعدي
زشــت بـــود بـــودن آزاده مـــرد بــنــده طــوغــان و عــيـال و يـنـال
ناصر خسرو
آزادي در فرهنگ ايراني، همراه است با تلاش و كار و قناعت و بي نيازي و گريز از سرباري و ذلت و سرسپردگي و خواري. نمونه اين اشعار را بخوانيد :
چه‌گفت آن سخنگوي آزاده مرد كــه آزاده را كاهـلـي بــنــده كــرد
فردوسي
هـسـت زيـــر فــلـك گـــردنــده قـــانــــع آزاده و طــــامـــع بـــنــده
جامي
كمي نان خشك و دمي‌آب سرد هـمـيـن بـس بــود قــوت آزاد مــرد
فردوسي
غلام همت‌آنم‌كه زير چرخ كبود زهر‌چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است
حافظ
از نظر شاعران ايراني، اين آزادي، در گرو آگاهي و بندگي خداي تعالي است. چنان‌كه ناصر خسرو قبادياني گفته:
جانت آزادي نيابد جز به علم و بندگي گر بدين برهانت بايد رو به دين اندر نگر
همين آزادي معنوي ترك تمنّيات دنيايي و تعلقات نفساني است كه ترس و مصلحت انديشي را زايل، و فضايل انساني، چونان شهامت و شجاعت را كامل مي‌كند، و فرد مؤمن را به عرصه ي مبارزات سياسي و اجتماعي مي‌كشاند. اين حريت و يا آزادگي، از ديرباز مورد ستايش قرار گرفته، و پيروي از سنت و سيرت احرار توسط سخندانان، همواره توصيه شده است. باز ناصر خسرو در اين باره سروده است:
ســيــرت و كــردار گــر آزاده‌اي بـــر سنــن و سيــرت احـــرار كـــن
اين‌گونه اشعار در ديوان ابن يمين فرومدي نيز بسيار ديده مي شود. اما سخن از آزادي سياسي در كوران مبارزات اجتماعي، بسيار گفته شده است. به ويژه، در نهضت‌هاي قرون اخير، آثار اديبان و شاعران، سرشار از مضامين مربوط به آزادي و آزادگي و آزادي‌خواهي است. در فرهنگ ايران اسلامي، آزادي نعمتي بزرگ و عالي شمرده شده است. چنان كه خاقاني گفته:
نــعـمـتـي بـهـتـر از آزادي نـيـست بـر چـنـيـن مـائـده كفران چه كنم؟
روشن فكران ايراني و انديشهي آزادي
پس از تهاجم اروپاي جديد به مشرق زمين، در پي هجوم روسيه تزاري به ايران اسلامي، علماي ديني و توده‌هاي مسلمان، در برابر تهاجم خارجي، شجاعانه به دفاع پرداختند. آن‌ها، در اين جنگ نابرابر كه دشمن به سلاح مدرن مجهز بود، علي‌رغم وجود مشكلات فراوان، به ويژه بي‌لياقتي حكام قاجار، پيروزي‌هاي چشمگيري هرچند نافرجام، به دست آوردند. به همين دليل، واژگان جهاد، دفاع، مبارزه و آزادي، در ادبيات آن دوره تاريخ ايران رواج يافت.به موازات اين پديده، دگرگوني‌هاي سياسي، سبب شكل‌گيري ديپلماسي نو و اعزام سفيران و جلب حمايت خارجي شد. همين موضوع، انتقال فرهنگ جديد اروپا را به دنبال داشت.اين نمايندگان و مأموران سياسي ايران، در نخستين گزارش هاي خود، سرگذشت آزادي در اروپاي جديد، به ويژه نقش عيني و عملي آن را در نظام اجتماعي نو، با شيفتگي به تصوير كشيدند، و از نقاط تاريك و منفي آن چشم پوشيدند.مير عبداللطيف شوشتري، ميرزا صالح شيرازي، ميرزا ابوالحسن خان ايلچي و ...