با شکل‌گیری نهادهای دولتی، مکاتب فقهی، فرقه‌های کلامی و طریقت‌های صوفیگری اسلام در کالبد جوامع شهری و روستایی خاورمیانه جای گرفت. این فرآیند با تحکیم موقعیت اصول، ارزش‌ها و اعتقادات اسلامی در این جوامع و شکل گیری یک شیوه زندگی اسلامی در این جوامع همراه بود. چنانکه می‌دانیم از آغاز اسلام تا قرن دهم آثار عمده‌ی اسلامی در خصوص تفسیر قرآن، حدیث، فقه، کلام، و عرفان تهیه شدند و در فاصله‌ی قرن دهم تا قرن سیزدهم به واسطه‌ی این آثار برخی از اصول اخلاقی و معنوی در زندگی فردی و گروهی مسلمانان وارد شدند. در فاصله قرون دهم تا سیزدهم همچنین علیرغم عدم وجود حکومت متمرکز در منطقه چندین نگرش و رویکرد اصول اسلامی ظاهر گردیدند که در اشکال کلی و به هم پیوسته خود به عنوان اسلام پذیرفته شدند. یکی از این بینش‌های مذهبی «نص گروی صوفیانه‌ی اهل تسنن» (1) بود که به متداول‌ترین بینش پذیرفته شده از اسلام تبدیل شد. دیگر بینش‌های مذهبی عبارت بودند از مکتب تشیع، فلسفه اشراق، (2) و دین عرفی. (3) بنابراین در دوره بعد از سقوط امپراتوری عباسیان هم بینش‌های متعارفی از اسلام وجود داشت و هم بینش‌های نامتعارف.

اسلام متعارف: نص گرایی، صوفیگری و کلام

در دوره‌ی پس از امپراتوری عباسیان نص به عنوان منبع اصلی تشخیص احکام اسلامی موقعیت خود را حفظ کرد. در این دوره قرآن همچنان به عنوان منبع اصلی عقاید اسلامی تلقی می‌شد. انسان مطلوبی که در این زمان از زبان قرآن معرفی می‌شد انسانی در قالب کارهای فرمان داده شده از سوی خدا، میانه‌رو، متواضع، مهربان، عادل، و بدون لغزش در مقابل امیال نفسانی. مسلمان واقعی نیز از دیدگاه قرآن به عنوان برده‌ی خدا معرفی می‌شد؛ او به موقعیت پست و حقیر خود در جهان باور دارد، هیچ وقت به قدرت و توانایی‌های بشری خود افتخار نمی‌کند و به آنها دلگرم نمی‌شود؛ در عین حال وی به ارزش محدود مخلوقات دنیوی و همچنین اهمیت بسیار زیاد راضی نگه داشتن خود توجه دارد.
تا قرن نهم حدیث نیز جایگاه مهمی در زندگی مذهبی اسلامی پیدا کرد و احادیث مهم همه گردآوری و طبقه‌بندی شدند. تا این قرن علمای جوان برای یافتن احادیثی از پیامبر که هنوز به ثبت نرسیده بودند سفرهای زیادی را انجام دادند. اما از این زمان به بعد مطالعات حدیث شناسی به سمت بررسی و نقد سند احادیث و جدا کردن احادیث واقعی از احادیث جعلی گرایش پیدا کرد. از این پس آثاری که درباره فقه، کلام و عرفان نوشته می‌شدند همه برای اثبات نظرات خود از آیات قرآن و احادیث استفاده می‌کردند. به علاوه در این دوره تدریس و مطالعه‌ی احادیث در برنامه تحصیلی مدارس گنجانده شد و تا قرن دوازدهم آموزشگاه‌های جدیدی که تنها به مطالعه و تدریس احادیث اختصاص داشتند دایر گردیدند.
علاوه بر قرآن و حدیث فقه اسلامی نیز به عنوان یکی از نصوص مذهبی مورد پذیرش واقع شد. تا اواسط قرن دهم هر یک از مکاتب فقهی رویه‌ی قضایی ویژه‌ای را برای خود بنیاد نهادند و با توجه به اصول خود قواعد فقهی قابل توجهی را تشریح و تبیین کردند. از این زمان به بعد اگر چه علمای مستقل متعدد و مکاتب شخصی بسیاری وجود داشتند اما تنها چهار مکتب حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی به عنوان مکاتب بزرگ فقهی شناخته می‌شدند (تا سال 1300 به جز این چهار مکتب بقیه مکاتب فقهی از بین رفتند). از سال 950 به بعد با وجود تثبیت موقعیت مکاتب فقهی تحولات سیاسی و حقوقی قابل توجهی در درون این مکاتب انجام گرفت. در حالی که مکاتب حنفی، مالکی و شافعی باب اجتهاد (تعقل صرف) را بسته شده اعلام کردند و گفتند که علما به ارائه برداشت‌های مستقل و شخصی خود از فقه مجاز نیستند، حنبلی‌ها و اقلیتی از نویسندگان شافعی هیچگاه اصل پیروی از قوانین و قواعد گذشته را نپذیرفتند و بر مجاز بودن هر فردی در استفاده از عقل و برداشت شخصی خود برای رسیدگی به مسائل فقهی صحه گذاشتند. در هر حال حتی محافظه کارترین مکاتب نیز با تطبیق انعطاف‌پذیر اصول و قوانین فقهی با عرف و سنت‌های جامعه موافقت کردند. به معرض اجرا گذاشتن قواعد فقهی و مشورت کردن مردم با علما در زمینه‌های فقهی و حقوقی باعث متحول شدن هرچه بیشتر فقه گردیدند.
در جریان دوره بین قرن دهم و قرن سیزدهم روش استنباط احکام فقهی دچار تغییر شد. در این دوره فقه اسلامی هر چه بیشتر منطقی و نظام‌مند گردید. گمان می‌رود با نگارش کتاب «هدایة» توسط المرقینانی (وفات 1196) در این دوره مرحله جدیدی در تألیف و نگارش کتب فقهی آغاز شد و در حقیقت با نگارش این کتاب، فقه اسلامی به قالب ادبی نهایی خود دست یافت. در طی این دوره از میزان استقبال در امور فقهی کاسته شد، هماهنگی و انسجام بین بخش‌های مختلف فقه از بین رفت و در بسیاری از موارد در اثر انجام قیاس اصول اساسی فقه زیر پا گذاشته شدند. بدین ترتیب بود که فقه به شکل یک گنجینه بزرگی از مسائل قضایی و حقوقی موردی درآمد که می‌توانست به عنوان مبنایی برای تصمیم‌گیری در خصوص دعاوی حقوقی مورد استفاده قرار گیرد-اما دیگر، در برگیرنده اصول مشخص و دقیقی برای تنظیم امور اجتماعی و خانوادگی و تجاری نبود. در این دوره به دلیل اینکه قضات می‌توانستند برداشت‌های شخصی خود از احکام فقها را مبنای صدور حکم قرار دهند از بین آرای فقهای مختلف هر کدام را که پسندیدند انتخاب کنند و باز به دلیل اینکه آنها در صدور حکم می‌توانستند به صلاح‌دید خود عمل کنند فقه اسلامی در عمل از انعطاف‌پذیری بی‌حد و حصری برخوردار گردید.
