مسلمانان و خاورمیانه

 جمعیت‌های مسلمان (1) و جوامع خاورمیانه‌ای (2) پس از فروپاشی امپراتوری عبّاسی

در قرون بعد از سقوط امپراتوری عباسیان علاوه بر نهادهای حکومتی زندگی گروهی و مذهبی محلی نیز دچار تحول گسترده‌ای شد. ظهور نخبگان سیاسی چادرنشین و جنگ سالاران برده، به همراه نابودی زمین‌داران محلی و دیگر اشراف راه را برای وقوع تحولاتی گسترده در نظام تشکیلاتی جوامع شهری و روستایی هموار کردند. تشکیل گروه‌های مذهبی جدید تحت رهبری علما (فرقه‌های مختلف شیعی، مکاتب فقهی و کلامی اهل سنت و طریقت‌های صوفی‌گری) تحول عمده‌ای در این دوره می‌باشد. این گروه‌ها به دلیل وجود کشمکش‌های تلخ در میانشان و حمایت شدید دولت‌ها از نهضت‌های شیعی یا سنی به سرعت انتشار یافتند و وارد بافت جوامع شهری و روستایی خاورمیانه شدند. در ضمن در این دوره توده‌های مردم خاورمیانه نیز به اسلام گرویدند و جذب یک از گروه‌های مذهبی اسلامی شدند. بدین ترتیب اسلام که در ابتدا دین نخبگان سیاسی و شهری بود به دین و هویت اجتماعی اکثر مردم خاورمیانه تبدیل شد. در صفحاتی که در پیش رو داریم ما ابتدا در رابطه با گروه‌ها و دسته‌های اجتماعی-مذهبی دوره پس از امپراتوری عباسیان صحبت می‌کنیم سپس به روند گرویدن مردم خاورمیانه به اسلام، و شکل‌گیری «جامعه اسلامی» می‌پردازیم.
تقریباً از همان قرون هفتم و هشتم جریان شکل‌گیری یک هویت گروهی و مذهبی جدا از خلافت آغاز شده بود. خلیفه در شکل آرمانی و اولیه‌ی خود یگانه حاکم جامعه‌ای واحد، و حافظ اصول مذهبی و منافع سیاسی آن تلقی می‌شد. با این حال از همان آغاز، مؤمنان متقی به دلیل دنیاگرایی رژیم‌های خلافتی سرخورده شدند. این سرخوردگی برای اولین بار در نهضت‌هایی که توسط خوارج، شیعیان و عباسیان برای بازگرداندن خلافت به افراد شایسته آغاز شده بودند، تجلی پیدا کرد. با پیروزی عباسیان و ناکام ماندن خوارج و شیعیان در رسیدن به آرزوهای خود، مخالفان سیاسی خلافت عباسیان سیر مراحل رشد خود را در قالب فرقه‌های مذهبی آغاز نمودند.

گروه‌های شیعی

شیعه اولین گروه فرقه‌ای جدیدی بود که به وجود آمد. چنانچه قبلاً ملاحظه کردیم شیعیان اولیه با توجه به نظرشان در خصوص این که چه کسی جانشین به حق (امام) جعفر می‌باشد به دو گروه تقسیم می‌شدند. گروه اول شیعیان دوازده امامی بغدادی بودند که به امامت عبدالله (علیه السلام) (3) و خلافت وی اعتقاد داشتند. گروه دوم به امامت اسماعیل-پسر دیگر جعفر (علیه السلام)-و فرزندان وی نیز معتقد بودند. شیعیان بغدادی از زمان (امام) جعفر (علیه السلام) به بعد نظراً با حکومت خلفای عباسی مخالف بودند اما عملاً به حکومت آنها تن دادند. آنها از این زمان به بعد بیش از پیش به آموزش علوم دینی روی آوردند. در سال 873 آخرین امام این گروه ناپدید شد و در سال 941 نیز تماس مستقیم با وی قطع گردید. از دست دادن هدایت مستقیم الهی باعث تغییر کامل چهره مذهبی و اجتماعی شیعیان بغدادی شد. آنها پس از این واقعه به تدوین میراث مذهبی و فرهنگی خود روی آوردند و برای جبران فقدان امام، زندگی فرقه‌ای جدیدی را آغاز نمودند. در اواخر قرن دهم بود که این گروه لعن و نفرین به معاویه، دشمن علی (علیه السلام)، را به عنوان یکی از آداب عمومی خود درآورد، روز عاشورا را به خاطر شهادت حسین (علیه السلام) در کربلا روز عزاداری عمومی قرار داد، و روز انتصاب علی (علیه السلام) به عنوان جانشین محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) (روز غدیر خم) را روز جشن و سرور خود اعلان کرد. در این زمان همچنین انجام سفرهای زیارتی به مرقد علی (علیه السلام) در نجف، مرقد حسین (علیه السلام) در کربلا، و مرقد رضا (علیه السلام) در مشهد به مناسک مذهبی مهمی برای این گروه تبدیل شدند. عزاداری پرشور برای حسین، آگاهی از مصیبت‌های وارده بر وی، به همراه اعتقاد به مسئله مهدویت که در بزرگداشت واقعه کربلا به طور ضمنی دیده می‌شود عمقی عاطفی و مذهبی به فرقه شیعه دوازده امامی بخشیدند.
در همین دوره (دوره‌ی پس از غیبت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)) آموزه‌های شیعه‌ی دوازده امامی در زمینه حدیث، فقه، و کلام شکل نهایی خود را به دست آوردند. شیخ کلینی (وفات 940) اولین کسی بود که مجموعه‌های منظمی از احادیث، مناسک و فقه شیعه را تهیه کرد. در این دوره مسئله اجتهاد در بین علمای امامیه (4) به بحث گذاشته شد؛ آنها به این موضع پرداختند که آیا اعتقادات شیعیان صرفاً باید بر پایه تعالیم ائمه باشد یا این‌که استفاده از داوری شخصی و مسائل و موضوعات فقهی نیز مجاز می‌باشد. همچنین در این زمان مفهوم امامت با اصطلاحات نوافلاطونی و عرفانی تعریف شد. علمای امامیه این عصر امام را به عنوان فیضان وجود الهی، عقل کل، و عالِم کامل نسبت به حقایق سری و حالات معنوی-که منجر به اتحاد مجدد روح بشر با خدا می‌شوند-معرفی نمودند. بدین ترتیب مفاهیم نوافلاطونی برداشت اولیه‌ی شیعیان از ائمه را در یک بستر متافیزیکی قرار دادند و راه را برای ورود عرفان به این فرقه باز کردند.
تا اواسط قرن یازدهم امامیه توانست نوعی از زندگی دنیوی را که بر پایه انتظار بی‌وقفه برای آمدن جهان دیگر قرار داشت بنیان نهد. تا این زمان که فرقه‌ی مذکور که دائماً با رژیم‌های سیاسی سر مخالفت داشت توانست خود را به عنوان دین نجات و رستگاری معرفی کند. به نظر این فرقه رستگاری از طریق زندگی بر طبق احادیث پیامبر و امامان، از طریق اظهار حزن و اندوه از مصائب وارد آمده بر آن‌ها، و یا از طریق دستیابی به بینشی عرفانی نسبت به فیضان‌های وجود الهی حاصل می‌شد. خلاصه این‌که شیعیان بغدادی با تثبیت اعتقادات نظری خود به شکل مکتوب، با توسعه‌ی زندگی عبادی گروهی، و با به رسمیت شناخته شدن از سوی مقامات حاکم به عنوان یک گروه فرقه‌ای در بدنه اسلام جای گرفتند.