، در سفرنامه‌هاي خويش، هركدام شرحي از آن پديده فريبا را به قلم آوردند. هرچند پيش از آن‌ها، سياحان و جهانگرداني چون ميرزا ابوطالب خان و آقا احمد بهبهاني، فرزند وحيد بهبهاني، آاگاهي‌هايي، از اين دست را در آثار خود آوردند، اما تحليل و تفسير و بومي كردن آن، توسط نوگراياني چون ملكم خان و عبدالرحيم طالبوف صورت گرفت. البته انديشه‌هاي مصلحان مسلماني چون سيد جمال‌الدين اسدآبادي و ميرزا محمدحسين نایيني، كه در جهاد علمي و عملي، نهضت آزادي‌خواهي را قوت و اعتبار بخشيدند، چون مستند به نصوص ديني بود، گستره‌ي فعاليت و نفوذ افكارشان از جغرافياي ايران فراتر رفت و در شمار انديشه‌هاي مصلحان جهان اسلام قرار گرفت. ولي انديشه‌هاي ملكم و طالبوف، حتي در ايران، مخاطبان گسترده‌اي نيافت، زيرا توده‌هاي مذهبي اين تعبيرها و تفسيرها را با فرهنگ خود بيگانه مي‌ديدند. از اين‌رو، نتوانستند آن‌ها را جذب و هضم كنند، هرچند كه مدتي نقل محافل گروهي از نخبگان و روشن فكران شده بود. در اين‌جا، انديشه‌هاي اين دو نوگراي ايراني را در باب آزادي مورد مطالعه قرار مي‌دهيم.
ميرزا ملكم خان(1326- 1249 ق)، كه از ارامنه جلفاي اصفهان بود، و از پيشگامان انتقال فرهنگ و تمدن جديد غرب به ايران به شمار مي‌رود، پس از سفرهاي سياسي به اروپا، از فرط علاقه به دانش و فن‌آوري و فرهنگ اروپايي، برآن شد تا به هر بهايي كه شده، مطلوب خويش را براي اين سامان به ارمغان آورد. از اين‌رو، ضمن واسطه‌گري براي قدرت‌هاي استعماري آن روزگار، مطالبي در توصيف انديشه‌هاي عصر نوين باختر به قلم آورد، و آن‌ها را براي دوستان ايراني‌اش انتشار داد. او تحت عنوان حريت مي‌نويسد:
« از جمله مواعظي كه حكيم فرنگي ميرابو، در اوايل ريوليونسيا يعني شورش و آشوب نخستين فرانسه در مجمع عام به رشته بيان كشيده است، اين است: اي فرزندان فرانسه! بدانيد و آگاه باشيد كه هر فردي از افراد بني نوع بشر كه به عالم وجود قدم نهاده است، بايد به حكم عقل سليم، از نعمت حريت كامله بهره‌مند باشد. حريت كامله دو قسم است:
يكي حريت روحانيه است و ديگري حريت جسمانيه. حريت روحانيه ما را اولياي دين عيسوي از دست ما گرفته، ما را در جمع امورات روحانيه، بالكليه عبد رذيل و بنده ذليل اوامر خودشان كرده‌اند، و ما را در اين ماده، هرگز حق مداخله متصور نيست. پس ما در ماده حريت روحانيه، بنده فرمان بردار اولياي دين بوده، از نعمت آزادي محروميم. و حريت جسمانيه ما را از فرمانروايان« ديسپوتي»، يعني ظالمان، از دست ما گرفته وما را در اين حيات دنيويه بالمره محكوم فرمايشات خودشان شمرده، بر طبق مشتهيات نفوس خودشان، ما را باركش انواع و اقسام تحميلات و تكليفات شاقه نموده‌اند. در اين ماده، ما نيز عبد ذليل و بندگان بي‌اختيار بوده، و از نعمت آزادي بي‌بهره‌ايم.