بنابراین تناقض خاصی به وجود آمد. فقه از اختیارات تمام عیاری برخوردار بود اما این اختیارات در هنگام عمل به طور کامل مورد استفاده قرار نمی‌گرفتند. از لحاظ نظری یک مسلمان خوب کسی تلقی می‌شد که در زندگی خود از همه قواعد فقهی پیروی کند. حتی مکاتبی از جمله مکتب حنبلی بر اجرای جزئیات فقه نیز تأکید می‌کردند. با این حال اکثر مسلمانان معتقد بودند لزوماً همه قواعد فقهی درست و صحیح نمی‌باشند. به علاوه قواعد فقهی به تدریج با دستورات اخلاقی آمیخته شدند و لذا فقها احکام فقهی را در چهار طبقه قرار دادند. بعضی از احکام مسلمانان را به انجام کارهایی امر می‌کردند؛ بعضی آن‌ها را به انجام کارهایی توصیه می‌کردند و بعضی دیگر مسلمانان را از انجام کارهایی منع می‌کردند و بالاخره دسته آخر به آنها توصیه می‌کردند که از انجام بعضی کارها دوری کنند. فقه در مورد برخی از مسائل هیچ حرفی نداشت یعنی برای بسیاری از جرم‌ها هیچ مجازاتی تعیین نکرده بود و رسیدگی به آن را بر عهده‌ی وجدان اشخاص گذاشته بود. همچنین برای تصمیم‌گیری درباره‌ی اعمال یا عدم اعمال قواعد فقهی اغلب به عرف رجوع می‌شد. حتی ترفندهای فقهی نیز وجود داشتند که امکان عدم اجرای قواعد فقهی را در مورد مسائل خاصی فراهم می‌آوردند (حیل).
این انعطاف‌پذیری عملی قابل قبول بود، چرا که فقه تنها مجموعه‌ای از قوانین نبود بلکه همچنین نمادی از هدفمندی جهان به حساب می‌آمد. با این حال کسانی هم بودند که بر پایبندی کامل به جای قواعد فقهی تأکید می‌کردند. وجود اختلاف نظر در خصوص پایبندی کامل به اجرای قواعد فقهی تا حدودی از اختلاف بر سر منابع فقه ناشی می‌شد. این که نص، استنباط شخصی و ارزش‌های گروهی چه نقشی را در ارائه قواعد فقهی دارند مسئله‌ای مورد اختلاف بود، و در جواب این سؤال که آیا فقه بر پایه‌ی نص، عقل، سنت، و اجماع قرار دارد پاسخ‌های مختلفی داده می‌شد. تلاش مسلمانان برای زندگی بر طبق شریعت این سؤال را برایشان به وجود آورده بود که عقل، اجماع، نه سنت چه نقشی را در تکوین نظرات و عقاید مذهبی بازی می‌کنند.
صوفیگری درصدد برآمد تا از طریق تزکیه روح که امکان شناخت بلاواسطه وجود الهی را میسر می‌ساخت اختلاف‌ها و بلاتکلیفی‌هایی را که در زمینه عمل به دستورات فقهی پیش آمده بود از میان بردارد. صوفیگری که در پی خودسازی انسان از طریق شناخت مستقیم و بلاواسطه وجود الهی بود امور دنیوی را پست و حقیر می‌شمارد. این نهضت همچنین دیدی عرفانی را از جهان ارائه داد که ساختار خاصی را برای جهان ترسیم می‌کرد و از امکان صعود معنوی تا پیوستن به خدا خبر می‌داد. صوفیگری اعتقاد داشت مردان مقدس دارای نیروهای معجزه‌آسایی هستند و این نیروها به عنوان کانال‌های اعمال قدرت خدا روی زمین عمل می‌کنند. بنابراین صوفیگری نهضتی بود که به رعایت تقوا، رفتار بر طبق اصول اخلاقی و انجام اعمال ریاضت کشانه و سکرآور فرمان می‌داد، دارای یک متافیزیک عرفانی بود، و به نیروهای معجزه‌آسا اعتقاد داشت. این نهضت نص گرایی و معجزه گرایی و همچنین لاادری‌گرایی (4) را با هم ترکیب کرد و اسلام خاصی را ارائه داد. بدین ترتیب صوفیگری هم در جهت موافق فقه اسلامی پیش رفت و هم در جهت مخالف آن. ابعاد عرفانی و زاهدانه‌ی آن هماهنگ با فقه اسلامی و در راستای آن بودند اما تکریم و ستایش صوفیان بزرگ با آن ناهماهنگ بود. بنابراین بعضی از ابعاد صوفیگری با فقه هماهنگ و سازگار بودند و ابعادی دیگر که مربوط به معرفت باطنی و تقدس صوفیان بزرگ بودند با آن سازگاری نداشتند. پس در واقع صوفیگری ترکیبی از چندین قالب مختلف مذهبی بود که تحت یک نام در کنار هم قرار گرفته بودند.
گسترش صوفیگری از اواسط قرن دهم آغاز شد. نویسندگان صوفی در این دوره نهضت خود را به عنوان علمی همانند علم فقه معرفی کردند و مدعی شدند که این عالم قادر است با دکترین صحیح، اَعمال مذهبی و الگوهای سیر عرفانی خود انسان را به شناخت صحیحی از خدا برساند. آنها همچنین اصطلاحات خاصی را برای صوفیگری به وجود آوردند تا به وسیله این اصطلاحات نهضت خود را تبیین و تشریح کنند، از آن دفاع نمایند و نوعی یکپارچگی به آن بدهند. این نویسندگان همچنین سعی کردند صوفیگری را با کلام و فقه مرتبط کنند و بدینوسیله در چارچوب اسلام به آن مشروعیت ببخشد.
در طول دو قرن دهم و یازدهم زندگی‌نامه‌های صوفیان در مجموعه‌هایی جمع‌آوری شدند. این مجموعه‌ها صوفیان هر عصر را از طریق زنجیره‌ای از صوفیان بزرگ به جنید، حسن البصری، و اصحاب پیامبر مرتبط می‌ساختند. همچنین در طول این دو قرن رساله‌هایی توسط صوفیان نگارش یافتند. این رساله‌ها عقاید و نظرات صوفیان را که از طریق سیر عرفانی حاصل شده بودند به نمایش می‌گذاشتند و سعی می‌کردند با ذکر حکایت‌هایی تجارب عرفانی اساتید بزرگ را انتقال دهند. همچنین این رسانه‌ها از تقوا و درستکاری بسیار زیاد صوفیان، توکل و اعتماد آن‌ها به خدا، بی‌توجهی آنها به امور دنیوی، و از صفات و ویژگی‌های روحی و معنوی آنها صحبت می‌کردند. دو کتاب «قوت القلوب» نوشته مکی (وفات 998) که درباره عبادات و آئین‌های صوفیگری می‌باشد، و «کتاب اللمع» (کتاب تابندگی‌ها) نوشته‌ی سراج (وفات 998) که صوفیان را به عنوان گروهی از علما معرفی می‌کند، مفاهیم مربوط به صوفیگری را توضیح می‌دهد، و از معجزات و گفتارهای صوفیان بزرگ سخن می‌گوید از این جمله هستند. «کشف المحجوب» هجویری (وفات 1071) و «رساله‌ی» قشیری (وفات 1074) نیز اصطلاحات کلیدی صوفیگری را توضیح می‌دهند، در خصوص موضوعات متافیزیکی و کلامی بحث می‌کنند، عقاید و نظرات صوفیان بزرگ را منعکس می‌نمایند، و همچنین دربرگیرنده زندگی‌نامه‌های صوفیان بزرگ می‌باشند.