مکاتب فقهی و فرقه‌گرایی اهل سنت

در دوره عباسیان به تدریج نسل جدیدی از رهبران مذهبی در محافل سنی ظهور پیدا کردند که متعهد به خلفا بودند اما به آنها وابستگی نداشتند. این رهبران (علمای قرآن و حدیث، و محققان فقه و کلام) گروه‌های علمی خاص خود را تشکیل دادند، نظر عموم را به خود جلب کردند، و از مرجعیت مستقلی در زمینه‌ی امور دینی برخوردار شدند. گروه‌های علمی مذکور با کمک مرجعیت دینی و ارتباط بدون خدشه رهبران خود توانستند از جریان سقوط دستگاه خلافت در قرن دهم جان سالم به در ببرند. تثبیت و تقویت گروه شیعیان بغدادی و موفقیت مبلغان اسماعیلی، علمای سنی را نیز بر آن داشت تا دست به اقدامات مشابه بزنند. از این رو مراکز تجمع معلمان و شاگردان از جمله مکاتب فقهی و کلامی و انجمن‌های صوفیگری به کانون تحولات مهم نهادی و جمعی تبدیل شدند.
نقطه‌ی آغازین ظهور مکاتب فقهی به اواخر قرن هفتم-یعنی زمانی که گروه‌هایی از علما به وجود آمدند که هر یک دکترین فقهی و الگوی بررسی حقوقی مشترک را قبول داشتند-برمی‌گردد. این مکاتب که تا قرن نهم توانستند به عنوان مجموعه‌هایی و آموزشی و به عنوان نهادهایی برای رسیدگی به دعاوی حقوقی جای خود را باز کنند، به تدریج از خاستگاه‌های شان در مدینه، بصره، بغداد، و فسطاط به سراسر قلمرو عباسیان انتشار یافتند. مسافرت علما و شاگردان آن‌ها برای یافتن احادیث جدید و همچنین انتصاب قضات ایالتی از بین اعضای مکاتب فقهی عامل توسعه و گسترش این مکاتب در ایالات دیگر بود. مکتب حنفی که در عراق به وجود آمد به سرعت در مناطق غربی ایران و ماوراءالنهر گسترش یافت. مکتب حنبلی نیز که خاستگاهش بغداد بود در شمال عراق و سوریه انتشار پیدا کرد. در دمشق و حمص برای قضاوت از قضات حنبلی استفاده می‌شد. به علاوه مکتب حنبلی پیروانی نیز در شهرهای مهم ایران داشت. مکتب شافعی ابتدا در مصر گسترش یافت، اما تا قرن دهم توانست در سوریه، بغداد و در کلیه شهرهای مهم ایران غربی، خراسان، و ماوراءالنهر نیز گسترش پیدا کند. مکتب مالکی نیز عمدتاً در مصر و شمال آفریقا متمرکز بود. مکاتب مذکور در اثر مسافرت‌های محصلان خود-که با هدف تحصیل در کنار اساتید بزرگ و کسب تأییدیه‌ی آنها مبنی بر دانستن مطالب کتاب‌های مطالعه شده انجام می‌گرفت یکپارچگی خود را حفظ کردند. این محصلان که مطالب گسترده‌ای را از معلمان مختلف می‌آموختند در صورت کسب موفقیت‌های علمی با یکی از اساتید مشهور خو می‌گرفتند و در نهایت پس از مرگ وی جای او را پر می‌کردند. نظام ارتباطی مذکور اگرچه غیررسمی و ابتدایی بود اما برای حفظ یکپارچگی مکاتب فقهی کفایت می‌کرد.
با این‌که مکاتب فقهی مهم‌ترین مکاتب بودند اما با این حال مکاتب کلامی نیز توانستند موقعیت اجتماعی شایسته‌ای به دست بیاورند. دو مکتب معتزله و اشاعره اگرچه همانند مکاتب فقهی دارای نقش‌های قضایی و اجرایی نبودند اما نهضت‌های مذهبی مهمی به شمار می‌آمدند. جنبش کرامیان نیز که اصول کلامی را با سنن و عادات صوفیان ترکیب کرد و عمدتاً مورد توجه طبقات پایین قرار گرفت در خراسان، ماوراءالنهر، و افغانستان از نفوذ قابل توجهی برخوردار بود.
در جریان دو قرن دهم و یازدهم مکاتب فقهی الگوی تشکیلاتی جدیدی را برای خود بنیاد نهادند. در این دوره ما شاهد ظهور واحدی به نام «مدرسه» هستیم. مدرسه که به عنوان مرکز مطالعات فقهی عمل می‌کرد ساختمانی بود متشکل از محل برای تدریس، و محلی برای زندگی اساتید و محصلان. همچنین عموماً هر مدرسه دارای کتابخانه‌ای نیز بود. مدارس از منابع درآمدی مادام‌العمری برخوردار بودند (از قبیل زمین) که به عنوان «وقف» و برای همیشه در اختیار آن‌ها گذاشته می‌شدند. درآمدهای حاصل از این موقوفات صرف پرداخت حقوق اساتید و مستمری محصلان می‌شد. اهداکنندگان که با این عمل از تجزیه‌ی ملک خود توسط قوانین مربوط به ارث ممانعت به عمل می‌آوردند وارثان خود را به عنوان مدیران و سرپرستان این املاک قرار می‌دادند. بنابراین با پرداخت حقوق و علما از این موقوفات و اداره آنها توسط وارثان واقف، علما در واقع به یک طبقه‌ی «اجاره خوار» یا «موجر» تبدیل شدند.
احتمالاً خاستگاه مدارس که به عنوان واحدهای ظاهراً سازمان یافته فعالیت می‌کردند ایالت خراسان باشد. چرا که قبل از پیدایش مدارس، فقه اسلامی در این منطقه در خانه‌های ویژه‌ای تدریس می‌شد. با پیدایش مدارس در این منطقه خانه‌های مذکور به محل‌های اقامت علما و محصلان مسافر تبدیل شدند. مدارس موجود در بغداد از یک مسجد به‌عنوان محل تدریس، یک «خان» به عنوان محل اقامت محصلان، به همراه چند کتابخانه تشکیل می‌شدند. خلاصه این‌که با تشکیل مدارس، آموزش غیررسمی علوم فقهی به نهادی که دارای مکان مشخص و منابع درآمدی دائمی بود اختصاص یافت و امکان مطالعه تمام وقت و تخصصی در زمینه فقه و تربیت گسترده معلمانی برای علم فقه و مدیرانی برای دستگاه قضایی فراهم گردید.
مدارس از نظر آموزشی، مدارس غیررسمی بودند. آنها فاقد یک برنامه‌ی تحصیلی مرحله بندی شده بودند و هیچ مدرکی را به فارغ‌التحصیلان خود ارائه نمی‌کردند. در واقع مدارس مذکور جولانگاه مثبت اساتید بودند. رابطه بین معلم و محصل در این مدارس رابطه شدیداً شخصی بود. استاد نه تنها دانش تخصصی خود را به محصل منتقل می‌کرد بلکه دید و نظرات مذهبی را نیز به وی انتقال می‌داد. این رابطه‌ی شخصی که سرمنشأش به خود پیامبر برمی‌گشت ابزار عمده‌ی انتقال حقایق و اطلاعات اسلامی بود.
بنابراین مدارس فقهی دارای برنامه‌های تحصیلی ثابت و مشخصی نبودند. این مدارس با وجود این که مراکز آموزش فقه اسلامی به حساب می‌آمدند اما در اکثر آنها برداشت‌های ویژه اساتید از مکاتب خوب تدریس می‌شد. در این مدارس عمدتاً دروس مربوط به قرآن و حدیث و نحو عربی تدریس می‌شدند. اساتیدی نیز علم کلام و صوفیگری را در این آموزشگاه‌ها تعلیم می‌دادند. به هر حال اهل سنت به اهمیت زیاد تربیت افرادی به عنوان دانشمندان اسلامی، برای مقابله با شیعه و اسماعیلیه واقف بودند. به علاوه مدرسه نه تنها مرکزی علمی بود بلکه به عنوان کانونی برای تبلیغات مذهبی و فعالیت‌های سیاسی نیز عمل می‌کرد.