اي فرزندان فرانسه و اي برادران وطني! حالا تكليف ما بيچارگان چه چيز است؟ آيا همت و غيرت شما فتوا مي‌دهد كه ما در اين حالت و در اين حرمان از لذت آزادي، الي انقراض عالم جاويد بمانيم، و يا اين‌كه فكر و چاره درد خودمان را بكنيم و پرده غفلت را برداريم و خودمان را به سعادت ابدي برسانيم.» (5) سپس، ملكم جملاتي از كتاب آزادي، نوشته جان استوارت ميل را با نام منافع آزادي ترجمه و نقل كرده است. (6)به هر حال، منبع معرفت سياسي ملكم، آثار متفكران عصر روشنگري در فرانسه است. او چيزي از خود بدان ها نيفزوده است.پس از ملكم، حاج عبدالرحيم طالبوف، كه از پيشه‌وران ايراني مقيم قفقاز بود، و از طريق روشن فكران آن سامان با فرهنگ و انديشه مغربيان آشنا شده بود، و از سويي ديگر، آگاهي‌هايي از فرهنگ ايراني و اسلامي داشت، به بومي كردن فكر آزادي نوين پرداخت.
طالبوف مي‌گويد:
«حكما، آزادي صرف يا مطلق را در خلقت قايل نيستند، و تبعيت را جزو اصول خلقت مي‌دانند و مي‌گويند ذرات نطفه اجساد تابع قانون پيوستگي، بعد از پيوستن، يعني هيولا شدن، تابع قانون يا امر قبول صورت، بعد از آن، قانون ولادت، بعد تابع تربيت دايه و مادر و معلم و مربي، و بعد از رشد، تبعيت احكام شرع و قوانين مدنيت، بعد از آن كه از اين افراد جمعيتي و ملتي تشكيل يافت، تابع اكثريت بودن، دليل و برهان قاطع ايشان است. زيرا تابع بودن افراد قليل به رأي طرف كثير، همان مسلوب الحقوقي و تحديد آزادي است.»
طالبوف، پس از اين توضيح، به تبيين و تحليل آزادي و تقريب آن با آموخته‌هاي اسلامي و عرف ايراني كرده و مي‌نويسد:
آزادي به سه منبع اصلي قسمت مي‌شود:
آزادي هويت، آزادي عقايد، آزادي قول. از اين سه، چندين منابع فرع مشتق است. از آن جمله: آزادي انتخاب، آزادي مطبوعات، آزادي اجتماعي. اين مشتقات باز مقدمه هستند و نتيجه دارند. آزادي هويت آن است كه هيچ كس نمي‌تواند هيچ‌كس را محبوس نمايد يا به خانه او داخل شود، مگر به حكم مسؤوليت قانون. هم چنين، هركس در حركات خود، مادام [ كه] از آن حرمت صدمه و خسارتي به شخص ديگر نمي‌رسد، در نزد هيچ‌كس مسؤول نيست، و از هيچ چيز، غير از جزاي افعال سيئه خود نمي‌ترسد... .
آزادي عقايد آن است كه هركس، به هرچه معتقد است و به هرچه رأي او قرار گرفته، مختار و آزاد است. هيچ‌كس حق ندارد به سهو يا سوء عقيده، او را توبيخ و تنبيه نمايد و مجبور تبعيّت اوامر داير عقيده ی خود نمايد. زيرا كه عقايد و آرا، نقود منقولات و معقولات انسان است. در اين صورت، البته وجوه اين نقود، چون وجوه نقود ماليه، براي هركس به يك درجه محبوب الحفظ مي‌باشد. بديهي است هيچ‌كس نقد خود را رايگان نمي‌دهد يا به غير از چيزي كه در نظر او خيلي لازم و ارزان است، مبادله نمي‌كند. پس مداخله اندخته ديگران، ظلم، و سلب حقوق و منافي عدل است. فقط اين آزادي وقتي محدود مي‌شود كه از او فسادي به عقايد سايرين برسد، يا خود صاحب عقيده مورث آشوب و شورش و سلب آسوده‌گي مردم گردد.
آزادي قول، يعني هركس مختار است هرچه مي‌داند بگويد و بنويسد، تشريح كند، مردم را به استماع اقوال خود دعوت و ترغيب نمايد، اگر از قول او آشوبي برخيزد يا در حق كسي تهمت و افترا بوده، بعد از تحقيق به جزايش مي‌رسانند.