روی گردانی از امیال نفسانی، امور دنیوی و هر چیزی به جز خدا درون‌مایه‌ی اصلی این آثار می‌باشد. با این حال این روی‌گردانی تنها جنبه نظری دارد ولی این طور نیست که فرد صوفی مادیات را رها کند و به نوعی سکون و بی‌حرکتی گرایش پیدا نماید. در واقع صوفی با مادیات زندگی می‌کند اما توجهی به آنها ندارد. او صاحب و دارنده مادیاتی است اما برای آنها ارزشی قائل نیست.
به علاوه در این آثار عنوان می‌شود که اسلام واقعی عبارت است از تسلیم اراده‌ی انسان در برابر اراده خدا. هجویری در این رابطه می‌گوید:
«این موهبت الهی است اگر وی با اراده خودش از انسان سلب اراده کند و اراده خود را بر انسان حاکم گرداند».
و به علاوه:
«آنچه که ما برای خودمان برمی‌گزینیم مسلماً به زیان ما است. من آرزو دارم که خدا به جای من آرزو کند (تصمیم بگیرد) و مرا از شر شیطان محفوظ بدارد، و از شرارت نفسم برهاندم... من هیچ اختیاری در برابر اختیار او ندارم».
صوفی از خودش میل و آرزویی ندارد بلکه آرزو و میل او آن چیزی است که خدا به آن فرمان داده است. او از هر آنچه که خدا بدان فرمان داده است خشنود است، با آغوش باز خواسته‌های ناشی از اراده الهی را می‌پذیرد و با رضایت آنها را انجام می‌دهد. البته این به این معنا نیست که صوفیان فاقد اراده هستند، بلکه به این معنا است که آنها آرزوها و امیال مختلف خود را قربانی تصمیم ارادی خود یعنی پذیرش بی‌چون و چرای فرامین الهی کرده‌اند. بنابراین صوفیگری هیچگونه تضاد و تعارضی با قرآن ندارد. زیرا قرآن کسی را کافر و بی‌دین می‌خواند که عنان هوای نفس خود را رها کرده، شدیداً در پی ابراز وجود خود باشد، و در جهت کسب ثروت، حرمت، شهرت، قدرت و مانند اینها قدم بردارد. از نظر قرآن کنترل کردن این امیال پست، اطاعت از اوامر و نواهی خدا و تواضع و فروتنی در برابر وی، اسلام واقعی می‌باشد.
صوفیگری معتقد است که اراده سرکش انسان با عشق به خدا مهار می‌شود. همچنان که سیاستمداران با کمک نیروهای خود، معلمان اخلاق با کمک اصول اخلاقی، فلاسفه با کمک عقل و متکلمان ما با کمک دین درصدد هستند تا مردم را مهار و کنترل کنند صوفیگری نیز می‌خواهد با کمک عشق به خدا اراده سرکش انسان‌ها را لجام بزند. آنها معتقدند کسی عاشق واقعی خدا می‌باشد که علاوه بر خود وی شیفته اراده‌ی او نیز باشد؛ همچنان که یک عاشق آرزو دارد خواسته‌های معشوق خود را برآورده کند چنین کسی نیز آرزو دارد خواسته‌های خدا را تماماً برآورده نماید.
«با توجه به علم خدا نسبت به بندگانش همچنین باتوجه به جهل بندگان نسبت به خدا قرار داشتن اختیار انسان در دست خدا بهتر است از قرار داشتن اختیار انسان در دست خودش، عشق نفی اختیار عاشق است و اثبات اختیار معشوق» (5).
در اثر عشق صوفی به خدا کلیه دستورات الهی به خواسته‌های قلبی برای وی تبدیل می‌شوند. صوفی با کمک این عشق به فراسوی الفاظ و ظواهر قدم می‌گذارد تا کنه و ذات فقه را دریابد.
صوفیان در نظر داشتند تا به همراه تلاش برای رسیدن به مرحله‌ی عاشقی و تسلیم، تعالیم و دستورات وحیانی اسلام را نیز به مرحله عمل درآورند. آنها با تنشی که بین اسلام نص گرا (دین قوانین، آیین‌ها و اصول اخلاقی-اجتماعی لازم برای کلیه مسلمانان) و صوفیگری (دین وجدانی و باطنی انسان را به تلاش جهت پالودن قلب از آلودگی‌ها، اتخاذ اهداف خوب و عشق به خدا توصیه می‌کند) به وجود آمده بود به مقابله برخاستند. علی‌رغم تلاش صوفیان مختلف از جمله جنید و قشیری و همچنین با وجود نزدیک شدن صوفیگری و فقه به هم این دو شکل از اسلام (صوفیگری و اسلام نص گرا) همچنان به عنوان دو مسیر جداگانه برای پیاده کردن دین اسلام تلقی می‌شدند و هر یک مورد حمایت گروه خاص و مجزا از علما قرار داشتند. هنوز شریعت به معنای انطباق رفتار بیرونی با قوانین و قواعد فقهی تلقی می‌شد و صوفیگری به‌معنای تزکیه و پالودن قلب برای رسیدن به خدا تعریف می‌شد. اما بالاخره غزالی توانست اعتقاد به تعالی خدا، مرجعیت پیامبر و سنت تاریخی جامعه را با اعتقاد به مرجعیت صوفیان بزرگ پیوند دهد. وی که فلسفه، کلام، فقه و صوفیگری را به خوبی فهمیده بود حقیقت وحیانی، اجرای فقه و سیر عرفانی را به هم پیوند داد. دستاورد او عبارت بود از ایجاد پیوند بین صوفیگری و فقه به گونه‌ای که این پیوند به پیوند پایدار در تمدن اسلامی تبدیل شد.
غزالی بنابر آنچه که در زندگی نامه خود نوشته است در حالی قدم به صحنه‌ی کار و فعالیت علمی گذاشت که در بحران درونی به سر می‌برد. وی فقه و کلام را در توس و نیشابور فراگرفت و در سن سی و سه‌سالگی به استادی مدرسه نظامیه بغداد که یکی از مشهورترین مدارس آن زمان بود رسید. او رساله‌هایی را درباره فقه و کلام نوشت، بر عرفان و فلسفه از نظر علمی تسلط کامل یافت، آراء فقهی معتبری را از خود ارائه داد و شاگردان زیادی را تربیت کرد. غزالی که در همه جا به عنوان الگویی برای زندگی تلقی می‌شد از هر سو گرفتار شک و تردید بود:
«... هنگامی که به سن نوجوانی رسیدم مسئله‌ی مرجعیت (تقلید) به نظر من نادرست آمد و عقایدی که به ارث برده بودم گیرایی خود را در نزد من از دست دادند».
وی در اوج موفقیت خود نیز دچار شک و تردیدهایی بود و این شک و تردیدها بالاخره باعث ایجاد نوعی احساس پوچی و بیهودگی در وی شدند.
«سپس من زندگی خودم را مورد بررسی قرار دادم و دریافتم که در بین مشتی از تعلقات و دلبستگی‌ها گیر کرده‌ام. من همچنین فعالیت‌های خودم را که بهترین آنها تدریس و موعظه بود مورد بررسی قرار دادم و متوجه شدم با علومی سروکار داشته‌ام که اهمیت چندانی ندارند و هیچ کمکی به انسان برای رسیدن به زندگی ابدی نمی‌کنند. بعد از آن انگیزه خود در تدریس را مورد بررسی قرار دادم و دریافتم که نیتم کاملاً الهی نبوده است بلکه آنچه که مرا برای انجام این کار به حرکت وامی‌داشته است آرزوی رسیدن به مقامی بالا و شهرتی فراگیر بوده است».
غزالی تمایل شدیدی داشت که این زندگی باطل را کنار بگذارد، خود را از وابستگی و تعلق به امور دنیوی برهاند، ثروت و مقام خود را رها کند و از گرفتاری‌های بی‌امان خود بگریزد. اما او نمی‌توانست این کار را انجام دهد.
