سیری انتقادی در مبانی اندیشه‏های دینی بازرگان«قسمت سوم و پایانی‏»

6 . مبانی هستی‏شناسی پوزیتیویستی

آنچه تا به حال مورد بحث و تتبع قرار گرفت، نگاه مهندس بازرگان به آموزه‏های دینی و اندیشه‏های دین براساس مبنای عرفت‏شناختی وی به دین و مباحث کلامی بود . حال با توجه به آنچه در رابطه با تاثیر مبانی مذکور در نگاه معرفتی وی، تفصیلا بحث گفته شد به وضوح می‏توان به حاکمیت مبانی مذکور را در نگاه هستی‏شناسانه وی مورد لحاظ قرار داد . وی در چهارچوب همان مبانی رویکرد جدیدی به هستی دارد که دقیقا در مسیر همان تجددگرایی حاکم بر تفکر ایشان می‏توان ارزیابی کرد .
از این روی با توجه به آن مبانی، نگاه هستی شناسانه بازرگان را مورد بررسی و تحلیل قرار می‏دهیم . طبیعت گرایی و اصالت‏به رهیافت تجربی در فکر دل بازرگان جایگاه برتری دارد . به عبارتی اعتماد و تکیه وی یافته‏های تجربه‏ای که با نگاه جدید به بیعت‏حاصل شده به گونه‏ای ایشان را شیفته و فریفته است که در چشم‏انداز وی بر ساحت هستی، هستی و عالم را در چارچوب همان داده‏های تجربی و پوزیتیویستی دارای معنی و مفهوم می‏شوند و فراتر از آن چون در ظرف تحلیلی متد تجربی و تحصیل بشر نمی‏گنجاند مورد بی‏مهری و توجیه علمی قرار می‏گیرد تا بتواند با شیوه التقاطی، گزاره‏های فراطبیعی را در ظرف گزاره علمی و تجربی بگنجاند . رویکرد پوزیتیویستی که روح غالب تمام اندیشه‏های وی در تحلیل پدیده‏ها می‏باشد و مرز توجیه و التقاط در این رابطه به حدی کشش پیدا می‏کند که موجب فروریختن مرز بین دو ساخت طبیعی و فراطبیعی هستی می‏گردد . از این روی مفاهیم متافیزیکی و ماوراء طبیعی و مفاهیم غیبی مورد تحریف آشکار و یا مورد انکار غیرمستقیم قرار می‏گیرد . از این روی وی در صدد این است که با نگاه پوزیتیویستی به موضوعات و مفاهیم هستی‏شناسی در واقع با تفسیر مادی که که از آنها ارائه می‏کند . یک پوزیتیویستی دینی را در عرصه هستی‏شناسی ایجاد کند تا هم دغدغه‏های طبیعت‏گرایی و تحصل‏گرایی وی مورد طرد قرار نگیرد و هم دغدغه دینی و مؤلفه‏های دینی در تعارض با این متدلوژی حاکم قرار نگیرد .
از آنجا که روح حاکم بر تحلیل‏ها و اندیشه‏های دینی بازرگان نگاه پوزیتیویستی و تجربه گرایانه است‏به همین خاطر پوزیتیویسم و آمپریسم مفهوم بنیادین و محوری در تحلیل دینی وی می‏باشد تبعا این رویکرد پوزیتیویستی و هستی نتایج و لوازم را در پی دارد که نمی‏تواند مورد پذیرش هر فرد مؤمن و دیندار واقعی به اسلام و قرآن باشد . همچنین نگاه علم گرایانه وی به مقوله هستی که عنصر بعدی مورد اعتماد می‏باشد در تحلیل هستی و منشا و فرآیند تحول و تکامل حیات از آن عنصر بهره کافی می‏گیرد . با حاکمیت اصول علمی و داده‏های علمی بشر به تفسیر مادی گرایانه از هستی و عالم می‏پردازد .
در نگاه به هستی، در مواجهه با پدیده‏های عالم هستی دو نگاه عمده را می‏توان ذکر کرد، در یک نگاه فرد در برخورد با مجموعه پدیده‏ها، رویدادها، حرکت و سیر عالم، آنها را ناشی از طبیعت و ذات مادی عالم می‏داند . تکاپوی و تحول و تکامل عالم را بر اساس عنصر مادی هستی مورد تحلیل قرار می‏دهد . به این نگاه هستی، که در آن عوامل غیرطبیعی و غیرمادی را در تدبیر تکاپوی عالم، حرکت آن، مورد لحاظ قرار نمی‏گیرد . می‏توان هستی‏شناسی مادی گرایانه اطلاق کرد . اما در نگاه دیگر فرد در توجه و نگاهش به عالم هستی، برخلاف تصور فوق، افق نگاهش در مجموعه پدیده‏های عالم از سطح ظاهر مادی به مرتبه فراتر از عنصر مادی و طبیعی معطوف می‏کند، لذا در تحلیل پدیده‏های عالم هستی یک رویکرد متافیزیکی دارد که می‏توان از بعضی پدیده‏های عالم که با تبیین طبیعی قابل دفاع نیست، دفاع کند که به آن می‏توان هستی‏شناسی الهی اطلاق کرد .
حال در برخورد با آراء بازرگان در قلمرو هستی‏شناسی و حیات، کدام گزینه می‏تواند مورد توجه واقع شود؟ آیا بازرگان به عنوان یک مسلمان دیندار می‏تواند گزینه اول را در تحلیل و تفسیر دینی خود وی انتخاب کند؟ طبیعی است در بادی امر نمی‏توان وی را در هستی‏شناسی مادی‏گرا خطاب کرد؟ گزینه دوم چطور؟ آیا انتخاب گزینه دوم می‏تواند با مبانی پذیرفته شده بازرگان قابل جمع و دفاع باشد؟
با توجه به مبانی فکری و نظری که در ابتداء، بحث‏شد روال نگاه وی به هستی یک نگاه مادی‏گرایانه و طبیعت‏گرایانه است؟ این نگاه چگونه با دینداری وی قابل جمع است .
بازرگان برای خروج از تنگنای این دو نگاه چنانچه ذکر شد، سعی می‏کند یک نگاه التقاطی را در برخورد با این دو رویکرد، اخذ کند، یک نگاهی که هم بتواند انگیزه و نگاه طبیعت‏گرایانه و مادی‏گرایانه وی به هستی و جهان را تامین کرده تا به سرحد بی‏دینی و الحاد نکشاند و هم دغدغه دینی و ایمانی خود را حفظ کند . اما حاصل برخورد این نگاه التقاطی در نهایت در یک جهت هستی‏شناسی مادی سوق پیدا کرده زیرا نتوانسته بعضی پدیده‏های عالم را با تحلیل علمی و مادی تبیین کند به همین خاطر آن را تحریف معنایی و مفهومی می‏کند . آنچه که مانع شده است که وی بتواند این دو کشمکش و تعارض را به نفع انگیزه دیندارانه و هستی‏شناسی توحیدی حل کند، این است که وی تبیین طبیعی عالم را با تبیین غیرطبیعی عالم در عرض هم می‏داند و نمی‏تواند آن را در یک مسیر و امتداد قرار دهد .
در حالی که تبیین طبیعی عالم و هستی در طول تبیین متافیزیک عالم قرار دارد، متعارض نیستند . لذا هستی‏شناسی الهی به معنی نفی جریان تکاملی پدیده‏های طبیعی و مادی و اصول و قوانین نیست . و نیز تاکید بر سیر طبیعی براساس اصول و قوانین عالم به معنی حاکمیت قوانین مادی عالم بر اراده الهی نیز نیست . چنانچه بازرگان بر آن اصرار می‏ورزد .
همین چالش بین این دو نگاه بازرگان را وادار کرد قوانین مادی عالم، قوانین علمی و تجربی مکشوفه را در هستی‏شناسی به کرسی بنشاند . رویدادهای عالم را براساس اصول ترمودینامیک و ماده و انرژی مورد تحلیل قرار دهد به گونه‏ای که مبدا و منتهی عالم در سیر تکامل خود در همین دو ماده و انرژی منحصر می‏گردد که پیوسته با تبدیل تحول خود به شکل مختلف پدیده‏های عالم را شکل و تنوع می‏بخشد .
همین نگاه مادی وی حتی در موضوع حیات اخروی بشر موج می‏زند . اطعام و میوه‏های بهشتی و آتش جهنم با دو عنصر ماده و انرژی مورد تفسیر واقع می‏شود . در جایی که احساس می‏کند، این دو عنصر مادی قدرت تبیین ندارد عنصر سومی را به نام اراده در تبیین پدیده‏ها قائل می‏گردد . این اراده نیز که منظورش اراده الهی است‏باز به معنای اراده مطلق انرژی تعبیر می‏کند . (1)