مدرسه به سرعت ابزار رایج سنیان برای آموزش علوم مذهبی و فکری تبدیل شد. نهاد مذکور از ایران به سرتاسر قلمرو سامانیان و غزنویان گسترش یافت و سپس به همراه فتوحات سلجوقیان به سمت غرب انتشار پیدا کرد. نظام‌الملک، وزیر مشهور اوایل دوره سلجوقیان (92-1063)، از جمله کسانی بود که از مدارس حمایت می‌کرد. وی هزینه‌ی کلیه مدارس حنفی و شافعی واقع در شهرهای مهم امپراتوری سلجوقیان را می‌پرداخت. او سیاست حمایت از تحصیل سازمان‌یافته‌ی علوم مذهبی را به عنوان یکی از سیاست‌های دولت قرار داده بود. حنبلی‌ها در اواخر قرن دوازدهم آموزش از طریق مدارس را به عنوان روش آموزشی خود برگزیدند.
همچنان که مدارس به مراکزی برای مکاتب فقهی تبدیل می‌شدند این مکاتب نیز خود به صورت جنبش‌های مذهبی عمومی درمی‌آمدند. در ابتدا هر مکتب بر گرد هسته‌ای از طرف‌داران ثروتمند خود، قضات، علما و شاگردانشان و مأموران دربار تشکیل شده بود. اما به تدریج رهبری این مکاتب به توده‌ها نیز گسترش یافت. این مکاتب در ابتدا با انجام کارهای خیریه، خدمات آموزشی و قضایی آغاز کردند و سپس رهبری اجتماعی-سیاسی غیررسمی توده‌ها را در دست گرفتند.
حنبلی‌ها اولین کسانی بودند که حمایت‌های غیررسمی و مردمی را تبدیل به یک جنبش فرقه‌ای کردند. چنانچه قبلاً ملاحظه کردیم آن‌ها با تلاش‌های دستگاه خلافت عباسیان برای ترویج دکترین‌های مذهبی مورد نظر خود به مخالفت برخاستند، ادعای مأمون در خصوص داشتن مرجعیت دینی را نپذیرفتند، و اعلان کردند که اطاعت از خلیفه در امور حکومتی حق وی است اما مرجعیت دینی به علمای قرآن و حدیث اختصاص دارد. علمای این مکتب با تبلیغ بر روی طرفداران خود که در بین سربازان سابق عباسیان و ساکنان منطقه‌ی حربیه‌ی بغداد قرار داشتند توانستند حمایت عمومی گسترده‌ای را جمع کنند. آنها بر برخورداری خود از مرجعیت دینی و رهبری اجتماعی مستقل از حکومت تأکید می‌کردند. بدین ترتیب علمای حنبلی اولین گروه اسلامیِ جدا از خلافت را در بین اهل سنت به وجود آوردند.
شکل‌گیری جنبش‌های فرقه‌ای سنی و شیعی عاملی بود در گسترش دسته‌بندی‌های مذهبی. مبلغان حنابله در سراسر دو قرن نهم و دهم تلاش خود را برای برانگیختن مخالفت‌های عمومی علیه سیاست‌های دستگاه خلافت ادامه دادند. حنابله یک گروه پرطرفدار جنجال‌برانگیز بودند که سعی در پیاده کردن نظرات مذهبی خود داشتند. آنها گروه‌هایی از خود تشکیل داده بودند که مخالفان مکتب حنبلی را مورد حمله قرار می‌دادند و از انجام کارهای غیراخلاقی از جمله شرابخواری و فاحشه گری ممانعت به عمل می‌آوردند. زمانی که شیعیان جنبش‌های مذهبی عمومی را برای خود ترتیب دادند حنابله نیز درصدد برآمدند تا با برپایی جشن‌هایی دوران حکومت خلفای راشدین، دوران حکومت معاویه و دیگر نمادهای هویت دینی خود را گرامی بدارند. مبلغان حنبلی در دوران تبلیغ خود شورش‌هایی را علیه شیعیان رهبری می‌کردند و با مکاتب کلامی معتزله و اشاعره به مقابله می‌پرداختند. برای مثال در بین سال‌های 1068 و 1072 شهر بغداد به خاطر مسئله‌ی ابن عقیل دچار ناآرامی شده بود. ابن عقیل دانشمندی بود که به دلیل تظاهرات و مخالفت‌های حنبلیان نهایتاً مجبور شد همکاران معتزلی خود را ترک کرده و با طرد عقاید مذهبی معتزلیان به آیین خشک حنبلی روی آورد. این شهر به دلیل کشمکش‌ بین گروه‌های مذهبی در حدود بیش از یک قرن در آشوب به سر برد. در مناطق شرقی ایران نیز مکاتب فقهی باعث بوجود آمدن گروه‌بندی‌های مختلف مذهبی شدند. در دو قرن دهم و یازدهم مکاتب فقهی شافعی، حنفی و دیگر مکاتب مذهبی به مبناهایی برای دسته‌بندی‌های مذهبی در این مناطق تبدیل شدند. گروه‌های شافعی، حنفی، کرامی، و اسماعیلی در این مناطق برای به دست آوردن هرچه بیشتر نفوذ اجتماعی و سیاسی محلی با یکدیگر رقابت می‌کردند. به هر حال در طول دو قرن دهم و یازدهم حنبلی‌های بغداد، و شافعی‌ها و حنفی‌های ایران اجتماعات کوچک و بسته‌ای را از خود تشکیل دادند و بدین ترتیب باعث تقسیم بندی و بخش بخش شدن شهرهای خاورمیانه گردیدند. بنابراین می‌توان گفت در طی این دو قرن دین جایگزین هویت‌های قبیله‌ای و محلی در خاورمیانه گردید.
تاریخ قرن یازدهم، دوازدهم نیشابور به خوبی وجود دسته‌بندی‌های مذهبی حاصل از مکاتب فقهی را در این منطقه نشان می‌دهد. مکتب حنفی در این منطقه با تکیه بر حمایت بازرگانان مشهور، علما و مأمورانی که کنترل دستگاه قضایی شهر را در دست داشتند، و همچنین با تکیه بر درآمدهای حاصل از موقوفات به حیات خود ادامه می‌داد. مخالفان عمده‌ی این مکتب شافعیان بودند که اکثر جایگاه‌های تدریس در مدارس این منطقه را اشغال کرده بودند و بیشتر موقوفات مهم را به خود اختصاص داده بودند. تعداد طرفداران مکتب شافعی نیز از تعداد طرفداران مکتب حنفی بیشتر بود، چون شافعیان با اشعری‌ها و صوفی‌ها دارای ارتباط و پیوستگی بودند. اختلاف بین این دو مکتب از کشمکش برای تصاحب جایگاه‌های تدریس و پست‌های قضایی شروع شد به رقابت بر سر کسب حمایت هرچه بیشتر حکومت و نهایتاً وقوع درگیری‌های سخت بین آنها منتهی گردید. در این درگیری‌ها تعداد زیادی از مردم شهر و روستاهای اطراف آن شرکت داشتند. در نتیجه‌ی این کشمکش‌ها و درگیریها که تا اواسط قرن دوازدهم ادامه داشت نیشابور از نظر فیزیکی و اجتماعی به نابودی کشیده شد.
خلاصه این‌که در مناطق بسیاری مکاتب فقهی (که در قالب گروه‌های علمی و سازمان‌های اجرایی و قضایی قرار داشتند) به جنبش‌های گروهی تبدیل شدند و مدارس نیز به عنوان ابزارهای نهادینه شده‌ای در دست علما قرار گرفتند. علما می‌توانستند از طریق مدارس، مکاتب فقهی مورد پذیرش خود را زنده نگه دارند. مکاتب فقهی و گردآوری حمایت مردمی برای علما عوامل مؤثری بودند.