«یک روز تصمیم می‌گیرم که بغداد را ترک کنم و خود را از این شرایط و اوضاع نامطلوب برهانم، اما روز بعد این تصمیم را رها می‌کنم. من قدمی به جلو می‌گذارم و قدمی به عقب برمی‌دارم. اگر در صبح آرزوی رسیدن به زندگی ابدی را دارم در عصر به دلیل حمله وسیع و گسترده از امیال و شهوات این آرزو عقیم گذاشته می‌شود. ندایی درونی به من می‌گوید که در این راه گام بردار اما ندایی دیگر می‌گوید این حالت گذرا است، به آن توجه نکن چرا که به سرعت محو می‌گردد».
«من از رجب سال 488 هـ.ق (ژوئیه 1095) تا شش ماه بعد بین تمایلات دنیوی و آرزو برای رسیدن به این زندگی ابدی سرگردان بودم. در این ماه مسئله کناره گیری از دنیا از حالت اختیاری بودن خارج شد و به یک اجبار بدل گشت. زیرا به خواست خدا زبان من خشک شد و لذا دیگر نمی‌توانستم تمرین کنم. روزی من سعی کردم به منظور شاد کردن قلب شاگردانم برای آنها سخنرانی کنم اما زبانم حتی کلمه‌ی واحدی را هم ادا نکرد و من نتوانستم هیچ کاری بکنم».
«این اختلال در گفتار باعث اندوهگین شدن قلب من گردید و در ضمن قدرت من از هضم و جذب غذاها و آشامیدنی‌ها نیز کاهش یافت، من به سختی می‌توانستم یک لقمه غذا را ببلعم و هضم کنم».
غزالی دچار یک بحران عاطفی شده بود. پزشک وی با خردمندی و اما درماندگی به او گفت:
«این مشکل از دل شما برخاسته است ... از اینجا به سراسر بدن شما سرایت کرده است. تنها راه درمان شما این است که اضطراب و نگرانی موجود در دل شما برطرف شود».
لذا او تصمیم خود را گرفت و به یک صوفی خانه به دوش تبدیل شد. با این حال دنیا گریزی وی نه به طور کامل بود و نه برای همیشه. این‌گوشه نشینی تنها بخشی از دوره زندگی وی را تشکیل می‌دهد. او مجدداً به زندگی دنیایی خود بازگشت تا کار تدریس و اصلاح امور مذهبی را ادامه دهد. لذا وی بعد از ده سال، زندگی عادی خود را از سر گرفت، به مقام استادی خود در نیشابور بازگشت و مهمترین رساله‌های خود را در این دوره به به نگارش درآورد. او شک و تردیدهای قلبی خود را برطرف کرده بود و به دانش مسلمی درباره وجود خدا و وظایف انسان در قبال او دست یافته بود. غزالی بازگشت خود را به عنوان بازگشت به فعالیت‌های گذشته اما در جهتی جدید تلقی کرد.
«من دریافتم که حتی اگر به اشاعه‌ی علم بپردازم به گذشته خود باز نگشته ام. بازگشت عبارت است از رجوع به حالت قبلی چیزها. قبلاً من علم و دانش را انتشار می‌دادم که به وسیله آن موفقیت دنیوی حاصل می‌شد. من با کلام و کردارم مردم را به سوی آن دعوت می‌کردم، و آن هدف و مقصود من بود. اما حالا مردم را به سوی علمی فرامی‌خواندم که از طریق آن موفقیت دنیوی حاصل نمی‌شود. علمی که در مقایسه با ارزش واقعی‌اش از موقعیت و جایگاه پائینی در دنیا برخوردار است» (6).
لذا غزالی دنیا را رها نکرد بلکه اهداف و مقاصد ناصحیح خود در زندگی دنیوی را کنار گذاشت.
صوفیگری غزالی را به دانش صحیحی از خدا رساند و این دانش او را به سوی بازگشت به اعتقادات اسلامی، نماز، تدریس، و پذیرش مجدد نص و سنت سوق داد. از نظر یک مسلمان در آن دوره بلوغ فکری به معنای بازگشت به اصول اسلامی و تلاش برای عمل به آنها بود. جوینی، استاد کلام غزالی، درباره خود چنین نوشته است:
«من هزاران کتاب خواندم، سپس مردمان مسلمان را با دین و علوم موجود در این کتاب‌ها تنها گذاشتم و شروع به غور در آثاری کردم که مسلمانان آنها را رها کرده بودند. این عمل فقط برای یافتن حقیقت بود. من در آن زمان از پذیرش عقاید دیگران (تقلید) سرباز زدم. اما حالا از همه چیز به جهان حقیقت بازگشته‌ام» (7).
غزالی در کتاب احیاء علوم الدین خود نظریه عاقلانه‌ای در خصوص رابطه دین و زندگی درونی و بیرونی یعنی رابطه بین شریعت و صوفیگری ارائه می‌دهد. این نظریه بر پایه برداشتی فلسفی از طبیعت بشر قرار دارد. به عقیده‌ی غزالی جوهره وجودی انسان روح او می‌باشد. روح جوهری است الهی و معنوی که قلب، نفس، یا عقل نیز نامیده می‌شود. روح در حالت اولیه خود یعنی قبل از اینکه به بدن پیوندد (در این حالت آن را فطرت می‌نامند) وجود ملکوتی و جاودان است. در این حالت روح دارای عقل یعنی دارای توانایی بالقوه‌ی شناخت ماهیت چیزها و شناخت خدا می‌باشد. به فعلیت درآوردن این استعداد و توانایی ذاتی بهترین کاری است که باید انجام شود.
برای رسیدن به این هدف روح به تن پیوسته است، زیرا تن ابزاری است که روح را در سفر خود به سوی خدا حمل می‌کند. اما در اینجا مشکلی وجود دارد. بدن محققاً خلوص و پاکی روح را از بین می‌برد. در ساختمان مرکب بشر علاوه بر صفات صرفاً معنوی سه صفت بد یعنی شهوت، خشم، و تمایل برای انجام کارهای بد (الشیطانیه) نیز وجود دارد. لذا بشر دارای دو طبیعت است. یکی طبیعت حیوانی که متشکل از دو قوه خشم و وحشت و شهوت است (نفس) و دیگری طبیعت الهی (ربانیه) که مرکب از دو قوه‌ی عقل و عدل است. برای کمال بخشیدن به روح باید قوه‌های حیوانی را پیرو قوای متعالیه قرار داد و صفات مناسب با این قوا-خویشتنداری، شجاعت، خردمندی و عدالت-را در خود پروراند. غزالی جریان کلی تزکیه نفس و کسب صفات خوب را «تزکیه‌ی قلب» و «تهذیب اخلاق» می‌نامد. هدف اصلی زندگی از نظر او به کمال رساندن روح است، به طوری که صفات و ویژگی‌های معنوی و الهی بر صفات مادی و شیطانی غلبه پیدا کنند. عقل باید بر نفس تسلط پیدا کند اما این به معنای از بین بردن یا رها کردن قوای دیگر نمی‌باشد بلکه به معنای مسلط بودن عقل بر این قوا می‌باشد. هدایت صحیح قوای حیوانی و ایجاد هماهنگی و تعادل بین قوای مختلف را «عدالت در درون» می‌نامند. هدف، از بین بردن نفس نیست بلکه استفاده از آن در جهت منافع عقل است.