برای بازرگان بعد از پذیرش نگاه پوزیتیویستی و علم‏گرایانه عالم برای رهایی از پارادوکس فکری و نظری در برخورد با تک‏تک امور غیرطبیعی و غیرمادی مانند مساله روح، حیات، ملائکه، معاد، مرگ، امور معنوی، جغرافیای تقسیم عالم طبیعت و ماوراء طبیعی را به هم می‏زند . مرزهایی که فارق بین این امور می‏باشد را نادیده می‏گیرد . برای یکسان سازی تمام پدیده‏های عالم با عینک مادی و طبیعی در مسیر و روند تکاملی مادی و طبیعی مورد تفسیر و تبیین قرار می‏دهد .
1 . مرز حیات و ممات
وی ابتدا دو حوزه، حیات و ممات عالم هستی را مورد شک و شبهه قرار می‏دهد . لذا تقسیم جهان به حیات و ممات را مورد انکار قرار می‏دهد . تمام جریان هستی عالم از شروع تا پایان آن را در یک امتداد حیات مادی می‏بیند و در تفسیر خود از مقوله حیات، تفسیر روح‏گرایانه و عنصر غیرمادی از آن را مورد نقد و انتقاد تند خود قرار می‏دهد . بازرگان از تقسیم پدیده‏های عالم به جاندار و دارای حیات و غیرجاندار می‏گریزد .
در مقوله حیات به گونه‏ای موضع می‏گیرد، قانونمندی و تجربی بودن پدیده‏های عالم از جماد تا نبات و حیوانات با حیات‏مندی متعارض می‏بیند، در حالیکه جریان حیات در تمام عالم هستی جاری است . دلیل موضع وی در مورد حیات به این دلیل است که حیات‏مندی عالم را به معنی، معتقد بودن به روح در عالم اخذ می‏کند . در عین اصل وجود روح و حقیقت آن را مورد شک و تردید قرار می‏دهد و آن را میراثی از فلسفه یونانی می‏داند که در فلسفه اسلامی نفوذ کرده، لذا اساسا روح را به راحتی مورد تردید قرار می‏دهد .
به همین خاطر موضع وی در مساله حیات ناشی از موضع وی در مساله روح می‏باشد . بازرگان با توجه به مطلب مذکور رابطه بین حیات و روح منقطع تصور می‏کند . نمی‏خواهد بپذیرد روح یا هر امر مافوق مادی در نشا حیات مادی و طبیعی دخالت دارد .
لذا روند اکتشافات جدید علم و قدرت تفسیر روزافزون بشر در طبیعت، روند فرسایشی و عقب نشینی سنگر به سنگر معتقدان به روح در امر حیات در عالم می‏داند به گونه‏ای که در هر مرحله‏ای از دست‏آورد جدید بشری که رمز و رازی از پدیده‏های عالم را پرده برمی‏دارد . باعث می‏شود که اعتقاد به جاندار انگاری یا به عبارتی روح انگاری از جمادات تا به آخرین سنگرهای پسیکولوژی پس روی کند . (2) می‏نویسد:
«این فکر مخصوصا در اوایل قرن نوزدهم صورت علمی یافته، عقیده vitalisme رونق گرفت . یعنی عالم زنده و غیرزنده را از هم تفکیک کردند . و برای حیات یک نوع شخصیت و قومی و قوانین خاص قائل شدند . که در آنجا فیزیک و شیمی معمولی را راهی نیست و عوامل طبیعی و وسائل مصنوعی بشر قدرت ساختن کوچک‏ترین ماده حیاتی را ندارد .» (3)
در ادامه با توجه به مصنوعات ساخت‏بشری می‏نویسد:
«خداپرستان کلاسیک دلخوش بودند که او انسان را قدرت و نفوذ در عالم ذی‏روح استخراج نمود ... .» (4)
لذا در نگاه بازرگان ساخت و تهیه ماده آلی مصنوعی به نام استیلن (synthese) که توسط یک دانشمند شیمیست، پوزیتیویستی و طبیعت‏گرا، می‏بایست نشانه شکست منطق دینداران را درباره روحمندی موضوع حیات تلقی کرد . به همین جهت قدرت ساخت و ساز مصنوعی بشر را نشان و دلیل نشائیت مادی قوانین حاکم بر عالم می‏داند . بازرگان در عبارتی دیگر می‏نویسد:
«خداپرستان ناچار شدند دست از نظریه ویتالیسم به معنی اعتقاد به وجود و شخصیت‏یک قوه یا خاصیت ممتازی به اسم حیات بکشند ولی خود را پشت‏سنگر دیگر بردند . گفتند اگر صنعت‏بشر موفق به ترکیب و تقلید مواد آلی گشته اما هنوز نتوانسته و نخواهد توانست در این ترکیبات که از هر حیث مشابه با نسوج نبات و حیوان است‏خاصیت نشو و نمو فعالیت ایجاد نماید یا به عبارت اخری روح حیات بدمد .» (5)
بازرگان با نفی رابطه حیات و منشائیت غیرمادی فراطبیعی که از آن به روح تعبیر می‏کند اکتشافات تدریجی مواد آلی و تجزیه و ترکیب آن را به معنای بیرون آمدن ابهام در معنا و مفهوم حیات می‏داند . به گونه‏ای که دیگر روح در عضلات و نسوج را دیگر نمی‏توانند سراغ بگیرند، بلکه یک پله دیگری عقب‏نشینی کرده حالا در این میدان حاضر به مصاف با مادیون نمی‏شوند .
لذا منشا غیرمادی حیات و دخالت روح را، در خاصیت و قوه احساس (sensano) و ادراک و سایر کیفیات ذهنی از قبیل حافظه و خودآگاهی و قضاوت و تعقل و اراده می‏گیرند . (6)
بازرگان نتیجه نزاع بین مادیون و دینداران را در مورد منشا غیرمادی حیات اینگونه به تصویر می‏کشد .
«به این ترتیب روحیون ... در جنگ با مادیون از حدود فیزیولوژی به سنگر پسیکولوژی عقب‏نشینی کرده‏اند .»
«به طوری که می‏دانیم این سنگر هم مدتی است که از طرف مادیون هدف تیرهای شدید انتقاد و تجربیات تزلزل‏آوری قرار گرفته است‏» . (7)
این موضع مادی‏گرایانه با روند پیشرفت‏های علمی و تجربی بشر، استحکام بیشتری می‏یابد . در نهایت وجود عنصری به نام روح و تشخص حیات به عنوان یک امر مافوق طبیعی و مادی مورد انکار صریح واقع شود . منتهی بر این باور می‏گردد . اصلا فصل متمایزی بین امر ممات و حیات نیست . حیات عالم هستی دائما براساس مکانیسم و تغییر و تکامل مادی پیوسته حیات خود را ادامه می‏دهد . حتی موضوع مرگ و قیامت را ناقض اصل آنتروپی دانسته آن را جهش و انقلاب عظیم در روند زندگی حیات مادی تفسیر می‏کند که موجب تجدد و تنوع هستی می‏گردد . از این جهت در عالم هیچ فناء و نیستی تحقق ندارد . به همین خاطر از این فرضیه روح انگاری برای حیات که طبعا یک امر مافوق طبیعی است و با جدایی آن از موجود، حیات آن رو به زوال می‏رود مورد طعن و طرد وی واقع می‏شود . زیرا روح انگاری برای حیات عالم، حیات دنیوی عالم را متوقف می‏کند . بقاء دائمی آن را ممکن نمی‏سازد . وی می‏نویسد:
«... دیگر روح از آن مفهوم اولیه خارج شده و مسلم گردیده است که در بدن موجودات زنده یک جوهر، جرم لطیف متمایز مشخصی که در اثر پرواز آن ناگهان تمام آثار حیات از موجود قطع علاقه کند وجود ندارد و میان حیات و ممات فصل قاطعی نیست .» (8)
ماحصل آنچه از نگاه وی می‏توان دریافت کرد، این است که اعتقاد به نظامندی عالم هستی وجود قوانین و اصول علمی در آن به گونه‏ای است که امکان شکسته شدن و به هم خوردن آن را نفی می‏کند . نظم حاکم نظم متقنی می‏داند که حتی اراده الهی نیز نمی‏تواند در آن تصرف کند ذی‏روح نیز نوعی از قوانین فیزیکی و شیمی مخصوص به خود حکومت می‏کند که امکان تخلف از آن نیست . پس اعتقاد به رابطه حیات و روح و با منشا غیرمادی و طبیعی برای حیات چون با قوانین حیات مادی عالم و با طبیعت‏گرایی نمی‏سازد نمی‏توان به آن اعتقاد پیدا کرد . زیرا بشر با علوم جدید این روح را در حیات تا آخرین مرحله‏اش بیرون رانده است . لذا حیات مادی جاودانه است‏حتی حیات در بهشت و جهنم نیز در حلقه از حلقات تکاملی حیات مادی قرار می‏گیرد .