طریقت‌های صوفیگری (5)

روند توسعه نهضت صوفیگری از بسیاری جهات همانند روند توسعه‌ی مکاتب فقهی می‌باشد. صوفیگری در جریان سال‌های بین قرن دهم تا قرن چهاردهم به عنوان یک نهضت اجتماعی به بلوغ خود رسید. در این سال‌ها همچنین فلسفه متافیزیک صوفیگری به تکامل رسید، و اندیشه‌ها و سنت‌های صوفیان به نوعی هماهنگی و سازگاری با دیگر اشکال اعتقادی و عبادی اسلامی دست یافتند. صوفیان تا اواسط قرن دهم توانستند خود را به عنوان یکی از گروه‌های مسلمانی که در جستجوی یافتن حقیقت اسلامی می‌باشند معرفی کرده و به هویت مشخص و یکپارچه‌ای دست یابند. با وجود این‌که صوفیگری امری شدیداً فردی بود خانه‌های ملاقاتی که توسط صوفی بنا شدند (رباط) نوعی هویت جمعی به آنها بخشیدند. رباط در اصل به محل اقامت جنگجویان مسلمانی اطلاق می شد که در امتداد مرزهای امپراتوری بیزانس در شمال آفریقا مستقر بودند؛ در مرزهای مناطق شرقی ایران نیز به محل اسکان رزمندگان داوطلبی که با نام جهاد به جبهه آمده بودند رباط گفته می‌شد. سپس صوفیان قرن هشتم الگوگیری از رباط‌های مرزی خانه‌های ملاقات مشابهی را در آبادان، دمشق، و رامله بنا کردند و آنها را نیز رباط نامیدند.
واژه خانقاه در اواخر قرن نهم ظهور یافت و به سرعت برای نامیدن محل‌های سکونت صوفیان مهاجر در خراسان و ماوراءالنهر مورد استفاده قرار گرفت. سپس محمد بن کرام (6) (69-806) عارف و متکلم قرن نهم این واژه را که جهت نامیدن محل اقامت صوفیان مهاجر به کار می‌رفت برای اهداف فرقه‌ای خود مورد استفاده قرار داد. وی که توانست از بین طبقات پایین ماوراءالنهر، افغانستان، و شرق ایران طرفداران زیادی به دست بیاورد مراکزی برای انجام فعالیت‌های تبلیغی خود ساخت و آنها را خانقاه نامید.
مرشد‌های صوفی مسلک دیگری نیز روش وی را دنبال کردند. از جمله این افراد شیخ ابواسحاق ابراهیم کازرونی (1033-963) می‌باشد. او که توانست در زادگاه خود واقع در غرب ایران پیروان زیادی را به دست بیاورد در راه دعوت غیرمسلمانان به اسلام تلاش کرد و بدین وسیله توانست زردشتیان و یهودیان زیادی را مسلمان کند. به علاوه وی جنگجویانی داشت که در مرزهای امپراتوری بیزانس خدمت می‌کردند. طرف‌داران کازرونی حدود 65 خانقاه در مناطق جنوب غربی ایران دایر کردند. این خانقاه‌ها به عنوان مراکزی برای انجام فعالیت‌های تبلیغی و آموزشی و همچنین به عنوان اماکنی برای توزیع صدقات در بین فقرا عمل می‌کردند. ابوسعید ابی الخیر (1049-967) که تقریباً همزمان با کازرونی می‌زیست اولین مرشدی تلقی می‌شود که قواعدی را برای پرستش خدا تعیین کرد، اصول رفتاری مشخصی را ارائه نمود، و زندگی گروهی در خانقاه را نظم بخشید. به هر حال تا اواخر قرن یازدهم خانقاه به محلی برای رفع نیازهای اشخاص و گروه‌هایی تبدیل شد که شیفته و علاقه‌مند به سرور مشخصی بودند. با پایان یافتن قرن یازدهم خانقاه‌ها علاوه بر حفظ کارکردهای عبادی، آموزشی و تبلیغی، خود به محل‌هایی برای دفن «پیرهای» بزرگ صوفی درآمدند و همچنین به محل‌هایی زیارتی برای مسلمانان عادی تبدیل شدند.
از قرن دهم تا قرن سیزدهم تغییرات مهمی در عقاید و نظرات صوفیان به وجود آمد که در نتیجه آن تمایل صوفیان برای تشکیل گروه‌های منسجم مذهبی افزایش یافت. با تغییر نظر صوفیان در خصوص رابطه بین مرشد و شاگرد راه ایجاد تشکیلاتی منظم‌تر هموار گردید. در طول دو قرن نهم و دهم صوفی مبتدی کسی بود که تنها دروسی را از استاد خود فرا می‌گرفت. اما در قرن یازدهم چنین کسی به عنوان شاگردی تلقی می‌شد که می‌بایست همانند اطاعت بنده از پروردگار، خود را مطیع کامل استادش قرار می‌داد. بدین ترتیب قدرت اساتید به طور گسترده‌ای افزایش یافت. برای مثال در حوزه دینی آنها نه تنها یک معلم راهنما تلقی می‌شدند بلکه به عنوان شفا دهنده‌ی جان‌ها و منبع فیض الهی محسوب می‌گردیدند. این قید و بندهای تازه به پایه‌ای برای وفاداری طولانی‌تر شاگردان نسبت به اساتید خود و تحکیم تسلط و نفوذ اساتید بر نسل‌های مختلف مسلمانان تبدیل شدند.
همچنین در این دوره (قرن دهم تا سیزدهم) آداب و رسوم جدیدی شکل گرفتند که نمادی از نظم جدید بودند. در دوره قبل، محصلان با تمام کردن تحصیل در نزد استاد خود تنها به صورت لفظی از سوی وی اجازه می‌یافتند که دروس فراگرفته را تدریس کنند اما در دوره جدید خرقه‌ی استاد به عنوان علامتی از اجازه داشتن یک فرد محصل برای تدریس به وی داده می‌شد. همچنین در این زمان برای به عضویت پذیرفتن شاگردان جدید در آئین بیدارمانی مشترک، مناجات‌های تحلیل‌دار، و دیگر انواع عبادات مراسم خاصی انجام می‌گرفت که پاگشایی نام داشت. با افزایش قدرت و مقام اساتید شجره نامه‌های معنوی (7) آنها و شاگردانشان نیز اهمیت یافتند. لذا در جریان دو قرن دوازدهم و سیزدهم شجره نامه‌هایی به وجود آمدند که منبع مشروعیت و مرجعیت اساتید حاضر را با واسطه نسل‌هایی به علی (علیه السلام) و پیامبر پیوند می‌دادند. بدین ترتیب مشروعیت و مرجعیت هر صوفی بر پایه‌ی سلسله ارتباط‌هایی قرار داشت که وی را به پیامبر متصل می‌کردند.
با وقوع این تحولات و تغییرات پایه‌ی فکری لازم برای تشکیل «طریقت‌های» صوفیگری (انجمن‌های صوفی‌گری) فراهم گردید. خاستگاه و منشأ طریقت‌های صوفیگری نامشخص است. اما گمان می‌رود که این مفهوم در ذهن شاگردان اساتید بزرگ در قرن دوازدهم و سیزدهم متبلور شده باشد. زیرا آنها علاوه بر این که الگوهای عرفانی خود را مشخص کرده و تشکیلات جمعی مشخصی را بنیاد نهاده بودند، اعمال و نظرات خود را به یکی از اساتید و شیوخ گذشته نسبت می‌دادند و تأکید می‌کردند اصولاً کلیه صوفی‌های یک عصر که دارای جد معنوی مشترکی می‌باشند با هم مرتبط هستند. به هر حال طریقت‌های صوفیگری با نام اساتید گذشته تشکیل شدند. این اساتید به عنوان واسطه‌های انتقال تعالیم صوفیگری به بنیانگذاران طریقت‌های صوفیگری تلقی می‌شدند.

نمودار 1. طریقت‌های نخستین و مؤسسان آنها

حقایق شناخته شده از چگونگی تشکیل طریقت‌های صوفیگری چندان نمی‌باشد. طریقت سهروردیه که به ابونجیب سهروردی نسبت داده می‌شود در واقع توسط نوه‌ی وی یعنی عمر سهروردی (1234-1145) تأسیس شد. عمر که از سوی خلیفه ناصر (1225-1180) به ریاست رباط‌های موجود در بغداد منصوب شده بود رساله‌ای در خصوص چگونگی رفتار صوفیان مبتدی نوشت و با این عمل باعث بوجود آمدن عرفی عرفانی شد. فرقه شاذلیه نیز که در اواخر قرن سیزدهم وارد مصر شد برای اولین بار در اثر تلاش‌ها و تبلیغات ابومیدان (وفات 1197) در مراکش پا به عرصه وجود گذاشت. شاگرد وی، شاذلی (وفات 1258)، در سال 1244 به اسکندریه مهاجرت کرد و در آنجا توانست پیروان و شاگردانی برای خود جمع کند. انجام فعالیت‌های خاص عبادی، اجتناب از برقراری روابط نزدیک با مقامات حکومتی و زندگی در متن اجتماع که از مشخصات مهم این فرقه می‌باشند توسط شاذلی بنیاد نهاده شدند. فرقه‌ی قادریه در ابتدا به شکل انجمنی محلی بود که جلسات آن در کنار آرامگاه عبدالقادر گیلانی در بغداد تشکیل می‌یافت اما در اواخر قرن چهاردهم مکان مشخصی در دمشق به آن اختصاص یافت و از آن پس در کلیه مناطق جهان عرب و آفریقای زیر صحرا گسترش یافت. فرقه‌ای که با نام نجم‌الدین کبری شناخته می‌شود در واقع توسط سمنانی (وفات 1336) بوجود آمد و به طور گسترده‌ای در خراسان، خوارزم و ماوراءالنهر گسترش یافت. سمنانی پایه‌گذار جنبشی بود که بر اتحاد همه مسلمانان تأکید می‌کرد. طرفداران وی که متشکل از شیعه و سنی بودند اعضای خانواده پیامبر از جمله علی (علیه السلام) را در کنار بزرگان اهل سنت (عمر، ابوبکر، ...) محترم می‌شمردند و تلاش می‌نمودند بودائی‌ها و مشرکان را به دین اسلام درآورند. از نظر این فرقه صوفیگری صورت فراگیری از دین اسلام بود که در آن سوی تقسیم‌بندی‌های فرقه‌ای قرار می‌گرفت.
تا پایان قرن چهاردهم طریقت‌های مختلف صوفیگری توانستند به خوبی موقعیت خود را در سراسر خاورمیانه تثبیت کنند. در مناطق شرقی ایران و ماوراءالنهر فرقه ی کبراویه بیشترین اهمیت را به دست آورد، در عراق فرقه سهروردیه به فرقه غالب تبدیل شده، در سوریه دو فرقه قادریه و رفاعیه به موقعیت تثبیت‌شده‌ای دست یافتند، و در مصر نیز فرقه‌های رفاعیه، قادریه، شاذلیه، و بدویه به خوبی گسترش پیدا کردند. فرقه‌های رایج در مصر از حمایت حکومت، شرکت سلاطین در عبادات آنها و همچنین از طرفداران قابل توجهی برخوردار بودند.
به هر حال از قرن دهم تا قرن چهاردهم نهادهای سازمان یافته صوفیگری شکل گرفتند و تثبیت یافتند. در این فاصله مریدان هر استاد گروه‌های کوچکی از خود تشکیل دادند و بر گرد وی جمع شدند، خانقاه‌ها به کانون‌هایی برای زندگی تبدیل گردیدند، و مفهوم، «طریقت» شکل گرفت و غنی یافت. با این حال هنوز صوفیان و مریدان و طرفداران عادی آنها بودند که به عنوان پایه‌های اساسی صوفیگری به حساب می‌آمدند نه طریقت. طریقت فقط به عنوان وسیله‌ای برای یکپارچه و همسان کردن عقاید و آموزه‌های بی‌شمار اساتید صوفی عمل می‌کرد. صوفیگری در واقع فرهنگ مشترک معلمان صوفی بود نه یک جنبش شدیداً سازمان‌یافته‌ی مذهبی و اجتماعی.
عقاید و نظرات صوفیان در بین مردم از نفوذ قابل توجهی برخوردار شدند. صوفیان در هر جامعه‌ای که نفوذ پیدا می‌کردند در رقابت با مکاتب فقهی و فرقه‌های مختلف کلامی روش جدیدی را برای کسب حمایت‌های مردمی پیاده می‌نمودند. این نهضت در مناطق مرزی واقع در شمال آفریقا، آسیای مرکزی و هند از اهمیت و نفوذ بیشتری برخوردار شد. انجام فعالیت‌های تبلیغی توسط صوفیان و روی آوردن غازی‌ها به این نهضت (جمع شدن صوفیگری با اعتقاد به جهاد در راه خدا) از جمله عواملی بودند که باعث شدند این مناطق حاشیه‌ای به مراکز عمده توسعه نهضت صوفیگری تبدیل شوند. صوفیان در دربار پادشاهان نیز پذیرفته می‌شدند. در این مکان با صوفیان مشورت می‌شد و همچنین از آنها خواسته می‌شد که پادشاه و دربار را مورد دعای خیر خود قرار دهند. صوفیان این حق را داشتند که برای افراد وابسته به خود، در نزد پادشاه طلب شفاعت کنند. به علاوه صوفیان با روی آوردن به مکاتب فقهی حنبلی و شافعی توانستند تأثیرات عمیقی بر روی اصول مذهبی و حقوقی اسلامی بگذارند. اما مهمتر از همه این‌که آنها از نفوذ بسیار زیادی در بین مردم برخوردار شدند. خانقاه‌های صوفیان مراکزی بودند برای برگزاری مجالس وعظ عمومی، ارائه آموزش‌های مذهبی، انجام عبادات مشترک با شرکت عموم. همچنین این اماکن با توجه به این‌که محل دفن عرفای برجسته بودند مسلمانان را به سوی خود می‌کشاندند. توده‌های مسلمانان به منظور انجام عبادت، نیایش، شفا یافتن، و برخورداری از حمایت‌های مادی و معنوی صوفیان به این مکان‌ها سفر می‌کردند. انجام عبادت در مرقدهای عرفای برجسته، به ابزار اصلی صوفیان برای توسعه‌ی نهضت خود تبدیل شد.