آزادي انتخاب آن است كه هر شخص بالغ، هركس را كه مطابق قانون مسلوب الحقوق نباشد، با رأي خود لايق بداند، مختار است او را به اداره امورات جماعتي منتخب نمايد، و جز اكثريت آرا، مانعي در نفي انتخاب و رد منتخب او از شخصي يا رياستي يا هيأتي نبايد بشود.
آزادي مطبوعات يعني هركس هرچه مي‌نويسد يا تأليف مي‌كند، در طبع و انتشار او مختار و آزاد است. كسي را حق ممانعت نيست، مگر اين كه بعد از طبع، معايب مذكوره آزادي اقوال، سبب تنبيه مؤلف و ناشر مي‌شود.
آزادي اجتماع آن است كه جمعيت متفق‌الرأي و متحدالافكار، در سر رد يا قبول يكي از مسايل ملكي يا سياسي، هر وقت در هر نقطه خواسته باشند، اعضاي جماعت خود را به واسطه جرايد اعلان دعوت مي‌كند در وقت معيّنه جمع مي‌شوند، گفت و‌گو مي‌نمايند، اقدامات حكومت را تقبيح يا تحسين كرده، در ختم گفت‌و‌گو صورت مجلس را مكتوباً به هر كجا از حكومت محليه و مركزي كه لازم است مي‌فرستند. اگر آن ايراد و مطالبه حاكي يا حاوي اكثريت آراي ملت است، بي تعويق مقبول، وگرنه مردود و بي‌نتيجه مي‌ماند.
طالبوف از اين‌كه ملت ايران، علي‌رغم استعداد خدادادي، از نعمت آزادي محروم هستند، سخت متأسف است. او ايرانيان را به زدودن موانع آزادي فرا مي‌خواند، و غبطه خود را از پيش افتادن ملت‌هاي اروپا، به ويژه انگلستان، در اين‌باره آشكار مي‌سازد.» (7)
تحليل و ستايش آزادي و كوشش براي دمساز كردن قرائت‌هاي گوناگون از آن، در آثار دوره‌ي مشروطيت، بسيار مورد توجه قرار گرفت. به‌گونه‌اي كه اغلب انديشه‌گران آن عصر، از علما و شعرا و خطباي سياسي و نخبگان اجتماعي و رهبران ديني، نقل مجلس و محفل و آثار خود كرده بودند.
نقاط قوت و ضعف نهضت آزادي‌خواهي اخير
البته اين موج آزادي‌خواهي، كه فرايند طبيعي هجوم استعمار خارجي و خشونت استبداد داخلي در سرزمی‌ن‌هاي شرقي بود، در پهنه‌ي همه كشورهاي اسلامي قرن نوزدهم گسترده شد. ولي چرا اين موج پايدار نماند، بلكه درگذر زمان، فراز و فرودهاي بسياري يافت و در مقاطعي از تاريخ قرن حاضر، دچار ركود و رخوت شد، و اگر هم در مناطقي از دنياي اسلام جريان يافت، در مرحله نهضت‌هاي آزادي‌بخش باقي ماند، و كمتر به سوي نهادينه شدن پيش رفت.ويلفرد كنت ول اسميت، حدود نيم قرن پيش، ضمن پژوهشي ژرف، سرگذشت آزادي در جهان اسلامي معاصر را به نقد كشيد، و با واقع‌بيني، نقاط قوت و ضعف آن را بازشناسانيد. اسميت، در تحليلي همه جانبه، عوامل مهم پيدايش نهضت آزادي‌خواهي اسلامي را آشكار كرد، و از تصوف، مكتب اصالت عقل و نفوذ غرب، به عنوان سه عامل مهم جنبش آزادي‌خواهي اسلامي نام برد.