می‏توان با اطمینان گفت جوهره و مفهوم بنیادی کلمات وی در امر هستی‏شناسی بر رویکرد ماتریالیستی وی دلالت می‏کند . وی دلیل بر این نگاه خود را، عدم اقرار علوم کلاسیک نسبت‏به امر وراء ماده و عدم اثبات دانش امروزی در هستی، بیشتر از دو عنصر ماده و انرژی بیان می‏کند . بازرگان در این رابطه می‏نویسد:
«اگر نگوییم علوم کلاسیک انکار روح را می‏کند لااقل باید بگوییم که اثبات و و اقرار به آن هم نمی‏کند . اصلا سراغی از روح نمی‏دهد . چه به معنای عامیانه و مایه حیات، و چه به معنای فلسفی آن و چه در مفهوم‏های قرآنی که اهم آن مبدا وحی است .»
«دانش امروزی در جهان وجود و طبیعت‏بی‏انتها فقط دو چیز یا عنصر را می‏شناسد ماده و انرژی، ماده و انرژی را هم در آخرین مرحله تجزیه و تحلیل، یک چیزی می‏داند . هر دو عنصر به الکترون و پروتون و بارهای الکتریک یا در حقیقت‏به حرکت و نیرو منتهی می‏شوند .» (9)
در جایی دیگر کل مبدا و انتهای عالم مادی می‏داند .
«بنابراین آنچه ثابت می‏ماند و فقط تغییر صورت می‏دهد انرژی است که در واقع مبدا و معاد و ماده است . اما انرژی که حرکت و نیرو است وقتی مجرد از ماده شد چیزی جز وجود یا اراده نیست . بنابراین لایزال واقعی همانا اراده و مشیتی است که خواسته حرکتی و فعلی وجود داشته باشد .» (10)
روشن است وقتی لایزال واقعی همان اراده باشد، اراده نیز همان انرژی مجرد از ماده می‏باشد . لایزال واقعی نیز چیزی جز انرژی که دارای حرکت و نیرو هست نمی‏باشد . این گونه حرکت و سیر مادی‏گرایانه وی در هستی‏شناسی به جاهای باریک و تا مرز شرک کشیده می‏شود . این از لوازم و پیامد قهری اعتماد، به پوزیتیویسم و علم‏گرایی افراطی است . بعد از اینکه بحث‏شود رابطه حیات با منش . غیرمادی و ماورای مورد شک و تردید قرار می‏دهد . به یکی از موضوعات فراطبیعی اشاره می‏کنیم چگونه ایشان براحتی از کنار آن، با بی‏مبالاتی رد می‏شود اعتقاد به آن را به عنوان شرط اساسی اعتقادات دینی نمی‏پذیرد و آن موضوع باور و اعتقاد وی به روح است .
بازرگان اعتقاد به روح را در بین علمای اسلام برگرفته از فلسفه یونانی می‏داند . خاستگاه عقیده و باور به روح و امور غیبی را عکس‏العمل دینداران در تقابل با طبیعت‏گرایی می‏داند . یعنی اصل پیدایش چنین باوری را در چنین فضایی واکنشی ارزیابی می‏کند . به این بیان که بشر قدیم، علل و حوادث طبیعی را به اراده امور غیرطبیعی مستند می‏کرد . و باور به روح را نیز در این راستا قابل توجیه می‏دانست، لذا این نگاه بشر قدیم که به اسم دین نیز تمام شده در برخورد با نگاه بشر جدید که علل و حوادث طبیعی را به خود ماده و طبیعت مستند می‏کند . در تقابل هم قرار می‏گیرد، به همین خاطر اعتقاد به روح در شرایطی که بشر جدید علل و حوادث طبیعی را به ماده و طبیعت‏برمی‏گرداند، شکل می‏گیرد .
بازرگان منشا مادی بودن روح را در انسان به معنای خصلت‏مندی مادی روح تصور می‏کند .
با نقل و قولی که در حاشیه کتاب خود از شهید مطهری درباره نظریه صدرالمتالهین درباره روح بیان می‏کند آن را مؤید مادی بودن روح تلقی می‏کند . به این صورت که از آنجا که صدرالمتالهین معتقد بوده که «روح عالی‏ترین محصول ماده می‏باشد .»
لذا بازرگان از مطلب فوق نتیجه می‏گیرد که پس روح مولود یک سلسله ترقی و تکامل ذاتی طبیعت است که هیچگونه مرزی و دیواری بین عالم طبیعت و ماوراء طبیعت وجود ندارد . این نتیجه‏گیری بسیار سطحی از کلام صدرالمتالهین ناشی از درک سطحی از کلامی وی و عدم اطلاع کافی از بیان ایشان می‏باشد . زیرا اگر چه روح در پیدایش خود محصول ماده است اما در بقاء خود و در حیات بعدی خود مادی و جسمانی نیست . روح جسمانیت الحدوت است ولی در بقاء روحانیت البقاء می‏باشد .
اشتباه و خطای بازرگان در منشا مادی تلقی کردن برای روح این است . خاستگاه مادی و فیزیکی روح را به معنای تداوم مادی و فیزیکی در روند حیات آن می‏داند . این عدم دقت وی در این مقطع باعث‏شده که وی جسورانه بر این باور برسد که نظریه صدرالمتالهین نزاع و کشمکش بین مادیون و روحیون حل کرد . اساسا مرز و قلمرو دو دیدگاه بشر را به طبیعت و ماوراء بیعت‏بوده برداشته شده است . (11)
در واقع بازرگان چون اعتقاد به روح و عالم ماوراء طبیعت را در تعارض با عالم طبیعت می‏دانست، حاضر نبود اعتقاد به آن امر ماورا طبیعی را بپذیرد . زیرا به نظرش با اعتقاد به آن امکان تحلیل و تبیین علمی پدیده‏های عالم را مشکل می‏کرد یا اعتقاد به آن امور، علمی بودن و تجربی بودن چنین تبیین‏هایی را مخدوش می‏کرد .
به همین خاطر بر این باور است که اعتقاد به امری به نام روح باعث جدایی انسان و خالق می‏گردد، در حالی که «ماده و روح و ظاهر و باطن را ما درست کردیم تا میان خالق و مخلوق پرده بیفکنیم والا به گفته قرآن «هو الاول و الاخر و الاظاهر و الباطن‏» . (12)
عجیب است که بعضی‏ها اینقدر اصرار دارند منشا و ماوای حیات را روح بدانند در حالیکه قرآن صریحا می‏فرماید: «وجعلنا من الماء کل شی‏ء حی‏» . (13)
کلام و بیان فوق آشکارا بیان و نگاه مادی‏گرایانه وی را تاکید می‏کند . چگونه آیات قرآنی که هیچ تناسبی با غیرمادی بودن روح یا انکار روح ندارد مورد استناد قرار می‏گیرد . تا با تفسیر به رای نگاه خود را به کرسی بنشاند . (روح در قرآن اشاره شود نقد دیده‏گاه فوق).
3 . جهان سه عنصری: بازرگان در ادامه بحث‏خود به این نکته می‏رسد که جهان دو عنصری که وی بر آن تاکید می‏کند، نمی‏تواند همه رویدادها، پدیده‏های عالم را تبیین علمی کند . از این روی به تکاپو می‏افتد که بتواند جهان را از دو عنصری خارج کند و پلی به عنصر دیگری که از سنخ ماده نیست‏بزند، لذا برای تبیین و تفسیر عالم معتقد به جهان سه عنصری می‏گردد ولی برای این منظور تلاش می‏کند تا این عنصر سوم را از لابه لای کلمات و آیات قرآن استخراج کند .
بازرگان در مورد عجز علم، در بیان مکانیسم تمام پدیده‏های عالم می‏نویسد:
«اگر علم می‏توانست‏با بکار بردن آن، دو عنصر دنیایی مشهود را در زمانی و مکانی خود بسازد یا به عبارت دیگر کلید پدیده‏های طبیعی گذشته و حال را با استعانت آن دو و با فرمول‏ها و قوانین مربوط توجیه و تعبیر نماید ایراد و نقصی بر نظریه دو عنصری کلاسیک دارد، نمی‏شد . اما می‏بینیم بسیاری از حوادث و کیفیات واقع شده یا واقع شونده که علم دو عنصری از تشریح و تحلیل آن عاجز می‏ماند .» (14)
بازرگان نمونه‏هایی که علم بشری توانایی حل آن را ندارد ذکر می‏کند .