گروه‌های مذهبی مسلمانان و دولت

مکاتب فقهی اهل سنت، فرقه‌های کلامی آنها، گروه‌های مختلف شیعی، و انجمن‌های صوفیگری به دلیل این‌که از اهمیت مذهبی و اجتماعی بسیاری برخوردار بودند سخت مورد توجه رژیم‌های سیاسی قرار داشتند. گسترش مذهب شیعه در جریان دو قرن نهم و دهم در حقیقت زنگ خطری علیه برتری مذهب سنی بود. در این دو قرن رژیم‌های شیعی مختلفی تشکیل شدند. رژیم‌های آل‌بویه، همدانیان، و قرمطیان از آن جمله بودند. آل‌بویه شیعیان اثنی‌عشری بغداد را مورد حمایت قرار می‌دادند. آل‌بویه نه تنها به این گروه اجازه دادند که تشکیلاتی را برای خود بوجود بیاورند بلکه همچنین آنها را در ایجاد این تشکیلات حمایت و راهنمایی کردند. فاطمیان هم مبلغان اسماعیلی را مورد حمایت قرار دادند. مناطقی که هدف فعالیت‌های تبلیغی این مبلغان قرار داشتند عبارت بودند از شمال آفریقا تا خراسان به همراه افغانستان و ماوراءالنهر. با موفقیت خاندان‌های شیعی در بدست گرفتن قدرت و بروز ناآرامی‌های اجتماعی و سیاسی فراگیر در خاورمیانه امکان وقوع یک انقلاب ادبی و فرهنگی در این منطقه فراهم گردید که به دنبال آن اندیشه‌های یونانی مآب، سکولاری و فلسفی رونق پیدا کردند. علمای سنی در پاسخ به این تحولات تلاش کردند تا آنچه را که خود به عنوان اسلام شناخته بودند تقویت کنند. آنها در حوزه فرهنگی سعی کردند تعریف دقیق‌تری از فرهنگ اسلامی ارائه دهند و در حوزه اجتماعی تلاش نمودند تا زندگی گروهی منسجم‌تری را برای خود بوجود بیاورند.
شهر بغداد در جریان دو قرن دهم و یازدهم به کانون تضاد شیعی-سنی تبدیل شد. در این دوره خلیفه القادر (1031-991) رهبری مبارزه سنیان علیه شیعیان را در دست گرفت و تلاش کرد تا با تشکیل یک هیئت مذهبی از علمای سنی آیین‌های اسلامی فراموش شده را زنده کند. وی که از برگزاری جشن‌های مذهبی توسط سنیان حمایت می‌کرد رسماً مذهب حنبلی را به عنوان مذهب رسمی قرار داد. القادر طی سخنرانی که در سال 1019 انجام داد تفسیرهای تمثیلی از قرآن را مردود دانست و عقیده به حدوث قرآن را نادرست شمرد. وی همچنین اعلان کرد که چهار خلیفه اول با توجه به ترتیب زمانی که به حکومت رسیدند دارای مقام و اهمیت می‌باشند (یعنی ابوبکر برترین خلیفه می‌باشد. پس از او عمر، سپس عثمان و در آخر علی (علیه السلام) قرار دارد). جانشین القادر، القائم، (75-1031) نیز تلاشی را برای تبیین و تشریح عقاید خشک و سنتی اسلامی با کمک اصطلاحات و مفاهیم حنبلی آغاز نمود و همچنین سعی کرد حمایت مردمی را برای برقراری مجدد تسلط خلیفه بر امور مذهبی و سیاسی جلب کند. بدین ترتیب اهل سنت در قرن یازدهم نه تنها سعی کرد عقاید و آیین‌های سنتی اسلامی را زنده کند بلکه تلاش نمود تا خلیفه را مجدداً به عنوان رئیس و رهبر جامعه اسلامی قرار دهد.
ظهور سلجوقیان در سال 1055 روابط بین گروه‌های فرقه‌ای و دولت را عمیقاً دچار تحول کرد. سلجوقیان از همان آغاز گرفتار اختلافات مذهبی موجود بین فرقه‌های مختلف شدند و لذا به زودی سیاست خود مبنی بر اتحاد با برخی از گروه‌های اسلامی را به اجراء گذاشتند. سلجوقیان از یک سیاست ضد شیعی سازش‌ناپذیر پیروی می‌نمودند و به سرکوبی فعالیت‌های شیعیان در سراسر قلمرو خود کمک می‌کردند. دشمنی آن‌ها با شیعیان تا حدی نتیجه رقابتشان با فاطمیان بود و تا حدودی نیز از نگرانی آن‌ها نسبت به نابودی و براندازی حکومتشان توسط نهضت‌های زیرزمینی شیعیان نشئت می‌گرفت. با این حال خطر شیعیان آن قدر نبود که کاملاً توجیه‌کننده‌ی عناد و مخالفت سلجوقیان با آنها باشد. علی‌رغم این‌که بسیاری از رژیم‌های خاورمیانه‌ای در دوره‌ی سلجوقیان رسماً متعهد به مذهب شیعه بودند و مناطق بسیاری تحت کنترل اسماعیلیان قرار داشت این مذهب به هیچ وجه از حمایت مردمی لازم جهت تبدیل شدن خطری جدی برای سلجوقیان برخوردار نبود. در عین حال سلجوقیان خود را با شیعیان در تضاد می‌دیدند و آنها را خطر بزرگی برای خود تلقی می‌نمودند. سیاست ضد شیعی سلجوقیان باعث تغییر موضع این رژیم در قبال مکاتب رقیب سنی گردید. سلجوقیان ابتدا خود را در کشمکش بین حنفی‌ها-شافعی‌ها و حنبلی‌ها-اشعری‌ها داخل کردند، مکتب حنفی را مورد حمایت قرار دادند، و فعالیت‌های دو مکتب اشعری و شافعی را شدیداً سرکوب کردند. ولی در سال 1063 نظام‌الملک، وزیر جدید سلجوقیان، سیاست سلف خود را به طور کلی تغییر داد و بدون اجحاف در حق دیگر مکاتب سنی تعالیم دو مکتب شافعی و اشعری را نیز تا حدودی مورد حمایت قرار داد. وی سعی می‌کرد تا با حمایت از دو مکتب حنفی و شافعی کشمکش‌های مذهبی بین سنیان را فرو نشاند و بین آن‌ها نوعی اتحاد و همبستگی به وجود بیاورد. احداث مدارس در شهرهای مهم واقع در قلمرو سلجوقیان ابزار اصلی نظام‌الملک در اجرای این سیاست بود. بنابراین تحت حمایت سلجوقیان مدارس متعددی بنا گردیدند و بدینوسیله پایگاه‌های بسیار زیادی برای انجام فعالیت‌های آموزشی توسط معلمان سنی فراهم گردیدند. همچنین تحت حمایت سلجوقیان جبهه گسترده‌ای از سنی‌ها علیه فاطمیان و اسماعیلیان تشکیل شد. گمان می‌رود که نظام‌الملک در نظر داشت تا از گروه‌های مذهبی سنیان در جهت تحکیم پایه‌های حکومت استفاده کند و از مکاتب فقهی و کلامی آنها به عنوان ابزاری برای دستیابی به نفوذ سیاسی در بین توده‌ها بهره بجوید.
از زمان نظام‌الملک به بعد سیاست حمایت از فعالیت‌های مذهبی سنیان به یکی از سیاست‌های دائمی سلجوقیان تبدیل شد. بعد از مرگ وی در سال 1092 سلجوقیان مدتی از حنفی‌ها و مدتی دیگر شافعی‌ها حمایت نمودند؛ تا اواسط قرن دوازدهم حنفی‌ها مورد علاقه‌ترین گروه برای حکومت بودند اما در نیمه‌ی دوم این قرن شافعی‌ها و حنبلی‌ها مورد توجه قرار گرفتند و صاحب مدارس وقفی جدیدی گردیدند. با این حال در اواخر قرن دوازدهم دولت سیاست حمایت از مکتب واحدی را کنار گذاشت و چهار مکتب عمده فقهی (حنبلی، حنفی، ملکی و شافعی) را به یک اندازه به رسمیت شناخت. در این زمان علاوه بر مدارس که هر یک آموزه‌های یکی از مکاتب فقهی را تدریس می‌کردند کانون آموزشی جدیدی به وجود آمد با نام دارالحدیث. دارالحدیث که برای تدریس و تعلیم گفته‌های پیامبر تأسیس شد به مکتب فقهی واحدی اختصاص نداشت بلکه تأمین‌کننده منافع مشترک مسلمانان بود. در سال 1234 نیز به عنوان نمود بیشتری از سیاست سنی‌گرایی سلجوقیان مدرسه‌ی جدیدی در بغداد به وجود آمد که هر چهار مکتب عمده‌ی فقهی در آن تدریس می‌شد. بدین ترتیب در جریان یک دوره‌ی صد و پنجاه ساله سلجوقیان سیاست خود برای نزدیکی با برخی از نهضت‌های فرقه را کنار گذاشتند و در عوض سیاست احیای عقاید و آئین‌های سنتی اسلامی و همچنین سیاست توجه به کلیه‌ی مکاتب مهم فقی و اکثر گروه‌های کلامی را پیاده نمودند.
همچنین سلجوقیان دریافتند که خانقاه نیز به عنوان یک مرکز صاحب نفوذ در بین مردم و محل ارائه آموزش‌های مذهبی از همان اهمیتی برخوردار می‌باشد که مدرسه برخوردار است. لذا آنها در کنار حمایت از مدارس، خانقاه‌ها را نیز مورد پشتیبانی خود قرار دادند. خانقاه برای اولین بار توسط سلجوقیان به بغداد آورده شد و با نام «رباط» در آنجا شهرت یافت. رباط‌های بغداد به محل اقامت محدثان، فقها، متکلمان و به ویژه مبلغان تبدیل شدند؛ مبلغان کسانی بودند که در راستای منافع سلاطین سلجوقی به تبلیغات سیاسی و مذهبی می‌پرداختند.
بدین ترتیب نظام‌الملک با حمایت از مدارس، مکاتب فقهی، گروه‌های کلامی، و خانقاه‌ها سیاستی را پایه‌گذاری کرد که سعی داشت تا به وسیله حمایت از نهادهای مذهبی اهل سنت نوعی مشروعیت به حکومت ببخشد و ثبات سیاسی را در امپراتوری برقرار کند. به علاوه با اجرای این سیاست خصومت‌های فرقه‌ای از بین می‌رفت، امکان ایجاد نظام یکپارچه‌ای در تشکیلات قضایی فراهم می‌گردید، و همچنین نظام واحدی در آموزش امور فقهی و حقوقی به وجود می‌آمد. خلاصه این‌که در دوره‌ی سلجوقیان مدارس و خانقاه‌ها به پایگاه‌هایی برای آموزش علوم فقهی و حقوقی، ابزارهایی برای کسب حمایت مالی جهت انجام پژوهش‌های دینی، و مراکزی برای تربیت کادرهای مذهبی و اداری، تبدیل شدند. همچنین مدارس و خانقاه‌ها در این دوره به عنوان پایگاه‌هایی برای تبلیغ اسلام اهل تسنن و جهانی کردن این مذهب عمل کردند.