هدف صوفی رسیدن به چنین تزکیه‌ای است. صوفیان سعی می‌کنند با دوری گزیدن از دنیا، پناه بردن به خانقاه (جایی که صوفی می‌تواند خود را از تعلقات دنیوی برهاند) همچنین با «ذکر» گفتن یعنی تکرار نام خدا و به یاد آوردن مکرر وی به چنین تزکیه‌ای نائل شوند. غزالی توضیح می‌دهد که صوفی برای شناخت جهان علیا باید باب ادراکات حسی، علایق دنیوی و میل شهوانی را به روی خود ببندد و ذهن خود را از مادیات خالی کند. وی برای انجام این کارها نیاز به آموزش گسترده، خواندن کتاب یا داشتن دانش صوری ندارد-اینجا نقطه‌ی مورد اختلاف صوفیان و علما می‌باشد. از نظر او معرفت یقینی به خدا با تقوا حاصل می‌شود نه با آموزش و آموختن.
دنیاگریزی صوفی راهی است برای اصلاح دل. این اصلاح که هم بعدی درونی دارد و هم بعدی بیرونی شامل سه مرحله نامتوالی و به هم پیوسته می‌شود: انجام اعمال خوب، کسب صفات خوب، و بالاخره کسب علم. در احیاء علوم الدین اول از اعمال سخن رانده شده است. اولین بخش (8) این کتاب بعد از تعریف علم به عبادات و اعمال عبادی اختصاص یافته است. در این بخش در رابطه با وضو، نماز، زکات، روزه، حج، قرائت قرآن، «ذکر»، و «ورد» صحبت شده است. بخش دوم از این کتاب به کارها و اعمال اجتماعی اختصاص پیدا کرده است. این بخش به آداب غذاخوردن، آداب نکاح، آداب کسب و معاش، آداب دوستی، و آداب مسافرت پرداخته است. به نظر غزالی انجام اعمال عبادی و اجتماعی ذکر شده در این دو بخش برای سیر عرفانی دارای اهمیت می‌باشند. زیرا این اعمال در واقع راه‌هایی هستند که خدا به انسان نشان داده است تا از طریق آن‌ها قلب خود را از امیال پست و شهوات بزداید و یاد و خاطره‌ای را که در ضمیرش وجود دارد زنده کند. این اعمال تزکیه‌کننده انسان هستند.
مرحله دوم برای تزکیه حمله و یورشی مستقل به درگیری‌های درونی می‌باشد. این پلیدی‌ها عبارتند از گناهان لفظی-فحش دادن، دادن وعده‌های دروغین، دروغگویی، تهمت و افترا زدن، غیبت-به علاوه گناهانی از قبیل غضب، حسادت، حرص، حقه‌بازی، پرخوری، خسیسی، ریا، کبر و غرور، حب مال و قدرت، و حب دنیا. این پلیدی‌ها قلب را آلوده می‌کنند و مانع از رسیدن انسان به سعادت ابدی می‌گردند.
از بین بردن این زشتی‌ها و ناپاکی‌ها نیاز به زمانی برابر با عمر انسان دارد. بچه‌ها را باید با نکوهش و تحسین، و پاداش و تنبیه واداشت تا بین امیال و خواسته‌های خود نظم و انضباط برقرار کنند، و خود را به انجام کارهای خوب عادت دهند. آنها هنگامی که به مرحله بزرگسالی می‌رسند نیز از درس‌هائی که جامعه دوستان، کهنسالان، و مردان خوب به آنها می‌دهند بهره‌مند خواهند شد. اما در دوران بزرگسالی جریان زدودن پلیدی‌ها، دیگر بر عهده خود شخص گذاشته می‌شود. فرد بزرگسال باید خودش به این آگاهی برسد که در حصاری از زشتی‌ها قرار دارد و به دنبال این آگاهی مبارزه‌ای درونی (مجاهده) را آغاز کند، قدم در راه ریاضت کشی بگذارد و خود را به مقابله در برابر هر نمود خارجی از امیال ناپسند (در عمل و در کلام) عادت دهد. او نه تنها باید امیال نفسانی خود را تحت کنترل درآورد بلکه باید به وسیله‌ی انجام دادن اعمالی مغایر با آنها، این امیال پلید را سرکوب کند. این شخص باید در درون خودش کشمکشی را بین پلیدی‌ها و خوبی‌ها به وجود بیاورد تا قوایش از حالت افراطی خارج شده و تعدیل گردند.
از بین‌بردن پلیدی‌ها راه را برای پیشرفت معنوی جدیدی یعنی کسب صفات و فضیلت‌های انسانی هموار می‌کند. این صفات و مقامات عرفانی که در بخش چهارم کتاب احیاء علوم‌الدین مورد بررسی قرار گرفته‌اند عبارتند از توبه، خوف، زهد، صبر، شکر، توکل، عشق و دوستی. به تعبیری این صفات و حالات بدون هیچ واسطه‌ای در انسان بوجود می‌آیند و رشد می‌کنند، درست مثل گل‌های یک باغ که با آب دادن رشد و نمو پیدا می‌کنند. اما به تعبیری دیگر این صفات تنها با واسطه هدایت الهی و لطف خداوند حاصل می‌شوند. یک مسلمان خوب سعی می‌کند خود را تحت کنترل درآورد اما صفات و مقامات عرفانی تنها با پذیرش منصفانه اراده خدا به دست می‌آیند.
اجرای منفعلانه دستورات الهی لب کلام غزالی در خصوص توکل، یعنی ترک خود و اعتماد کردن به خدا می‌باشد. غزالی در احیاء علوم‌الدین توضیح می‌دهد که توکل به خدا به معنای محول کردن هر چیزی به خدا و نداشتن هیچ اراده، ابتکار یا فعالیت از خود می‌باشد. او توکل به خدا را در سه سطح برمی‌شمارد. گاهی توکل انسان به خدا همانند توکل انسان به وکیل یعنی حافظ منافعش می‌باشد. انسان اداره امور خودش را بر عهده شخصی می‌گذارد که امانت‌داری، توانایی و کفایت او در انجام این کار برایش به اثبات رسیده است. با این حال در این نوع از توکل، موکل تنها اداره یک یا چند مورد از امور خود را در دست وکیلش قرار می‌دهد، سعی می‌کند خود را از جریان امور آگاه نگه دارد، و حق اظهارنظر و حتی حق انتخاب و تصمیم‌گیری را نیز برای خود محفوظ می‌دارد.
درجه دوم توکل شبیه وابستگی و اتکای کودک به مادر خود می‌باشد. کودک نمی‌تواند از خودش مراقبت کند، و تنها مادرش را می‌شناسد، او را پناه خود می‌بیند، و به حمایت و کمک او وابسته است. کودک توانایی انجام هیچ کاری را ندارد اما می‌تواند گریه کند، مادرش را صدا کند، به دنبال او بدود، و دامن او را بگیرد. کودک در هر درد و رنج و نیازمندی به فکر مادرش می‌افتد؛ او اطمینان کامل دارد که مادرش نیازهایش را برآورده خواهد کرد. این رابطه شبیه رابطه مردی با خدا است که کاملاً به وی توکل می‌کند و اطمینان کامل دارد که توسط این قدرت متعال (قدرتی که تمام دعاها و خواسته‌های این مرد متوجه او است) پرورش خواهد یافت. این حالت بی‌حرکتی و رخوت همانند یک تب، بیش از یک یا دو روز طول نمی‌کشد و بعد از آن عارف به زندگی عادی خود باز می‌گردد.