موضوع

1 . منشا ابداع اولیه جهان;
2 . پیدایش و پدیده حیات;
3 . کانون تکامل موضوعات پیچیده;
4 . جمله مساله وحی;
5 . معجزه ... .
بازرگان با توجه به این ضعف و عجز علم، عنصر سومی که می‏خواهد از قرآن مورد استناد قرار دهد، عنصر اراده می‏باشد . بازرگان اراده را عنصر سومی ذکر می‏کند که می‏تواند در کنار دو عنصر ماده و انرژی قدرت تبیین همه پدیده عالم را دارا می‏باشد . لذا آیه شریفه:
«انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون‏»
در تایید همین مطلب می‏آورد . خود می‏نویسد:
«قرآن در عین قبول آن عنصر (برخلاف متقدمین و بعضی از اهل کلام و فلاسفه که بی‏اعتنای هر دو بودند) انگشت روی یک عنصر سومی نیز می‏گذارد و موجودات یا مخلوق دیگری را نیز معرفی می‏کند .» (15)
بازرگان بر این باور است که این عنصر سومی در قرآن با تعبیر مختلف آمده است . لذا اموری مثل وحی، روح، امر، اراده، کلمه همه در تحت عنصر سوم به نام اراده جای می‏گیرند . چنانچه در بحث روح در قرآن آیاتی را ذکر می‏کند و در نهایت تمام واژه‏های روح که در قرآن از آن یاد شده را مترادف می‏داند یا به معنای فرشته و ملکه وحی می‏داند . (16)
حال چگونه و با چه مکانیسمی، اراده (عنصر غیرمادی) می‏تواند با دو عنصر ماده و انرژی همراهی کند . برای پاسخ چنین بیان می‏کند که ماده در ترکیب با انرژی اراده را بوجود می‏آورد . اراده بر ماده و انرژی تاثیر می‏گذارد و در مجموع با این تاثیر و تاثر و تبدیل و تبدل‏ها همه به یک جنس و منشا واحد برمی‏گردد . (17)
به تعبیری دیگر آن عنصر یک عنصر غیرمادی می‏بایست‏بشود تا بتواند بر طبق ادعای بازرگان با پذیرش عنصر سومی به نام اراده که به گفته خود یک عنصری که برای بشر محسوس نیست‏بلکه می‏توان گفت غیرمادی است، که قرار بود با دخالت آن گره‏ها سر معضل‏های جهان خلقت و آفرینش را حل کند .
اما در بیان نقش جهان سه عنصری و توضیح و بیان اینکه این اراده چیست؟ به نوعی توصیف می‏کند، همین اراده نیز در چنبره مادی گرفتار می‏گردد که هم محسوس و قابل رویت است و هم عملا قابل آزمایش و اثبات است . هر چند خود به لوازم نگاهش مطلع است و می‏گوید:
منظورش معجزه و اعمال خارق‏العاده نیست اما این نمی‏تواند مورد قبول واقع شود . (18)
وی در دخالت اراده در پیدایش اولیه جهان و آفرینش اراده را نیز به معنای تحقق قدرت و انرژی معنی می‏کند . «اراده ازلی و کن فیکون تعلق گرفت، قدرت بروز کرد و انرژی تحقق یافت، کثری انرژی و تراکم آن ماده را پدید آورد ... .» (19)
بازرگان در ادامه بحث‏خود باز از موضوع قبلی مبنی بر اینکه پدیده عالم را علم تماما نمی‏تواند تبیین کند لذا دخالت عنصر سوم را بر همین عالم با تسلط بر ماده و انرژی لازم می‏دانست عدول می‏کند . به این معنا که ابتدا عالم هستی را به دو مرحله تقسیم می‏کند: مرحله 1 . زندگی فعلی و دنیوی; 2 . مرحله آخرت یا حکومت عنصر سوم .
عنصر ماده و انرژی را عنصر حاکم در دوره حیات دنیوی ذکر می‏کند و عنصر اراده را در مراحل آخرت حاکم می‏داند . برای حاکمیت عنصر ماده و انرژی در این عالم، آیاتی از قرآن را مورد استناد قرار می‏دهد . آیاتی در رابطه با 1 . مرحله تدبیر و ایجاد; 2 . مهلت و تاخیر زندگی دنیایی;
3 . مرحله اجل و تقدیر; 4 . اسباب وسایل وارد شده بصورت مادی و طبیعی معنا می‏کند . (20)
به همین خاطر اراده دیگر عنصری که در سر خلاءها و معضل‏های آفرینش و تکوین هستی دخالت می‏کرد نیست . بلکه به عنوان عنصری که دخالت و حاکمیت آن به مرحله آخرت حواله شده است .
بازرگان به مرحله دوم جهان و هستی یعنی حکومت عنصر سوم در آن دنیا از قرآن نشانه‏ها و ویژگی و مشخصاتی را ذکر می‏کند . مشخصات از این قرار است:
1 . پایان دوران مهلت و قطع اسباب مطلقه الهی: با این توضیح که در دنیای فعلی انسان دارای آزادی و اختیار است و اسباب و مجاری تحقق اراده انسان هستند . اما در آن دنیا دیگر اراده و اختیار معنی ندارد بلکه امر و اراده الهی حکومت دارد . (21)
آیات: آیه 157 سوره بقره، شعراء 202، بقره 161، انفطار 17 - 20 . از جمله آیاتی هستند در تایید نگاهش مورد استناد قرار می‏گیرد .
2 . تجسم و تشخص عنصر دوم: بازرگان یکی دیگر از ویژگی آن جهانی را اینگونه ذکر می‏کند و در آن دنیا عنصر دوم یعنی (انرژی) به صورت عینی قابل رویت می‏گردد . و ملائکه به عنوان انرژی در دنیا قابل رویت نبودند . در آن دنیا تا سطح دید انسان‏ها قابل مشاهد می‏گردد . (22)
آیات زیر در تایید آن مدعا آورده است:
1 . کهف 47; 2 . مؤمن 16; 3 . ق 21; 4 . نور 24 و 27; 5 . زمر 75; 6 . الحاقه 18; 7 . ابراهیم 43; 8 . فرقان 27; 9 . تکاثر 6 - 7; 10 . فصلت 19; 11 . انعام 159; 12 . انعام 8 .
3 . بقای ماده و زندگی جسمانی: معتقد است در آن دنیا زندگی مادی و جسمانی تعطیل نمی‏گردد دوباره ماده می‏تواند پایه و اساس انرژی و اراده باشد و نیز بر این باور است که حتی قرآن زندگی آن جهانی را بر مبنای جسمانی و فعالیت عضوی بازگو می‏کند . و لذا این دو عنصر مادی این جهانی در آن دنیا نیز همکاری و پیوستگی دارند . و اوصافی که از بهشت و جهنم در قرآن آمده را نشان و دلیل اوصاف مادی و جسمانی بودن آنها می‏باشد . (23)
4 . زوال و لغو اصل کهولت (انتروپی) با حاکمیت عنصر سوم:
در آن دنیا اصل کهولت که در زندگی دنیوی حاکم بود از بین می‏رود . (24)
5 . مصدر انرژی شدن اشیاء و قدرت خلاقه یافتن انسان:
بازرگان زباندار شدن اشیاء برای بازگو کردن حقایق و اعمالی که در دنیا تحقق یافت‏هاست را یکی از ویژگی‏های حاکمیت‏سوم می‏داند و در آن اشیاء مرکز صدور انرژی می‏گردد و در نتیجه می‏تواند همانند دنیا فعل و انفعالات خاص را انجام دهد . (25)
سوره زمر آیه 11، حدید 12، تحریم 8، یس 57، نور 16 . از جمله آیاتی است‏بر تایید مدعای فوق .
6 . جهان آخرت «نزد خدا است‏» بازرگان در تبیین اینکه مراد از «عندالله‏» چیست آن را به معنی جای بهشت و منشا تشعشع اشیاء و مخزن تحقق خواسته‏های مؤمنین قلمداد می‏کند . (26)
سوره‏های دیگر تایید بر این مدعا است: قمر 54 - 55، زخرف 34 .
تصویری که بازرگان در رابطه بین آنتروپی و آخرت دارد بر این صورت است که جریان فعلی فعل و انفعالات عالم اشیاء براساس اصول ترمودینامیک در سیر خود به سوی کهولت و فرسایش حرکت می‏کند . ولی با وجود دنیایی دیگر و با حاکمیت عصر سوم زوال و فرسایش حیات مادی و دنیوی متوقف می‏گردد . لذا حیات از فناء رهایی پیدا می‏کند .