نهادهای اسلامی و جامعه‌ی اسلامی توده‌ای

نهادینه شدن فرقه‌های شیعی مکاتب فقهی اهل سنت، و انجمن‌های صوفیگری تنها بُعدی از ابعاد فرآیند بزرگی بودند که به دنبال آن جمعیت‌های مختلف خاورمیانه‌ای در درون یک «جامعه‌ی اسلامی» قرار گرفتند. تحولات گسترده‌ی تاریخی که باعث شدند رهبران و تشکیلات مذهبی اسلامی به عنوان پایه‌های زندگی جمعی و سازمان یافته در سراسر منطقه قرار بگیرند نیز یکی دیگر از ابعاد این فرایند می‌باشند.
انتقال نهادهای اسلامی به درون جامعه خاورمیانه مستلزم مسلمان شدن گسترده مردم این منطقه بود. جای تعجب دارد که این امر در دوره امپراتوری عباسیان رخ نداد. این امپراتوری که اولین اشکال فرهنگ ادبی، مذهبی و درباری اسلامی را به وجود آورد هیچگاه نتوانست اسلام را به دین اکثر مردم خاورمیانه تبدیل کند. در این دوران علی‌رغم این‌که بسیاری به اسلام پیوستند اما گروه‌های زیادی در عراق، بین‌النهرین، سوریه و مصر مسیحی باقی ماندند و زردشتیان زیادی در ایران دین خود را حفظ کردند. به عبارت دقیق‌تر تا دو قرن پس از فتح خاورمیانه تنها نخبگان حکومتی بودند که جمعیت مسلمانان این منطقه را تشکیل می‌دادند.
اولین گِرَوش گسترده‌ی مردم به اسلام در مصر رخ داد (اواسط قرن نهم). در سال 823 کشاورزان قطبی مصر شورش گسترده‌ای را به راه انداختند که در نهایت به شکست منتهی شد. پس از این شورش بادیه‌نشینان به روستاهای مسیحیان حمله کردند، و کلیسا را وادار به برآوردن خواسته‌های خود نمودند. سرکوب شورش سال 823، حمله‌ی بادیه‌نشینان، و ضعف کلیسا از جمله عواملی بودند که باعث کم شدن علاقه مسیحیان به دین خود گردیدند. از این رو مردم مناطقی از مصر که مسلمانان در آنجا سکونت یافته بودند-از جمله مردم مناطق شرقی دلتای رود نیل و ساکنان بخش‌هایی از شمال مصر-به طور گسترده‌ای به اسلام گرویدند.
در هر حال تنها پس از سقوط امپراتوری عباسیان و بروز ناآرامی‌ها و آشوب‌های گسترده بود که توده‌های مردم خاورمیانه به اسلام گرویدند. در نتیجه بروز درگیری‌های بلندمدت، عدم وجود امنیت در روستاها، به همراه نابودی نخبگان پیشین و اجتماعات روستایی، ایرانیان زیادی به اسلام روی آوردند. به نظر می‌رسد مبلغان صوفی نیز نقش زیادی در مسلمان کردن مردم ایران داشتند. شیخ کازرونی و پیروانش توانستند روستاهای زیادی را در غرب ایران مسلمان کنند. در شرق ایران نیز فعالیت‌های تبلیغی از موفقیت خوبی برخوردار بود؛ مبلغان معتزلی و کرامی در این منطقه به موفقیت‌هایی دست یافتند. ساکنان منطقه کناره‌ی دریای خزر نیز توسط شیعیانی که از بغداد بدان‌جا فرار کرده بودند به اسلام روی آوردند. تا اواخر قرن دهم اسلام به دین غالب در ایران تبدیل شد. صوفیان همچنین به آسیای مرکزی قدم گذاشتند و مردم ترک آن منطقه را نیز مسلمان کردند. در قرن یازدهم اسلام نه تنها آیین مورد پذیرش اقلیت حاکم بود بلکه دین اکثریت مردم ساکن عراق و ایران نیز به حساب می‌آمد (با این وجود تا اواخر قرن سیزدهم تعداد زیادی از مردم شمال بین‌النهرین و سوریه مسیحی باقی ماندند.)
در این عصر پرآشوب (دوران پس از فروپاشی امپراتوری عباسیان) مسلمانان قدیمی و تازه مسلمانان از نهادهای اسلامی به عنوان مبنایی برای ایجاد یک زندگی سازمان‌یافته‌ی گروهی استفاده کردند. درست همانطور که در عصر امپراتوری عباسیان از اسلام برای تعریف هویت نخبگان سیاسی و جامعه‌ی شهری عرب-مسلمان استفاده شد در عصر جدید نیز این دین برای تعیین هویت جمعی توده‌ی مردم خاورمیانه مورد استفاده قرار گرفت. در جریان دوره بین قرن دهم تا قرن سیزدهم گروه‌های فرقه‌ای اسلامی و رهبران مذهبی توانستند رهبری جمعیت‌های خاورمیانه‌ای را در دست بگیرند و به این جمعیت‌ها هویتی اسلامی بدهند. چنین عملی به سهولت انجام گرفت. چون اشراف زمین‌دار و صاحب منصبان قدیمی قدرت خود را از دست داده بودند و به جای آنها رژیم‌های نظامی جدیدی که تحت تسلط سربازان برده و رؤسای قبایل چادرنشین قرار داشتند حاکمیت سیاسی را در دست گرفته بودند. این فرمانروایان جدید موالی و گاهی بندگانی بودند که از نظر زبانی و نژادی با جوامع تحت تسلط خود اختلاف داشتند و از هیچ پیوند و ارتباط تاریخی با آنها برخوردار نبودند. آنها اگر چه توانستند حکومت‌های ایالتی را مجدداً برقرار کنند اما نتوانستند جای طبقه زمین‌دار و صاحب منصبان قدیمی را بگیرند. در این دوره که نخبگان نظامی با سنت‌های محلی ناآشنا بودند و علما توانستند با تکیه بر نفوذ مذهبی، اختیارات آموزشی و قضایی‌شان موقعیت خود را به عنوان شخصیت‌های برجسته در بین مردم کسب کنند. آنها با خانواده‌های بازرگانان، مقامات، و زمین‌داران بزرگ پیوند ازدواج برقرار کردند، و خود را به جای نخبگان محلی پیشین قرار داده، بدینوسیله طبقه‌ی جدیدی را بوجود آوردند که دارای هویتی مذهبی بود.
علما علاوه بر این‌که موقعیت اجتماعی نخبگان پیشین را به خود اختصاص دادند نقش‌های آنها را نیز از آن خود کردند. آنها تصدی امور مربوط به جمع‌آوری مالیات‌ها، امور مربوط به آبیاری و همچنین تصدی امور قضایی و امنیتی را در دست گرفتند. آنها اغلب در دولت‌های مختلف سلجوقیان با عنوان مسئوول یا کارگزار فعالیت می‌کردند. بنابراین علما از نخبگان علمی و مذهبی صرف که فقط دارای وظایف قضایی بودند به نخبگانی اجتماعی و سیاسی تبدیل شدند. غالباً هنگامی که رژیم‌های نظامی از بی ثباتی نسبی برخوردار می‌شدند علما به عنوان نمایندگان شهرها و مناطق محل زندگی خود از قدرت زیادی برخوردار می‌شدند و حتی گاهی فرمانداری این مناطق را نیز در دست می‌گرفتند. گاهی خانواده‌ها و علمای برجسته همانند رؤسای قبایل، زمین‌داران محلی، شاهزاده‌ها و فرماندهان نظامی بر شهرهای محل سکونت خود حکومت می‌کردند. برای مثال خانواده‌هایی که از نسل «ابوبرده» بودند برای چندین قرن بر شیراز حکومت کردند، خانواده‌ی میکالی‌ها نیز حکومت نیشابور و خانواده‌ی برهن هم حکومت بخارا را برای مدتی در دست گرفتند. میکالی‌ها و برهن‌ها با چادرنشینانی که مناطق شرقی ایران و ماوراءالنهر را به تصرف خود درآورده بودند همکاری می‌نمودند. در دست گرفتن قدرت سیاسی با عقیده نخستین علما مبنی بر عدم دخالت در سیاست تعارض داشت اما این تغییر موضع با زوال و نابودی نهاد خلافت قابل توجیه بود.
نفوذ و قدرت اجتماعی علمای برجسته نه بر پایه‌ی پست‌های دولتی آنها قرار داشت و نه از تأمین منافع گروهی توسط آنها ناشی می‌شد. قدرت واقعی آنها قدرتی مشخص بود که از رابطه‌ی شخصی آنها به عنوان معلمین مذهبی با شاگردان و طرفدارانشان نشأت می‌گرفت. برای یک امام شیعی، بزرگ یک مکتب فقهی، و یا یک شیخ صوفی، رابطه‌ی شخصی بین وی و طرفدارانش (که در حقیقت رابطه‌ی بین عالم و فرد عادی، عابد و مبلغ، راهنمای مذهبی و فرد متعصب، و مراد و مرید بود) رابطه‌ای بسیار مهم و حیاتی بود. در این دوره با توجه به این‌که مقام و صلاحیت شخص عالم ضرورتاً از سطح علم و دانش وی و شهرت او به زهد و تقوا نشأت می‌گرفت هیچ سازمانی به وجود نیامد تا جریان انتصاب علما را به عنوان عالم یا رهبر دینی در دست بگیرد، به آنها اجازه بدهد که با عنوان عالم و رهبر مذهبی فعالیت کنند، و یا این‌که رهبری مذهبی آنها را تأیید نماید. در واقع صلاحیت و مرجعیت مذهبی هر عالم با تأیید و تصدیق دیگر علما و مردم عادی تعیین می‌شد. علما همچنین با حمایت‌های مردم نفوذ خود را هرچه بیشتر در بین مردم افزایش دادند و بدینوسیله بین خود به عنوان نخبگان علمی و مردم عادی نوعی پیوند و ارتباط برقرار کردند. خلاصه این‌که آنچه در جامعه نقش اصلی را بازی می‌کرد شبکه‌ای از روابط شخصی بود نه مجموعه‌ای از نهادها و سازمان‌ها.