درجه سوم از توکل عبارت است از قرار دادن خود در دستان خدا همانند جنازه‌ای که در دستان مرده‌شور قرار دارد. در این نوع توکل عارف خود را مرده‌ای می‌بیند که توسط خدا حرکت داده می‌شود. او یقین دارد که حرکت نخواهد کرد، اراده نخواهد کرد، و نخواهد فهمید مگر به فرمان و خواست خدا. در این حالت عارف کاملاً اطمینان دارد از سوی خدا پرورش خواهد یافت. او همانند یک کودک خدایش را صدا نمی‌کند و همانند یک بزرگسال دعا نمی‌کند. غزالی می‌نویسد که این حالت بیشتر از رنگ پریدگی حاصل از ترس دوام نمی‌یابد.
توکل درجه دوم در واقع برای به دست آوردن امنیت و حصول اطمینان از استمرار وجود انجام می‌گیرد. اما توکل درجه سوم که بهترین مثال آن همان مثال جنازه و مرده‌شور است و فقط در لحظه خوف وجود دارد در فراسوی این تفکر قرار می‌گیرد. کسی در درجه سوم توکل قرار می‌گیرد که ناتوانی دوران کودکی، خوف از مرگ و وحشت عدم وجود را پشت سر گذاشته است. این تفکر با کنار گذاشتن تلاش‌ها و تدابیر خود و واگذار کردن کامل زندگی خود به منشأ تمام زندگی‌ها حاصل می‌شود. کسی که به این درجه از توکل برسد اطمینان پیدا می‌کند که بدون مبارزه، تلاش و خواست خود او وجودش حفظ خواهد شد.
البته ترک اراده خود، تسلیم در برابر خدا و توکل به او به معنای کناره‌گیری فیزیکی از زندگی عادی دنیوی نیست. بلکه لحظات گذرایی که انسان در حالت توکل قرار دارد به عنوان جریانی از واقعیت روحی بشر می‌باشند. این لحظات باید به مبنایی برای اتخاذ یک زندگی فعالانه‌ی اسلامی تبدیل شود و پایه و اساس صفاتی را تشکیل دهد که در احادیث و نصوص اسلامی به آنها اشاره شده است.
مرحله سوم تزکیه، کسب علم است. علم که دارای پیچیده‌ترین معانی می‌باشد هم وسیله است و هم هدف. این مفهوم پایه‌ی همه چیز است. از نظر غزالی علم به اصول دین، علم خدا و صفات وی، علم به جهان ملکوت و روز قیامت، علم صفات و اعمال پیامبر، علم به حلال و حرام، شناخت دل و همچنین علم به چگونگی سرکوب امیال شیطانی از جمله علوم ضروری و لازم می‌باشند. وی همچنین معتقد است علوم خلق‌شده توسط علما، از جمله محتویات کتاب احیا علوم‌الدین نیز از اهمیت برخوردار می‌باشند.
در جای دیگر غزالی می‌گوید علم آن چیزی نیست که از راه آموزش کسب می‌شود بلکه علم آن چیزی است که با تجربه حاصل می‌گردد. علم در واقع همان ادراکاتی است که در اثر اعمال و خصلت‌های درونی شخص بر قلب او نقش می‌بندند (علم قلبی). هر کنشی که توسط اعضای انسان انجام شود و هرگونه جنبش و تحول درونی اثر ماندگاری بر روی قلب باقی خواهند گذاشت. غزالی گاهی قلب را به آیینه‌ای تشبیه می‌کند که صورت اعمال و نیّات انسان را منعکس می‌کند. گاهی نیز وی از قلب به عنوان وسیله‌ای برای کسب «حال» و «صفا» یاد می‌کند. اما به هر حال در پی عملی صورتی را بر روی دل بر جای می‌گذارد چرا که جوهره دل عقل است. علم قلبی چیزی بیش از آگاهی صرف است. این علم ذهن را وادار می‌کند کلیه عقاید و نظرات خود را از قرآن یا سنت اقتباس کند و بدین ترتیب اراده و میل فرد مسلمان را کنترل نماید. این علم، فطرتی است که عمیقاً در او ریشه دوانده است. این علم تنها شامل دانسته‌ها نیست بلکه محسوسات را نیز دربرمی‌گیرد. بدین ترتیب بر اثر جمع شدن دانسته‌ها و محسوسات در یک فرد به همراه عمل، بعد درونی و بیرونی وی به هم می‌پیوندند.
بلوغ روح که با انجام دادن اعمال و کسب صفات خوب حاصل می‌شود به معرفت (9) عرفانی و عشق به خدا منتهی می‌گردد. تزکیه‌ی روح به تحقق پدیده «کشف»، یعنی برداشته شدن پرده‌ها و سوگند به خدا منجر می‌شود. البته «کشف» به این معنا نیست که روح تزکیه یافته از تن آزاد می‌شود و با مشاهده مستقیم و با مشاهده‌ی واقعی خدا نائل می‌گردد. به عبارت دیگر منظور غزالی تماس، ارتباط یا مشاهده مستقیم خدا نیست. از نظر او معرفت به خدا عبارت است از علم یافتن به حقایق دینی با وضوح کامل و بدون هیچ واسطه. بنابراین معرفت خدا واقعیت دیگری نیست بلکه راهی است برای یافتن موقعیت و شیوه‌ای است برای زندگی. بنابراین تعریف، معرفت خدا پدیده‌ای غیر عادی نیست بلکه شناختی است نسبت به واقعیاتی که از عقل، اعتقادات و رفتار انسان در این جهان سرچشمه می‌گیرند.
انجام اعمال خوب، کسب صفات شایسته و حصول علم از شروط لازم برای رسیدن به تعالی و سعادت ابدی هستند. با این حال این سه عامل به طور متوالی و یا مستقل از همه بوجود نمی‌آیند. آن‌ها کاملاً با هم مرتبط هستند. از نظر غزالی انجام کارهای خوب عامل ایجاد فضایل درونی می‌باشد و این فضایل به نوبه خود اقدامات و اعمال اعضای بدن را تحت کنترل و نفوذ خود قرار می‌دهند. همچنان که هر عمل، اندیشه، نیت، و کردار آدمی نقشی از خود بر روی قلب باقی می‌گذارد و یا به صفتی برای قلب تبدیل می‌شود صفات کسب شده نیز عمق بیشتری در درون آدمی پیدا می‌کنند و ظاهراً ذاتی انسان می‌شوند. بعلاوه با توجه به اینکه قلب مرکز و محل استقرار علم است بلوغ روح که از طریق انجام کارهای خوب و کسب فضایل درونی حاصل می‌شود به معرفتی عرفانی و عشق به خدا منجر می‌گردد. متقابلاً معرفت عرفانی نیز به عامل ایجاد فضایل درونی تبدیل می‌شود و کلیه اعمال انسان را در جهت اراده‌ی خدا قرار می‌دهد. غزالی درخصوص انجام کردارها و اعمال خوب، کسب علم و تلاش برای دستیابی به فضیلت درونی و معرفت خدا می‌گوید که اینها ابعادی هستند از یک جریان کلی و تدریجی که در طی آن انسان عاقل‌تر، عادل‌تر و مطیع‌تر می‌گردد تا اینکه به کمال وجودی می‌رسد. این کمال عبارت است از معرفت عرفانی به علاوه تقوا و پرهیزگاری. بنابراین غزالی با ارائه‌ی شیوه جدیدی برای رسیدن به کمال بین صوفیگری و شریعت یعنی بین راه درونی و راه برونی نوعی ارتباط برقرار کرد. بازگشت غزالی از صوفیگری انزواگرایانه به فعالیت‌های اولیه‌اش یعنی تعلیم و تدریس بیانگر آن است که خود وی نیز برای رسیدن به کمال این شیوه بینابین را برگزیده است. این نوع از صوفیگری عارف را به شناخت عمیق‌تر از خدا می‌رساند و لذا باعث می‌شود که وی به طور کامل‌تر و دقیق‌تر شریعت را در زندگی روزمره خود اجرا کند. این صوفیگری راهی است برای ایجاد سازگاری و وحدت بین یک زندگی فعالانه دنیوی و ارزش‌های درونی مورد نظر اسلام. بدینگونه غزالی شریعت و صوفیگری را به هم پیوند داد و شکل قاعده‌مندی را برای اسلام سنی مذهب ارائه کرد.