نقد و ارزیابی

دیدگاه بازرگان در رابطه با آنتروپی و آخرت به گونه‏ای است که گویا جریان و سیر عالم مادی که روی بر آنتروپی می‏رود برخلاف اراده و خواست الهی است . لذا لازم می‏بیند با دخالت عنصر سوم در آن جهان جریان کهولت و فرسایش متوقف گردد . این نوع اعتقاد حذف اراده الهی در مسیر دنیا بطلانش واضح است . زیرا که امر اراده الهی تعلق بگیرد به اینکه اصل ماده و ماهیت ماده به گونه‏ای خلق شود که ماهیتا روی آنتروپی برود تلاش برای دخالت پی‏درپی اراده الهی آن هم با تفسیر مادی آن از آن احیاء دوباره و دمیدن روح جدید به عالم چه توجیهی دارد؟ (27)
آنچه بیان شده در نگاه بازرگان تایید بود برای ادعای خود یعنی حاکمیت عنصر اراده نسبت‏به آن جهان در حالیکه جای جای کلمات وی با اشاره و تصریح باز حاکمیت عنصر اراده را در آن دنیا نادیده می‏گیرد . اراده‏ای که ابتدا به عنوان عنصر سوم برای تبیین‏های پدیده‏های عالم مورد توجه قرار گرفته بود آن را از تبیین طبیعی و مادی دنیا به آن جهان می‏راند در مرحله بعد قلمرو عنصر سوم را به آن جهان منحصر می‏کند ولی باز در مرحله حاکمیت عنصر سوم دوباره ویژگی و مشخصات عینی آن عالم با عنصر مادی و جسمانی مورد تبیین قرار می‏دهد . لذا تمام سیر بازرگان علی‏رغم ادعای خود تبیین مادی از تمام پدیده‏های عالم است . در حقیقت رویکرد ماتریالیسم وی در تمام ساحت‏های هستی مجالی نمی‏دهد که ایشان تبیین متافیزیکی از حقایق ماوراء طبیعی ارائه کند . هر جا به نقطه کور و خلائی در تبیین هستی برخورد، ماوراء طبیعت را آن هم به شکل سطحی‏اش مورد توجه قرار می‏دهد .
آنچه می‏توان از نگاه هستی‏شناسی بازرگان به لحاظ قرائن و شواهد استنباط کرد، این است که نگاه مادی‏گرایانه وی در این عرصه غالب و حاکم می‏باشد به گونه‏ای هیچ امر غیبی و ماوراء طبیعی از دسترس تفسیر مادی و دنیوی مصون نیست .
تفسیر مادی وی از داستان آفرینش شروع گشته و تا پایان دنیا و انتقال به آن دنیا ادامه دارد طبق این فرض همه عالم براساس مکانیسم مادی و طبیعی در یک فرآیند پیچیده پوزیتیویستی و مادی‏گرایانه در مسیر تکامل و تحول مادی به حرکت تکاملی و جهشی خود ادامه می‏دهد .
اینک نمونه‏هایی از تفسیرها و تحریف‏های آشکار وی که بر مبنای هستی شناختی و دیگر مبانی استوار بیان می‏کنیم .
1 . وی در مبنای خلقت انسان موضوع آفرینش و داستان آفرینش را حقیقی و واقعی نمی‏پندارد آن را یک مجلس سمبلیک تلقی می‏کند .
و سجده ملائکه و فرشتگان را در برابر انسان به معنی خدمتگذاری نیروها و جواهر طبیعت قلمداد می‏کند که به این ترتیب در استخدام و استفاده بشر قرار می‏گیرد . عدم سجده ابلیس و شیطان به عنوان استنکاف و زیر بار رفتن انرژی برتر از حاکمیت ماده یعنی خلقت مادی انسان ذکر می‏کند .
خود بازرگان درباره داستان آفرینش می‏نویسد:
«در مورد تکامل بعد از دوران حیوانیت و تمایز او نسبت‏به سایر مخلوقات رساترین بیان در داستان آفرینش آمده است . این موضوع، چند بار با کم و زیاد بهایی در قرآن به صورت یک مجلس سمبلیک و زبان حال فرشتگان دیده می‏شود که گویی برای اطلاع و اجرای یک برنامه الهی جمع شده‏اند .» (28)
2 . درباره سجده ملائکه:
«سجده فرشتگان را می‏توانیم به معنای بندگی و خدمتگذاری نیروها و جواهر طبیعت که این، در استخدام و استفاده بشر قرار داده می‏شوند، بگیریم .» (29)
3 . در باره عدم سجده شیطان:
«به تعبیر دیگر، انرژی است که اصولا برتر و حاکم و عمل کننده روی ماده بوده، حالا مشکل است تحت زمان ماده پست و چرکین قرار گیرد ... . شیطان از جن بود و جن هم از شعله آتش خلق شده است که یک نوع حرارت و مرحله پست انرژی می‏باشد .» (30)
2 . بازرگان موضوع روح و دمیده شدن روح به انسان را در جریان آفرینش در معرض تردید و شک قرار می‏دهد . نمی‏خواهد روح را به عنوان منشا جریان حیات انسان بپذیرد . دمیده شدن روح در معنای تجردی و غیرمادی آن انکار می‏کند . در بعضی موارد روح به معنای عامیانه آن یعنی داشتن روحیه نشاط و شادابی معنا می‏کند . (31) در فرازی دیگر روح را به مواد و انرژی طبیعت تنزل می‏دهد که خداوند با دمیدن روح مواد و انرژی‏های طبیعت را در اختیار او گذاشته تا بتواند بواسطه خواهش‏ها و آرزوها به سوی بی‏نهایت‏سیر کند . (32)
لذا روح این نفخه الهی به عنوان یک امانت الهی که در انسان بی‏نهایت کوچک به ودیعه گذاشته شده، سرچشمه آرزو و خواسته‏های بی‏نهایت ما است . (33)
به هر صورت چنین معانی از روح نمی‏تواند بر یک فرد مطلع از مباحث دینی مورد قبول واقع شده، غیرمادی بودن و خصلت ماورا بودن روح در کلام و بیان قرآن و احادیث و در نگاه اکثریت اندیشمندان دینی غیرقابل انکار است .
بازرگان اکثر آیاتی را که درباره موضوع روح آمده، بسیار شتابزده و با آوردن پشت‏سر هم آیات بدون تحلیل و تفسیر محققانه همه آیات را به یک چوب می‏راند .
مراد از آن را فرشته و ملائکه وحی معنا می‏کند . (34) این نگاه مادی‏گرایانه به نفخه روح به انسان نیز برای هر فردی در آراء و نظریات وی را ببیند، محسوس و ملموس است .
3 . موضوعات دیگری که توسط وی صبغه طبیعی و مادی می‏گیرد وجود موجوداتی مانند فرشتگان و اجنه هستند . فرشتگان از انرژی برتر هستند و اجنه از انرژی پست‏تر . (35)
4 . همچنین وی به خاطر همین نگاه فوق اساسا به مرز فارق بین حوزه مادیت و معنویت منکر می‏شود . معنویت را ناشی از ماده می‏داند و آن را از جنس مادیات می‏داند که قابل تبدیل به یکدیگر است . معنویات در حکم ماده‏ای است نسبت‏به انرژی‏ها تلقی می‏کند . (36)
بازرگان حصول معنویت و کسب فضایل اخلاقی از نگاه دینی همسو با رفتار غریزی غیردینداران قرار می‏دهد و برای هر دو ریشه مادی و طبیعی قائل است . در یک قدم فراتر معنویات مبتنی بر ایمان و عقیده را سطحی و قشری می‏داند چون از سطح غریزی و طبعی ناشی نشده است . اما معنویاتی که از غریزی ناشی شده و در غرب رایج است‏بسیار ریشه‏دارتر از معنویات مبتنی بر دین می‏داند . زیرا معنویات غریزی مثل غرور ملی، میهن‏پرستی، کنجکاوی و علم‏دوستی آزادی‏خواهی و شهامت اساس و محرک تمدن درخشان غرب شده است . (37)
هر چند بازرگان برای رهایی از پارادوکس فکری و عقیدتی، ملکات و اخلاقیات مبنی بر ایمان عمیق صحیح و یقین را از آن حکم قشری و ظاهری بودن معنویات استثناء می‏کند . اما چنین استثناء از وی پذیرفته نیست . ، زیرا وی اساسا حوزه اخلاق و فضائل اخلاقی را تحت عنوان معنویات به ریشه مادی برمی‏گرداند .
بر این اساس چنین استنادی سودی به وی نمی‏کند . زیرا در جای دیگر تصریح می‏کند، در جواب اینکه:

«آیا اصلا فرقی بین معنویات و مادیات هست؟

«حقیقش را خواسته باشید به عقیده نگارنده انفصال اصولی میان مادیات و معنویات وجود ندارد . معنویات و اخلاقیات همان مادیات و محسوسات یا مایحتاج‏ها و شخصیت‏ها هستند که در ظرف زمانی و مکانی بزرگ‏تر قرار می‏گیرند .» (38)
طبق بیان بازرگان منشا رزایل و فضایل به این بستگی دارد که آیا فرد خود را از اسارت زمان و مکان خارج می‏کند یا در اسارت آن گرفتار می‏گردد . در حالت اولی وی دارای فضایل اخلاقی است و در حالت دومی دارای رذایل اخلاقی . (به هم خوردن مرز اخلاق و دیانت)
وی اصلا، خطوط کلی که دین اسلام و قرآن در امور معنوی و اخلاقی قائل شده است و با توجیهی که نسبت‏به رذایل اخلاقی و توصیه‏هایی به کسب فضایل دارد . آنها را لازم و شرط دینداری نمی‏داند . بلکه اساسا معیارهای سیاسی و اجتماعی را برای تعیین حوزه اخلاق و معنویت معتقد می‏گردد . لذا در نگاه وی آزادی‏خواهی، علم‏دوستی، نوع‏خواهی که در فرهنگ و تمدن غرب است‏به عنوان اخلاق و معنویات، که ریشه‏دار تلقی می‏شود . براساس گفته وی اصلا قرآن ایمان و خدا و ایمان به آخرت را شرط اساسی ایمان دانسته و همین را کافی می‏داند که دیگر لازم نیست دنبال کسب اخلاق و معنویات باشیم . (39)
«قرآن نیز شاید آنجا که می‏خواهد با کلمه عام و سرشار «بر» کلیه محاسن و فضائل و وظائف مطلوب را برای انسان بیان کند و به جای صحبت از «معنویات، کمالات‏» ایمان به آخرت را بعد از ایمان به خدا می‏آورد . عنایت‏به همین معنا دارد» . (40)
در رابطه با مطالب فوق نکات زیر قابل توجه است:
الف) ایشان به خاطر همان رویکرد غالب، اساسا نتوانسته بین دو حوزه مادیات و معنویات را تفکیک کند . در حالی که قرآن هدف بعثت پیامبر را برای تکامل اخلاق بیان می‏کند و میزان برتری و فضیلت انسان را به تقوا می‏داند چگونه می‏توان چنین امری را نادیده گرفت در حالی که قرآن هدایت‏خود را بواسطه و مشروط به تقوی می‏داند .

آیا می‏توان گفت اسلام کاری به فضایل اخلاقی و معنوی ندارد؟

ب) اشکال دیگر اینکه: ایشان اساسا بین اخلاقیات و معنویاتی که در جهت تقویت و تکامل روح، که جوهره اصلی وجود انسان را تشکیل می‏دهد مورد تاکید واقع شده با حوزه حقوق و هنجارهای اجتماعی - عرفیات جامعه یکسان تلقی می‏کند . حتی موضوعات اخلاقی که از غرب براساس محاسبه سود و زیان پدید می‏آید از اخلاق و معنویات دینی ریشه‏دارتر تلقی می‏کند . در حالی که اخلاقیات مبتنی بر محاسبه سود و زیان یا براساس هنجارهای اجتماعی و سیاسی بسیار سطحی و قشری‏تری هستند زیرا به دنبال نیازهای نازل و سطحی و دنیوی زودگذر انسان پاسخ می‏دهند و به پرسش‏های بنیادی و اساسی انسان پاسخگو نیستند .
5 . نگاه غالب وی حتی در موضوعات حیات اخروی انسان به صورت مضحک منجر به تفسیر و تاویل می‏گردد که برای یک فرد دیندار معمولی نیز قابل تصور نیست . معلوم نیست این همه دست و پا زدن برای صبغه و رنگ مادی زدن بر تبیین مسائل اخروی چیست؟
صرف نظر از اینکه وی معاد را در حلقه تکامل طبیعی و مادی عالم جای می‏دهد . (41)
و عود روح و برگشت را صریحا انکار می‏کند که در جای خود باید بحث‏شود . وی نفخه صور اسرافیل برای برپایی قیامت و معاد را تشبیه به فوران انرژی مادی می‏کند . که همچون کاتالیزر و یا انفجار اتم، که اجسام خفته و انرژی‏های نهان را به جنب‏وجوش و حرکت وامی‏دارد، ذکر می‏کند . این تاویل مادی را در توضیح آیه شریفه قرآن:
«هذا یوم الفصل جمعناکم والاولین‏» (42)
در همین راستا خوشی و لذات آن جهانی ناشی از اعمال و مکتسباتی می‏داند که آنها نیز منشا انرژی مفیدی هستند که به هر چیز دلخواهی و مقصود در آن جهان برای انسان می‏توانند میسر کنند . لذا تحقق میوه بهشتی و لذات بهشت عطیه الهی یست‏بلکه مولود و اثر انرژی ما یعنی اعمال و مکتسبات وی می‏باشد .
با این همه وی همین اعتقاد را نیز درباره بهشت و جهنم و نعمت و خوشی‏ها را واقعی تلقی نمی‏کند و آن را سمبلیک فرض می‏کند که خدا برای تحریک و تشویق جامعه به حرکت و تلاش گذاشته است‏به تعبیر او بهشت و جهنم بهانه‏ای جز برای بکار انداختن افراد نیست . (43)
با توجه به آنچه درباره رویکرد مادی‏گرایانه وی در تفسیر و تاویل عالم و جهان غیبی بیان شد روشن و آشکار می‏گردد، هستی‏شناسی وی براساس مبانی پوزیتیویستی و علم‏گرایانه وی یک هستی‏شناسی مادی است که از دریچه همین هستی‏شناسی ماتریالیستی نسبت‏به تمام پدیده‏های عالم به قضاوت و داوری می‏نشیند بدیهی است هر فردی که با این نگاه هستی‏شناختی وارد حوزه مباحث کلامی و دینی شود لوازم و پیامدهای آن در نهایت چیزی جز سوق پیدا کردن در مسیر شرک و الحاد نمی‏تواند باشد .
چنانچه از قرائن و شواهد کلمات بازرگان برمی‏آید وی عمدا چنین مرزی را برای تفکیک دو حوزه انسان و جامعه نمی‏پذیرد . که قبلا اشاره شد کفر را نیز از منظر دینی معنا نمی‏کند بلکه آن را از چشم‏انداز سیاسی و اجتماعی معنا می‏کند .