با این‌حال فرقه‌های شیعی، مکاتب فقهی اهل تسنن و انجمن‌های صوفیگری از نفوذ خوبی در سطح جامعه برخوردار بودند. مکاتب فقهی که به عنوان کانال‌هایی برای سازماندهی سیاسی محلی عمل می‌کردند، از فرقه‌های شیعی و انجمن‌های صوفیگری نفوذ بیشتری در جامعه پیدا کردند. این مکاتب در واقع گروه‌های سازمان یافته‌ای بودند متشکل از تیم‌های مطالعاتی، معلمان و محصلان پیروان این مکاتب، اعضای ذینفع جامعه، و کارمندان دستگاه قضایی (از جمله معاونان حقوقی قضات، دفترداران و منشیان). علمای مکاتب فقهی روابط نزدیکی با خانواده‌های بازرگانان، بوروکرات‌ها و مقامات دولتی داشتند. حامیان عادی علما نیز اغلب در محل‌هایی یافت می‌شدند که مساجد و مدارس با نام آن‌ها ساخته شده بود. در قرن یازدهم هر فرد به عضویت یکی از چهار مکتب عمده‌ی فقهی درآمده بود. هر فرد مکتب خود را با توجه به مکتب مورد پذیرش خانواده‌ی خود و یا مکتب رایج در محله، شهر و منطقه محل زندگیش برمی‌گزید. طرفداران هر مکتب عقاید و نظرات مکتوب خود را به عنوان قواعد احکام الهی تلقی می‌کردند. آنها هنگامی که با مسائل و مشکلاتی در زمینه تکالیف دینی خود رو به رو می‌شدند و همچنین به هنگام مواجهه با مشکلات و مسائلی در زمینه موضوعات حقوقی و تجاری به رأی و نظر علمای فقه رجوع می‌کردند. بدین ترتیب مکاتب فقهی ارتباطات اجتماعی خود را افزایش دادند و به عامل برقرارکننده پیوند بین مردم و علما تبدیل شدند.
در کنار گروه‌های مذهبی اسلامی گروه‌های دیگری نیز دراین‌دوره (دوران پس از سقوط امپراتوری عباسیان) وجود داشتند. این گروه‌های کوچک در کنار گروه‌های مذهبی توانستند اهمیت اجتماعی و سیاسی خود را حفظ کنند. گروه‌های کوچکی از قبیل خانواده، روستا، و محلات شهری که بر پایه روابط خانوادگی، نژادی، فرقه‌ای و یا شغلی تشکیل یافته بودند از جمله گروه‌های غیر مذهبی فعال این دوره بودند. همچنین در این دوره گروه‌هایی از جوانان وجود داشتند که «فتیان»، «عیارون» یا غازی‌ها نامیده می‌شدند. این گروه‌ها از جوانانی تشکیل یافته بودند که از طبقه کارگر برخاسته و از خانواده، قبیله و فعالیت‌های شغلی خود کناره گرفته بودند. آنها که از شجاعت و بی‌باکی زیادی برخوردار بودند نقش پیچیده‌ای در زندگی اجتماعی شهرها و روستاها داشتند. عیارون عراق و ایران عمدتاً گروه‌های تبهکاری بودند که گاهی به عنوان مردانی خشن به اشراف محلی، محلات شهری و یا فرقه‌های مذهبی خدمت می‌کردند، گاهی به عنوان غارتگران متجاوز عمل می‌نمودند و گاهی از ساکنان زادگاه خود دفاع می‌کردند. غازی‌های مناطق روستایی واقع در شرق ایران نیز عناصر مهمی در مقاومت محلی علیه تهاجمات چادرنشینان به حساب می‌آمدند.
به احتمال زیاد وجود یک فرهنگ مردسالار در خاورمیانه به همراه وجود تمایل برای انتقام‌گیری در این منطقه باعث تمایل برای گروه بندی در بین مردم این منطقه گردیده بود. در اثر تشکیل گروه‌های سازمان یافته در خاورمیانه اگرچه شهرهای این منطقه به مناطق ناآرام آشوب‌زده تبدیل شدند با این حال قدرت مقاومت این شهرها در برابر رژیم‌های چادرنشین و برده‌ای تا حدودی افزایش یافت. بنابراین هر یک از شهرها و روستاهای خاورمیانه به گروه‌ها و دستجات متعددی تقسیم می‌شدند. این گروه‌ها بر پایه روابط محلی، فرقه‌ای و شغلی تشکیل یافته بودند و هیچ گاه گروهی بر پایه‌ی طبقه اقتصادی در این منطقه شکل نگرفت. در شهرهای ایران مسئولان دولتی، متخصصان، زمینداران و بازرگانان سعی می‌کردند بر گروه‌های تشکیل شده توسط طبقات پایین‌تر تسلط داشته باشند. اما با این حال گروه‌های اجتماعی و سیاسی این منطقه بر پایه‌ی روابط محلی و منطقه‌ای شکل یافته بودند و بر پایه‌ی ارتباط‌های طبقاتی. درنتیجه‌ی وجود این روابط محکم جمعی و محلی به ندرت روستا و شهر یکپارچه و یکدستی در خاورمیانه دیده می‌شد.
در خاورمیانه‌ی پس از عباسیان مکاتب فقهی و انجمن‌های صوفیگری معمولاً در قالب گروه‌های محلی و منطقه‌ای قرار داشتند. این گروه‌ها اغلب برای به دست آوردن پست‌های قضایی و آموزشی با یکدیگر به کشمکش می‌پرداختند و غالباً بر سر عقاید مکتب خود و برای دفاع از اعتبار و حیثیت مکتبشان گرفتار درگیری‌های تلخی با یکدیگر می‌شدند. با این حال مکاتب فقهی و انجمن‌های صوفیگری به ایجاد پیوند بین مردمان مختلف شهری و بوجود آوردن گروه‌های بزرگی از مسلمانان به جای گروه‌های محلی کمک کردند. این مکاتب و انجمن‌ها که در فراسوی مرزهای شهری، منطقه‌ای و محلی قرار می‌گرفتند در حاشیه‌ی دولت‌ها و امپراتوری‌ها دارای سازماندهی خوبی بودند و در نواحی داخلی، نیز به عنوان انجمن‌های گسترده‌ای متشکل از محصلان و علمای هم‌عقیده فعالیت می‌کردند. برخوردار شدن این مکاتب و انجمن‌ها و همچنین به وجود آمدن پیوستگی بین همه مسلمانان به عنوان یک امت واحد تأثیر مهمی در بیداری اجتماعی مسلمانان داشتند. مکاتب فقهی و طریقت‌های صوفیگری که در اثر مسافرت‌های علما، صوفیان، بازرگانان و محصلان و همچنین در اثر پذیرش نظرات مشترک به هم نزدیک شده بودند هم در تشکیل و شکل‌گیری زندگی جمعی محلی عوامل مهمی به شمار می‌آمدند و هم در پیوند دادن هر منطقه با دیگر مناطق مسلمان. به عبارت دیگر روابط گروهی مسلمانان هم ماهیتی محلی داشت و هم ماهیتی فرامحلی.
این الگوی ارتباطی به عنوان الگوی حاکم بر خاورمیانه موقعیت خود را تثبیت کرد. در این الگو شهرها و روستاها از هیچ‌ حس شهروندی مشترک در بین ساکنان خود برخوردار نبودند، به هیچ وجه یک مجموعه واحد را تشکیل نمی‌دادند، و هیچ حکومت مستقلی بر آنها حاکم نبود. بعلاوه در این الگو هیچ نهادی با حقایق اجتماعی و روان‌شناسی زندگی شهری و روستایی تطبیق نداشت. در چنین جوامعی که دارای ترکیبی از هویت‌های محلی و فرامحلی بودند از یکپارچگی سست و شکننده برخوردار بودند و مردم برای حل مشکلات مشترک به وساطت و میانجیگری غیررسمی علمای برجسته متوسل می‌شدند. حمایت و طرفداری افراد و گروه‌های مختلف از علما به آنها این حق قدرت را می‌داد که بتوانند در منازعات محلی میانجیگری کنند، افراد محلی را در صورت لزوم بسیج کنند و منافع مذهبی و سیاسی مشترک مردم منطقه را تعریف نمایند. مردم شهرها توانستند بر پایه‌ی نفوذ شخصی علما و توافق‌های غیررسمی به نوعی همبستگی و اتحاد دست پیدا کنند.
جوامع شهری و روستایی خاورمیانه معمولاً جوامعی خودگردان نبودند. علمای برجسته این جوامع نه در امور حکومتی فعالیت داشتند و نه در امور نظامی. آنها نه مهارت‌های لازم برای اداره کردن جنگ‌ها را داشتند و نه از مهارت‌های لازم برای اداره کردن املاک و سرپرستی درآمدهای حاصل از آنها برخوردار بودند. این جوامع فاقد مهارت‌های فنی، مبانی تشکیلاتی، و بنیان‌های اقتصادی لازم برای حصول به استقلال سیاسی بودند. آنها از انسجام داخلی لازم برای کسب استقلال سیاسی برخوردار نبودند و از برهم خوردن نظم داخلی خود نگرانی بیشتری داشتند تا از وجود دست سنگین رژیم‌های بیگانه بر سر خود.
البته ما نمی‌خواهیم بگوییم که فقدان استقلال سیاسی در این جوامع تقصیر خودشان بود. قرار داشتن این مناطق در دستان مردمان چادرنشین و جنگ سالاران برده‌ای که از نظر نظامی و اقتصادی بر آنها و حتی بر کل کشور تسلط داشتند امکان دستیابی این جوامع به استقلال را ناممکن می‌ساخت. تنها در دوره‌های فترت یعنی در زمان عدم وجود رژیم‌های قوی نظامی-با قیام علمای برجسته و همراهی طرف‌داران محلی آنها-امکان دستیابی نیروهای محلی به استقلالی موقتی فراهم گردید. با روی کار آمدن رژیم‌های ضعیف نظامی به علاوه مقاومت مردم شهرها در برابر استثمار، شورش علیه فرمانداران منفور و اعتراض علیه اخذ مالیات‌ها رایج و شایع می‌شد. در مواردی که امپراتوری‌های حاکم ضعیف بودند شورش‌های عیارون یا نیروهای غازی به رهبری علما حتی می‌توانست سرنوشت امپراتوری‌ها را رقم بزند. در سال 992 سامانیان که با نیروهای در حال پیشروی قراخانیان مواجه شدند به آخرین راه چاره خود یعنی توده‌های مردم بخارا متوسل شدند اما علمای مذهبی این خطه مردم را به بی‌طرفی دعوت کردند. به همین ترتیب علما و شخصیت‌های برجسته نیشابور نیز عامل فتح این شهر توسط سلجوقیان شدند. آنها که معتقد شده بودند غزنویان دیگر نمی‌توانند از خراسان دفاع کنند تسلیم سلجوقیان شدند و توده‌ی مردم این منطقه را در اختیار آنها قرار دادند. اما به هر حال این امپراتوری‌ها بودند که حکومت می‌کردند.
خلاصه این‌که در طی دوره بین سال‌های 950 و 1200 ساختارهای اجتماعی محلی در عراق و ایران و همچنین نخبگان این دو منطقه ماهیتی اسلامی پیدا کردند. رهبران مذهبی اسلامی از طریق مکاتب فقهی، طریقت‌های صوفیگری، و فرقه‌های شیعی توانستند نه تنها برای پیروان معدود خود بلکه برای توده‌های مردم خاورمیانه تشکیلاتی گروهی بنیاد بنهند؛ همچنین تحت رهبری و هدایت آنها بین جوامع مسلمان نوعی پیوند و ارتباط برقرار شد. بدین ترتیب اسلام به خاورمیانه پس از امپراتوری عباسیان خاصیت جدیدی داد و در حالی که فاتحان و رژیم‌هایی می‌آمدند و می‌رفتند موقعیت اسلام به عنوان پایه و اساس نظم اجتماعی و سیاسی منطقه بیشتر و بیشتر تثبیت می‌شد.