کلام راه دیگری را برای ترویج و تقویت اسلام نص‌گرا در پیش گرفت. علم کلام در اثر نیاز به توجیه عقلی مفاهیم و موضوعات اسلامی به وجود آمد. تا اواسط قرن دهم (بعد از بحث‌ها و مشاجراتی که بر سر نوع برداشت و فهم صحیح از وحی الهی صورت گرفت.) سه دیدگاه در کلام جای خود را باز کردند. یکی دیدگاهی عقل‌گرا بود که به فرمانده بودن عقل در وجود خدا معتقد بود، بر محوری بودن نقش عقل در شناخت جهان توسط انسان تأکید می‌کرد و آن را حاکم بر رفتار انسان می‌دانست. این دیدگاه آزادی اراده و مسئول بودن انسان در قبال کارهای خود باور داشت. دیدگاه مذکور توسط معتزله و فلاسفه رشد و گسترش یافت.
دیدگاه دیگری که جای خود را باز کرد دیدگاهی متضاد با دیدگاه عقل‌گرا بود. این دیدگاه بر قدرت مطلق خدا و غیرقابل شناخت بودن وی تأکید می‌کرد؛ این دیدگاه معتقد بود ما فقط تا آن مقداری که خدا خود را در قرآن آشکار و هویدا کرده است می‌توانیم او را بشناسیم. شناخت دین نیز تنها با پذیرش و اعتقاد به تعالیم قرآن و حدیث حاصل می‌شود. کلیه‌ی اعمال و حرکات انسان‌ها نهایتاً نمودی از قدرت خالق می‌باشند و ناشی از اِعمال مستقلانه‌ی اراده انسانی نیستند. به علاوه عقل نیز در شناخت دین و انتخاب راه صحیح هیچ اثر و فایده‌ای ندارد.
حنابله که معتقد به این دیدگاه بودند با هر گونه تفسیر تمثیلی و مجازی از متون قرآن و احادیث مخالف بودند و هر نوع نظریه‌پردازی عقل گرایانه را در این خصوص رد می‌کردند.
دیدگاه میانه‌ای هم وجود داشت که مورد پذیرش دو مکتب اشعری و ماتریدیه (10) قرار داشت. اشعری (مؤسس مکتب اشاعره) نظر میانه‌ای درباره نقش عقل داشت. به نظر وی حقایق دینی تنها از طریق وحی شناخته می‌شوند، اما عقل می‌تواند در دفاع از حقیقت و متقاعد کردن دیگران نقش داشته باشد. در واقع کلیه اعمال و حرکات انسانی توسط خدا آفریده می‌شوند و انسان‌ها در انجام اعمال خود فقط نقش «کاسب» (11) را دارند. بدین ترتیب اشاعره موضع میانه‌ای را بین عقل‌گرایی معتزله و نص‌گرایی حنابله اتخاذ کردند.

جدول 1. مفاهیم اصلی فقه

«فقه»	ادراک، قانون.
«اصول فقه»	منابع فقه: قرآن، حدیث، اجماع، قیاس.
«تقلید»	دنباله‌روی، در زمینه تعالیم اسلام.
«اجتهاد»	استنباط احکام اسلامی از منابع فقه.
«فتوا»	نظر مجتهد در خصوص یک مسئله فقهی.
«قضا»	داوری و ارائه حکم در خصوص یک دعوا.

جدول 2. اصطلاحات صوفیگری

شناسایی روح
«فطرت»	وضعیت مجرد وجودی قبل از پیوستن روح به بدن
«قلب»	دل، روح، مرکز علم و دانش
«عقل»	قوه‌ی مستدله، اغلب به جای قلب نیز به کار می‌رود
«نفس»	امیال و شهواتی که باید مهار شوند و تحت کنترل عقل دربیایند
سیر معنوی
«مقام»	جایگاه و رتبه‌ی به دست آمده در مسیر سیر الی‌الله
«حال»	حالت شعف و مستی به دست آمده با لطف خدا
«عبادات و معاملات»	وظایف عبادی و اجتماعی
«زهد»	تقوی، پرهیزگاری، روی‌گردانی
«صبر»	شکیبایی و بردباری در اجرای فرامین خدا
«شکر»	سپاسگزاری و حق‌شناسی
«توبه»	پشیمانی و بازگشت، توبه
«توکل»	تکیه زدن بر خدا، توکل بر او
«رضا»	راضی بودن، پذیرش اراده الهی
«اسلام»	پذیرش و گردن نهادن به اراده و خواسته‌های خدا
«عشق»	عاشق خدا بودن
«فنا»	نابودی و نیستی
«بقا»	باقی‌ماندن در وجود خدا
«ذوق»	چشیدن حقیقت الهی
«کشف»	رازگشایی، آشکارسازی
«معرفت»	مشاهده بی‌واسطه حقیقت
«توحید»	اتحاد با خدا و یگانه شدن با وی

در دوره بین دو قرن دهم و دوازدهم مکتب اشاعره با حفظ موضع میانه‌ی خود رنگ و بوی فلسفی بیشتری پیدا کرد. این مکتب به رغم این که با فلسفه مخالف بود شیوه‌ها و الگوهای فلسفی را در مکتب خود به کار بست. بدین ترتیب الگوها و شیوه‌های فلسفی به بخش جدایی‌ناپذیری از این مکتب تبدیل شدند.
اشعری معتقد بود که احتجاج‌های کلامی همانند براهین فلسفی قاعده‌مند نیستند. این احتجاج‌ها برای متقاعد کردن انسان‌ها نسبت به صحت امور یا برای نشان دادن صحت آنها به کار می‌روند و اصلی‌ترین کار ویژه کلام همه عقاید نادرست مذهبی از بین بردن آنها می‌باشد. از نظر او کلام علم جر و بحث‌های متعصبانه می‌باشد. از جمله متکلمان پیرو اشعری باقلانی (وفات 1013) بود که عقاید مانوی‌ها، یهودی‌ها، مسیحیان و عقاید بدعت آمیز اسلامی را رد کرد و نظرات و عقاید خود در رابطه با خدا را بیان داشت.
بعد از اشعری مکتب اشاعره چهره‌ی جدیدی به خود گرفت. جوینی (1085) و غزالی در این امر از عوامل کلیدی بودند. بر اساس شیوه مرسوم (استدلال جدلی) متکلم نظرات پذیرفته شده‌ای را ارائه می‌کرد و با استفاده از این نظرات قیاسی را انجام می‌داد تا به نتایج مطلوب برسد. اما جوینی با رواج استفاده از منطق صوری ارسطویی این روش را دچار تحول کرد. وی در کتاب «ارشاد» خود به ترتیب از اصول عقلی، وجود خدا، صفات وی، اعمال امکان‌پذیر برای خدا، آفرینش اعمال انسانی، روز قیامت، نبوت، معاد، و رهبری جامعه بحث می‌کند. جوینی باعث شد احتجاج‌های عقلی در کلام کنار گذاشته شوند و بحث‌های نظام‌مند فلسفی جایگزین آنها گردند. غزالی نیز به منظور بالا بردن کیفیت بحث‌های کلامی، منطق ارسطویی را در کلام مورد استفاده قرار داد. این رساله منطقی خود (اقتصاد) را به شیوه جدید نوشت. فخرالدین رازی (1209-1149) باعث کامل شدن پیوند بین کلام و فلسفه گردید. کتاب «محصل» وی با بحث مفصلی در خصوص هستی‌شناسی و منطق آغاز می‌شود. کتاب‌های کلامی که از این دوره به بعد تألیف می‌یافتند تقریباً دو سوم حجمشان به منطق، و فلسفه طبیعت و هستی‌شناسی اختصاص می‌یافت.