7 . مبانی انسان‏شناختی پوزیتیویستی

نگاه بازرگان به انسان با توجه به آنچه گفته شد روشن و آشکار است که وی با تکیه و اعتماد اومانیستی به انسان دستاوردهای علمی و تجربی بشر را، همان راه و طریقی دانست که انبیا می‏خواستند برسند ایشان با توجه به همین جایگاه محوری بر انسان و با تکیه بر متد پوزیتیویستی و علم‏گرایانه هم در معرفت‏شناسی و هم در هستی‏شناسی رویکرد مادی‏گرایانه را طی کرده است . لذا در انسان‏شناسی نیز طبعا براساس مبانی نظری خود از انسان یک تعریف مادی‏گرایانه ارائه می‏کند .
چنانچه ذکر شد وی عنصر اساسی و حقیقی را در انسان منکر می‏شود . سیر تکوینی و تکاملی انسان را با توجه به نظریه تکامل داروین مادی تفسیر می‏کند، لذا همانند طرفداران نظریه داروین شکل‏گیری اعضای انسان را معلول شرایط محیط و احتیاج می‏داند . (44)
حتی سیر تکوینی و تعامل انسان را که در قرآن ذکر شده تاییدی بر نظریه داروین می‏داند که قرآن 13 قرن قبل از داروین تکامل انسان و جهان را جزو اصول توحیدی اعلام کرده است . (45)
در هر حال چنانچه گفته شد، وقتی نگاه کلی وی به هستی یک نگاه ماتریالیستی باشد انسان نیز به عنوان بخش هستی طبعا یک موجود مادی تلقی خواهد شد .
وی در نگاه دیگر به انسان، پایگاه شخصیتی انسان را به گونه‏ای تحلیل می‏کند که تکیه‏گاه شخصیت انسان را به منشا مادی و طبیعی ارجاع می‏دهد . وی با همین نگاه خصلت‏های شخصیتی انسان را ناشی از سلول‏های ریزی به نام کروموزم می‏داند . مجموعه سلول موجود در بدن را تشکیل دهنده نظام شخصیتی انسان ذکر می‏کند . در هر حال تکیه‏گاه شخصیت انسان به عضوهای مادی بدن حواله می‏کند از آنجا که طبق اصل بقاء ماده و انرژی اجسام فناپذیر نیست‏شخصیت انسان نیز با توجه به پایگاه مادی فناپذیر است . (46)
بازرگان نگاه مادی خود را به انسان و شخصیت انسان تصریح می‏کند و می‏نویسد:
«برای این صفات ظاهری و باطنی که مجموعه آنها شخصیت فرد را تشکیل می‏دهد، ابدا جنبه روحانی خارق‏العاده قائل نمی‏شویم، بلکه منشا و ریشه را بطوری که علوم طبیعی نشان می‏دهد انحصارا در سلول‏ها و در ترکیب مادی بدن موجود می‏شناسیم، همان طوری که مشخصات فولاد مربوط و ناشی از ترکیبات ذرات جسم و تشکیل دانه‏های آن می‏باشد . کلیه صفات یک موجود زنده نیز منعکس در اعضاء و نسوج و در مواد متشکله اوست و لازم نیست عقل جرم لطیف غیرمحسوسی برویم که از این مواد جدا بوده و روح یا شخصیت‏حیاتی موجود را تشخیص می‏دهد» . (47)
حاصل آنچه گفته شده این است که یکی از محوری‏ترین مبانی که در تحلیل و تفسیر آموزه‏ها و اندیشه‏های دینی بسیار حائز اهمیت است همین محور انسان‏شناسی می‏باشد که یک نگاه انسان‏شناسی مادی را بر دین‏شناسی تحمیل می‏کند، طبیعی است‏بر این اساس به دین و فلسفه دین نیز یک رویکرد التقاطی و مادی خواهد بود .