او معتقد بود كه دو مكتب تصوف و اصالت عقل، با ظهور وهابي‌گري به افول گراييد، اما آزادي‌خواهي اروپايي از پايان قرن نوزدهم تا جنگ اول جهاني در اوج خود بود. در متصرفات اروپايي نيز وضع به همين قرار بود. تعداد بسياري از مسلمانان به به غرب سفر مي‌كردند، با طرز فكر و روح آزادي‌خواهي تماس مي‌گرفتند و قسمتي از آن‌را مي‌پسنديدند. اين كيفيت، به خصوص درباره بسياري از شاگرداني كه به تعداد فزاينده در جست‌و‌جوي فرهنگ به دانشگاه‌هاي غربي آمده بودند، صادق است. وي مؤسسات آموزشي و تربيتي را عامل انتقال تجددخواهي غربي به جهان اسلام مي‌داند. به علاوه، نفوذ تأسيسات تازه ديگر غربي را در تأسيسات قانوني، سياسي، اجتماعي و غيره، مؤثر قلمداد مي‌كند. او بر آن است كه:
«قسمتي از اين تأسيسات تحميلي بودند، و قسمتي به دلخواه. از اين‌رو، بعضي از مسلمانان در برابر آن‌ها مقاومت مي‌كردند، و بعضي با نظر موافق مي‌پذيرفتند يا متدرجاً با آن‌ها مأنوس مي‌شدند، و بسياري، مآلاً آن‌ها را هم چنان كه بودند مي پذيرفتند.»
او بر اين باور است كه چون غرب در ابتدا براي جامعه مسلمانان به مثابه يك تهديد خارجي جلوه كرد، طبيعي بود كه مؤمنان از آزادي‌خواهان متجدد غربگرا تصور يك ستون پنجم در ذهن داشته باشند. از اين‌رو، تجددگرايان ياد شده، در صدد نوعي تعبير اسلامي براي اين نوع از آزادي‌خواهي برآمدند، و يا كوشيدند آن را به ملايمت با قوانين اسلامي آشتي دهند، تا يك مسلمان، در عين پايبندي به آزادي‌خواهي غربي، نسبت به اعتقادات ديني خود نيز احساس تعارض نكند.
جنبش‌هاي بومي‌تر نيز مي‌خواستند عنصر خردگراي سنت تاريخي را دوباره در اسلام وارد كنند، و بدين ترتيب، ثابت كنند كه اسلام الهام شده با عقل قابل تلفيق و آشتي پذير است. آن‌ها به بهره‌گيري از مبادي عقلي، در صدد همسازي ميان آزادي‌خواهي غربي با آموزه‌هاي اسلامي برآمدند.
اسميت مي‌افزايد:
« آزادي‌خواهي- اصطلاح را در اين‌جا در معناي بسيار وسيع خود بكار مي‌بريم- في نفسه يك سيستم معين و استقرار يافته نيست، داراي هيچ محتواي معلوم و حتي تمايلات ثابت نمي باشد. علي‌هذا، آزادي‌خواهي اسلامي تحت تأثير بينش شخصي كسان مختلفي كه آن را تعريف كرده و مقتضياتش را پذيرفته‌اند، اشكال مختلف به خود گرفته است.»
حاجي آگوس سالم(1955- 1884) و ديگران در اندونزي، سر سيد احمد خان و جنبش عليگره در هند، و تجددخواه معروفي مانند اميرعلي(1928- 1849) از يك طرف، و الهيوني مانند شبلي(1914- 1857) و ابوالكلام آزاد( متولد 1888) از سوي ديگر، يا شيخ محمد عبده(1905- 1849) و به دنبال او طه‌حسين( متولد 1891)، معتقد به اصالت عقل در جهان عرب، سنگلجي(1943- 1890) و ديگران در ايران، شناسي(1871- 1824)، نامق كمال(1889- 18840)، عبدالحق حميد(1937- 1851)، توفيق فكرت(1915- 1870)، در ميان عده‌ي بسياري ديگر در تركيه، همه‌ي اين افراد، فقط معرف بعضي از جنبه‌هاي تمايل وسيع آزادي‌خواهي هستند.