پی‌نوشت‌ها:

1- Muslim communities
2- Middle Eastern Societies
3- امام موسی کاظم (علیه السلام)، فرزند امام جعفر (علیه السلام)
4- شیعه‌ی دوازده امامی
5- انجمن های صوفیگری و Sufi Brotherhoods
6- محمد به کرام محقق حدیث، متکلم، و عارف قرن نهم می‌باشد که در مناطق جنوبی و شرقی ایران به تبلیغ پرداخت. وی شیوه خاصی را برای زندگی تبلیغ می‌کرد که بر پایه ی ریاضت کشی جسمی و وقف کردن خود برای انجام فرامین الهی قرار داشت. او همچنین تلاش می‌کرد تا دکترین کلامی خود را نیز در بین مردم تبلیغ کند. وی با نگاهی ظاهری به قرآن، اعتقاد پیدا کرده بود که خدا از نظر وجودی شبیه انسان است یعنی مانند انسان دارای وجودی مادی بوده و برخوردار از یک تن می‌باشد.
7- هر شجره نامه معنوی در واقع زنجیره‌ای از اسامی اساتید دوران‌های مختلفی بود که مشروعیت و مرجعیت صاحب شجره نامه به طور مستقیم و غیرمستقیم به آنها برمی‌گشت. این نوع شجره نامه‌ها را «سلسله» می‌گفتند.

منبع مقاله :
ایرا ماروین. لاپیدوس؛ (1381)، تاریخ جوامع اسلامی، ترجمه علی بختیاری زاده، تهران: انتشارات اطلاعات. چاپ اول