8 . مبانی نگاه فلسفی و کلامی

نگاه بازرگان به فلسفه و کلام از یک منظر یک نگاه نقادانه است ولی از منظر دیگر، آراء فلسفی و مکتب‏های فلسفی را در تبیین آموزه‏های دینی و کلامی خود به کار می‏گیرد و آن را می‏پذیرد می‏توان گفت: تفاوت این دو منظر نیز از علائق پیشین و پیش‏فرض‏های وی نشات می‏گیرد . علائق و تعلقات و ذهنیت‏خاصی که در وی با توجه به شرایط اجتماعی و سیاسی خاصی در وی ایجاد کرده است، عبارت است از:
1 . تعلقات پیشین: بازرگان با چشم‏اندازی که به تمدن غرب و پیشرفت‏های بشری در غرب دارد، در وی تعلق و وابستگی خاصی را به آن سو ایجاد کرده لذا این تعلق و احساس باطنی نسبت‏به آن دیار باعث‏شده که وی نسبت‏به نوع نظام‏های فلسفی و عقلی خاصی گرایش و رغبت پیدا کند .
2 . ذهنیت دیگر این است که وی نسبت‏به آن اندیشه‏ها و تفکراتی که دغدغه‏های عملی جامعه و معضلات اجتماعی و سیاسی جامعه پاسخگو باشد استقبال می‏کند، لذا گزینه خاصی را از بین فلسفه‏های غربی انتخاب می‏کند که ناظر به این مطلب باشد .
لذا بازرگان با توجه به نکته اول: نسبت‏به اندیشه‏ها و نظام‏های فلسفی غربی تمایل نشان می‏دهد . (48)
رمز ترقی و پیشرفت تمدن غربی را حاصل چنین نظام‏های فلسفی می‏داند . با توجه به نکته دوم: نسبت‏به فلسفه‏های اسلامی و اندیشه‏های فلسفی محض دوری می‏کند و نسبت‏به آن نگاه نقادانه دارد .
حتی مانع پیشرفت و صنعت را در کشورهای اسلامی خصوصا ایران، وجود همین فلسفه‏های انتزاعی و عقلی محض می‏داند . همچنین وی نسبت‏به فلسفه‏های غربی که صرفا عقلی هستند نیز موضع انتقادی می‏گیرد و چنین وانمود می‏کند که از آنها رویگردان است .
علت رویگردانی بازرگان از فلسفه اسلامی: دلیلی که بازرگان به صورت پراکنده به گریز از فلسفه اسلامی می‏آورد، این است که اساسا فلسفه اسلامی ماخوذ از فلسفه یونانی است . فلسفه یونانی‏تر فلسفه‏ای است که در تبیین پدیده‏های طبیعی عالم، نقش طبیعت و عوامل را حذف می‏کرد و آن را به ماوراء طبیعه نسبت می‏داد . (49)
بازرگان بر این باور است که با وجود فلسفه یونانی امکان بوجود آمدن نگاه جدید به طبیعت و پیدایش افق‏های روشن برای پیشرفت و تمدن جدید نبود زیرا بیش از اندازه خود را در وادی معقولات محض گرفتار کرده و به صورت لفاظی توخالی درآمده بود . اما با آمدن فلاسفه مثل دکارت، کانت، بیکن، دانش و تحقیق بشری در بستر مشاهده و تجربه سیر کرد .
با کنترل درآمدن مشاهده و تجربه در تحت منطق و عقل تجربی چنان توسعه‏ای در علوم پدید آمد که در فلسفه یونان چنین چیزی امکان تحقق نداشت . (50)
ایشان با توجه به بیان فوق معتقد است که فلسفه اسلامی با اخذ فلسفه یونانی در قرن دوم هجری درک مباحث دینی و مذهبی و درک توحید به استدلال‏های علمی و فلسفی خشک به کمک گرفته‏اند و این باعث‏شده، اشتباهات و خطاهای علمی از ناحیه این فلسفه به دین اسلام نفوذ کند و در نتیجه، پایه‏های دین و توحید سست‏شود .
در حالیکه بلاغت و فصاحت عجیب قرآن و منطق گویای آن و نیز شخصیت و جلال پیامبر اکرم، مجالی برای چنین بحث‏های عقلی نمی‏داد . (51) زیرا منطق قرآن، و متد بحث قرآن یک متد طبیعت گرایانه است که با نگاه پدیده‏های طبیعی عالم انسان را متوجه خدا می‏کند .
در هر حال اخذ و اقتباس چنین فلسفه‏ای را مانع جریان پیشرفت دین و ترقی نسبت‏به دست آوردهای جدید می‏داند . (52)
معتقد بود که چنین فلسفه و حکمتی از سوی ائمه اطهار مذمت‏شده و به این حدیث استناد می‏کرد «الحکمة ضالة المؤمن‏» .
حکمت گمراه‏کننده مؤمن «بخاطر عدم آشنایی کافی به زبان عربی «ضال‏» را به «مضل‏» معنا کرده است تا تاییدی برای مقصود خود یابد . (53)
بازرگان می‏نویسد:
«در هر حال علمای اسلام و یهود و نصاری با قبول افکار فلاسفه یونان ماهرانه از عقاید دینی خود دفاع کردند و بسیار خوشحال بودند که هم، پایه علمی به مذهب داده‏اند و هم احساسات و توهمات بشری را راضی کرده‏اند . ولی غافل از آن که پایه را سست می‏نمایند و رخنه در اساس توحید می‏سازند ... .» (54)
چنانچه در نکته دوم گفته شد، تجددگرایی و عمل‏گرایی وی باعث‏شد که به یک نظام‏های خاص فلسفی غربی روی آورد که هم نگاه جدید و افق جدیدی برای پیشرفت انسان ایجاد کند و هم در میدان عمل کاربردی داشته باشد به همین خاطر می‏توان گفت: بازرگان قلبا به فلاسفه‏ای همچون دکارت، کانت، بیکن، اگوست کنت‏با توجه به فلسفه‏های‏شان تعلق ویژه داشت و از اگوست نت‏بیشترین تاثیر را به خاطر فلسفه پوزیتیویستی داشت .
در این حال مجال لازم به ذکر است که گریز و دوری بازرگان از اندیشه‏های ارسطویی و یونانی بر این توجیه استوار بود که اخذ اندیشه‏های یونانی باعث می‏گردد که اسلام از شکل خالص خارج گشته، دچار یک «اندیشه التقاطی‏» می‏گردد . بر این اساس بازرگان جهت دوری از چنین التقاطی خود در چاه التقاط و تحریفی که ناشی نگاه پوزیتیویستی و علم زدگی وی می‏شد گرفتار شد . یکی از پژوهشگران تاریخ نسبت‏به این نگاه منفی گرایانه بازرگان به فلسفه می‏نویسد:
«در دوره جدید گروهی برای رهایی مذهب از سلطه ارسطو و عقل گرایی یونانی وارد معرکه شده و خواستند تا تفکر «یونانی - اسلامی‏» را که یک «اندیشه التقاطی‏» می‏دانستند از بین ببرند و اسلام خاص را معرفی کنند، اما مبارزه این افراد علیه فلسفه، ناشی از روح کلامی گری آنها نبود این بار مساله مبارزه با تفکر فلسفی از غرب وارد شده بود، غرب فلسفه را بر مبنای علم، بنا کرده بود . به تعبیر دیگر «علم‏» را جای «فلسفه‏» نهاده بود . بنابراین مبارزه این افراد علیه فلسفه از روحیه «علم‏زدگی‏» آنها ناشی شده بود . از اینکه دوره اندیشه فلسفی، بحث از مفاهیم متافیزیکی به سر آمده و باید با سلاح علم به جلو رفت و حتی ماوراء طبیعه را نیز با آن اثبات کرد . این افراد ضد فلسفه خود تحت تاثیر «علم‏زدگی‏» دوره جدید واقع گردیده، شیوه معرفتی قرآن را براساس این روحیه توضیح دادند، دشمنی با فلسفه و متهم کردن علوم عقلی به اینکه از یونان آمده است نمی‏تواند از مجموع موجب رد «فلسفه‏» بشود مطمئنا استدلال عقلی یکی از شیوه‏های استدلال است، بنابراین شیوه استدلال عقلی چیزی نیست که بتوان آن را از مجموعه فکری خاصی دانست، علاوه بر آن در روایات و بخصوص در نهج‏البلاغه به طور وفور مطالب عقلی و فلسفی ذکر شده . هر چند ما نیز طرفدار تحمیل بعضی از مسائل که با ادعای «بحث فلسفی‏» سعی در تحمیل آنها بر قرآن می‏شود نداریم‏» . (55)

پی‏نوشت‏ها

1) ذره بی‏انتها، ص 495 .
2) همان، ص 134 .
3) راه بی‏انتها، ص 135 .
4) ص 135 .
5) ص 136 .
6) دره بی‏انتها، ص 137 .
7) همان، صص 139 - 142 .
8) همان، ص 143 .
9) راه بی‏انتها، ص 427 .
10) چهار مقاله، ص 180 .
11) راه بی‏انتها، ص 141 .
12) ص 146 .
13) ص 148 .
14) راه بی‏انتها، ص 429 .
15) ص 429 .
16) ص 419 .
17) ص 440 .
18) ص 442 .
19) ص 442 .
20) ص 466 .
21) صص 471 - 472 .
22) ص 473 .
23) صص 475 - 476 .
24) ص 477 .
25) ص 478 .
26) ص 479 .
27) ص 483 .
28) مجموعه آثار (7)، ص 422 .
29) مجموعه آثار (7)، ص 425 .
30) مجموعه آثار (7)، ص 427 .
31) ص 254 .
32) ص 414 .
33) ص 416 .
34) راه بی‏انتها، ص 419 .
35) ص 465 .
36) مجموعه آثار (7)، صص 158 - 159 .
37) مجموعه آثار (162)، ص 162 .
38) چهار مقاله، صص 59 - 60 .
39) چهار مقاله، ص 62 .
40) چهار مقاله، ص 62 .
41) ص 374 .
42) ص 377 .
43) راه بی‏انتها، ص 269 .
44) صص 333 - 334 .
45) مجموعه آثار 7، صص 420 - 421 .
46) ص 342 و 349 .
47) راه بی‏انتها، ص 341 .
48) راه بی‏انتها، ص 118 .
49) مجموعه آثار 7، ص 397 .
50) صص 114 - 115 .
51) ص 128 .
52) صص 114 - 130 .
53) حدیث پیمانه، ص 325 .
54) راه بی‏انتها، ص 132 .
55) مروری بر زمینه‏های التقاط جدید در ایران، ص 50 .