اسميت معتقد است كه انديشه آزادي‌خواهي كه در دوران قبل از جنگ اول جهاني اوج گرفته بود، پس از مدت كوتاهي به افول گراييد.از نظر او، علت اين افول، فقدان يك روش مستقل يا حتي يك منبع الهام يا مجموعه مسلمانان، به جاي اين‌كه در مقدمه و براهين آزادي‌خواهي وارد شوند، در نتايج آزادي‌خواهي سخن گفته‌اند. اين طرز كار، براي كساني كه موازين آزادي‌خواهي را به استناد منابع خارجي پذيرفته بودند، قانع كننده بود؛ اما مجهز نبود تا موازين و ارزش‌ها را به مخاطبي كه آمادگي نيافته، انتقال دهد. از اين رو، جنبش، نه توفيق يافت كه رفرم خلّاقي به وجود آورد، و نه توانست تعهداتي را كه به عهده گرفته بود، به طور كامل انجام دهد.
اسميت مي‌گويد:
« در نزد مسلمانان، گسترش ديگري از آزادي‌خواهي به وجود آمد كه از نزديك‌تر با مركز حياتي نيروي محرك اسلام برخورد كرد، و عميق‌تر با قلب مؤمنان تماس يافت. شايد از لحاظ تاريخي يك تعميم و نتيجه‌گيري صحيح باشد[ كه بگوييم:] متفكران آزادي‌خواهي كه ريشه ی الهام‌هاي خود را از غرب گرفته بودند، آثاري خيلي آزادي خواهانه‌تر به وجود آوردند؛ اما كساني كه از گذشته اسلامي الهام گرفته بودند، آثاري با دوام تر و سازنده‌تر به وجود آوردند.»
با اين كه تجددخواهي عبده كمتر جذابيت و آراستگي دارد، و نسبت به اميرعلي يا خليفه عبدالحكيم ( متولد در 1894)، مسایل كمتري را طرح كرده، ولي احيا كننده‌تر بوده است. آثار عبيداله سندي و ابوالكلام آزاد در هند، راشد در تهران، رشيدرضا در قاهره، از لحاظ آراستگي، به پاي آثار خدابخش و يوسفعلي يا عباس اقبال يا احمد امين نمي‌رسد، ولي آن‌ها بيشتر شور و شوق برانگيختند و به كار واداشتند.اسميت، پس از تقسيم آزادي‌خواهي به آزادي‌خواهي غربي و آزادي‌خواهي بومي، بر تأثير و كارايي بهتر آزادي‌خواهي بومي در ميان توده مذهبي تأكيد مي‌ورزد، اما در عين حال، هر دو گونه‌ي آن را داراي نقاط ضعف آشكاري مي‌داند و مي‌نويسد:«از يكسو نمايش فكري طرفداران غرب، فاقد قدرت و شور حياتي بود و از سوي ديگر، كار پر شور اصلاح‌طلبان مذهبي صورت منظم و قاطعي نداشت.
به طور خلاصه، در نظر ما، دليل افول قسمت اعظم آزادي‌خواهي در اسلام اخير اين بود كه نوع آزادي‌خواهي‌اي كه به آن دست يافتند، خواه ريشه داخلي داشته يا خارجي، خواه انعكاس آن در افكار بوده يا در اعمال، هنوز به نحوي تعريف نشده بود كه بتوان جوهر فعال آن را به صورت بخشي از ساختمان اصلي ايمان اسلامي درآورد. مقصود اين است كه آزادي‌خواهي به نحوي توجيه نشده بود كه از لحاظ نظري، اعتقاد به آن براي مسلمانان الزامي تلقي شود. درعمل هم مخصوصاً در آن‌چه مربوط به مراسم مذهبي است، به نحوي به اجرا گذاشته نشده بود كه به كساني كه از لحاظ فكري به درستي آن معتقد بودند، قدرت مذهبي بدهد. پيشوايان آزادي‌خواهي داراي نوعي مباني مذهبي بودند كه به درستي با زندگي و افكارشان منطبق نشده بود و به سهولت به دنبال تجددخواهي رفته بودند، ولي ميراث اسلام نمي‌توانست همه جا با آن‌ها همراه باشد. نتيجه آن نه تنها اين بود كه نتوانستند طرز فكر خود را به مردم ديگر القاء كنند، بلكه اين هم بود كه جرأت نداشته باشند به هنگام لزوم براي آزادي خواهي مبارزه كنند».
اسميت بر اين عقيده است كه اين تنها ناسازگاري مباني آزادي غربي با آموزه‌هاي اسلامي نبود كه سبب عدم توفيق تجددگرايان شرقي در ميان توده مسلمان شد، بلكه:
اول. حوادثي چون فتح ژاپن بر روسيه استعمارگر در سال 1905، برتري غرب را مورد ترديد قرار داد.
دوم. تفوق اخلاقي اروپا در اولين جنگ جهاني ضربه سنگيني تحمل كرد، و در جريان جنگ دوم تقريباً به‌كلي از ميان رفت.
سوم. تصميم غرب به نگهداري تسلط سياسي و استعماري خود، و ادامه فشارهاي اقتصادي، و به ويژه كبر و نخوت و سرسختي فرهنگي آن، تنفر فزاينده‌اي در ميان مسلمانان دامن زد، و ذهنيت آنان را نسبت به نفس آزادي‌خواهي غربي تغيير داد. به گونه‌اي كه تلقي فريب و خدعه از آن شد. افزون بر اين‌ها، داوري‌هاي بدبينانه و غيرمنصفانه مستشرقان اروپا درباره‌ي تاريخ و فرهنگ و باورهاي اسلامي، و از همه بدتر، دفاع غرب از پديده‌هاي زشتي چون توسعه‌طلبي امپرياليسم آمريكا و تشكيل حكومت صهيونيستي، در شريف‌ترين و عزيزترين بخش از سرزمين‌هاي اسلامي، به بي‌اعتمادي مسلمانان نسبت به آموزه‌هاي تمدن غرب انجاميد، آن‌گونه كه زمينه براي تجددگرايان غربگرا نيز باقي نماند. (8)
آن‌چه اسميت به نقل كشيده است، مربوط به انديشه‌ها و نهضت‌هايي است كه در قرن نوزدهم ميلادي در سرزمين‌هاي اسلامي رواج داشته است. اما بايد دانست كه اسميت بر همه زواياي آن افكار و نهضت‌ها احاطه نداشته، به علاوه، نقاط قوت و ضعفي كه او برشمرده است، از نگاه انديشمندان و اصلاح‌طلبان سال‌هاي پسين دور نمانده و هم چون چراغي فرا راه آنان، دليل و راهنمايشان بوده است. چنان‌كه در ساليان اخير، انديشه آزادي، به ويژه در كشورهاي عربي و ايران، به رشد و كمال قابل ملاحظه‌اي نايل آمده است.
پی نوشت ها:
1. آيين زرتشت، تأثير و نفوذ آن در شرق و غرب، انتشارات فروهر، 11360 خورشيدي، ص49.
آزادي‌هاي سياسي و اجتماعي از ديدگاه انديشه‌گران، عبدالهادي حایري، انتشارات جهاد دانشگاهي مشهد، 1374، ص14.
2. يا هراكلت يا هرقليطوس Heraclitus.
3. يا ديمقراطيس يا ذيمقراطيس Democritus .
4. يا نبدقليس Empedocles .
5. مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، ص 181.
6. همان، ص178 و 177.
7. مسائل الحيات يا كتاب احمد، عبدالرحيم، تبريزي معروف به طالبوف تفليس، 1324 ق، ص100- 95.
8. Islamin Modern History كتاب ياد شده با اين ويژگي‌ها به فارسي منتشر شده است: اسلام در جهان امروز، ويلفردكنت ول اسميت، ترجمه حسينعلي هروي، دانشگاه تهران، 1357، ص76- 56.
منبع:
مباني نهضت احياي فكر ديني؛ محمد جواد صاحبي، بوستان كتاب قم، 1380، چاپ اول،صص 229 تا 242