گرفتن قالب و شکلی فلسفی به معنای سازش یافتن کلام و تعالیم اساسی فلسفه نبود. بلکه برعکس مکتب اشعری پس از اینکه به وسیله این الگوی استدلالی جدید جان تازه‌ای به خود گرفت به عنوان سرسخت ترین مخالف عقاید فلسفی مغایر با وحی عمل کرد. غزالی در کتاب «تهفات الفلاسفه» تناقضات و اختلافات بین نویسندگان فیلسوف را به نمایش می‌گذارد و تأکید می‌کند که خدای متعال توسط عقل قابل شناخت نیست. غزالی نظر فلاسفه را در خصوص قدیم بودن جهان رد می‌کند و بر نظر قرآن در این رابطه (قرآن معتقد به حدوث جهان است) صحه می‌گذارد. وی از نظریه‌ی احیای بدن در روز قیامت و نظام پاداش و عذاب دفاع می‌کند و نظر فلاسفه در خصوص جاودانگی روح را نادرست می‌شمارد. همچنین وی بر علم خدا به امور کلی و جزئی تأکید می‌کند و نظر فلاسفه را مبنی بر محدود بودن علم خدا به امور کلی مردود تلقی می‌نماید. با این حال غزالی منطق ارسطویی را مورد استفاده قرار می‌دهد و بر اهمیت فلسفه در مطالعه تربیت و ریاضت اذعان می‌کند، اما در حوزه مذهبی بر نظر اشاعره در خصوص وحی، اراده خدا، و تسلط وی بر اعمال انسان‌ها پافشاری می‌نماید.
غزالی با وجود اینکه در مباحثات کلامی از کارآیی و مهارت خوبی برخوردار بود در مورد نقش کلام تردید داشت. وی اذعان داشت که کلام برای دفاع از حقیقت دین در مقابل شبهات عقلانی مفید است اما نمی‌تواند راهی برای شناخت وجود خدا باشد. وی معتقد بود شناخت حقیقت دین از طریق فلسفه حاصل می‌شود و نه از طریق کلام بلکه این شناخت تنها از طریق صوفیگری حاصل می‌شود.
به هر حال با ترکیب فلسفه و کلام کندوکاو عقلی جایگاه مستحکمی در فرهنگ مذهبی اسلامی پیدا کرد اما اختلافات مهم بین فلسفه و کلام همچنان باقی ماندند. فلسفه بدون توجه به اصول دینی عقل را مورد استفاده قرار می‌داد و بر این اعتقاد بود که عقل به‌تنهایی برای شناخت واقعیت اشیاء کفایت می‌کند. این در حالی بود که از نظر اکثر متکلمان عقل بدون حمایت و هدایت وحی نمی‌توانست انسان را به سوی کشف واقعیات نهایی رهنمون شود. متکلمان اسلامی شدیداً نسبت به وجود محدودیت‌هایی در استفاده از عقل معتقد بودند. آنها اعتقاد داشتند که اگرچه عقل در کلام از اهمیت برخوردار می‌باشد اما نمی‌تواند حقیقت را کشف کند. اعتقاداتی که از طریق وحی برای ما حاصل شده‌اند با استدلال‌ها و احتجاج‌های عقلانی قابل تغییر نیستند. به علاوه عقل قادر به تشخیص حسن و قبح اعمال خداوند و کنترل رفتار انسان نمی‌باشد. البته علمی که از طریق وحی به ما می‌رسد را می توان به وسیله عقل تشریح و تبیین کرد و آن را از دینی که بر پایه‌ی نص قرار دارد به دینی مستدل و عقلانی تبدیل کرد. به هر ترتیب فلسفه و کلام به رغم ارتباط نزدیکشان باهم به اختلافات خود ادامه دادند.
از نظر متکلمان مسلمانان «ایمان» که در مقابل عقل قرار می‌گیرد دروازه ورود به اسلام تلقی می‌شد. ایمان به معنای دانستن حقیقت و اعتقاد آن معرفی می‌شد. متکلمان معتقد بودند «ایمان» که در فرد خردمند به وجود می‌آید عبارت است از علم به وجود خدا، علم به صفات وی، علم به پیامبر وی، آگاه بودن نسبت به خواسته‌های او، به همراه پذیرش این علم و شناخت‌ها به عنوان حقیقت (تصدیق). تصدیق که عبارت است از اعتقاد به اصول و تعالیم اسلامی قلب را معتقد و ملتزم می‌کند و به پایه و اساسی برای زندگی بر طبق این اصول و تعالیم تبدیل می‌شود. تصدیق احساسی است در قلب و عقیده‌ای است در سر. تصدیق درواقع نوعی از خودگذشتگی می‌باشد که عبارت است از توکل به خدا و تسلیم در برابر او، خوف از وی و داشتن عشق نسبت به او، و گذشته از همه‌ی اینها علاقمندی و توجه نسبت به آن چیزهایی که خدا انسان را به انجام آنها امر کرده و تنفر و نفرت به آن چیزهایی که انسان را از آنها نهی فرموده است. پیامد عملی ایمان به خدا و پرستش صادقانه‌ی وی می‌باشد؛ بر این اساس هر عملی که فرد مؤمن در زندگی روزانه خود انجام می‌دهد نمودی از اراده خداوند می‌باشد.
ابن خلدون دانشمند و مورخ ساکن شمال آفریقا (1406-1332) در هنگام بحث از کلام می‌گوید ایمان چند درجه دارد. درجه اول ایمان عبارت است از اعتقاد صادقانه به تعالیم اسلام. این درجه از ایمان عبارت است از «تصدیق قلب آنچه را که زبان می‌گوید». بعد از این درجه از ایمان درجه بالاتری است که آن ایمان کامل است. ابن‌خلدون با توجه به عقاید صوفیان ایمان کامل را به عنوان علم نسبت به یگانگی خدا تعریف می‌کند. با این حال این علم تنها دانشی نیست که بدان آگاهی حاصل شده است بلکه این علم به حالت و کیفیتی درونی تبدیل می‌شود و طبیعت و نهاد بشر را اصلاح می‌کند. وی این حالت و کیفیت درونی را «حال» می‌نامد. ابن‌خلدون در تفاوت میان علم و «حال» می‌گوید:
«تفاوت میان حال و علم در عقاید ما مانند تفاوت میان قول (12) و اتصاف (13) است».
این تفاوت مثل تفاوت بین آگاهی از سفارش اسلام نسبت به دستگیری از یتیمان و اقدام عملی در جهت اعطای کمک به آنها می‌باشد.
این پایه از ایمان (حال) تنها با اظهار مکرر اعتقاد خود و پرستش مداوم خدا و انجام اعمال خوب حاصل می‌شود. ایمان نیز همانند عادات انسان با عمل حاصل می‌شود، با عمل کامل می‌گردد، و بالاخره بر تمام اعمال حاکم می‌شود.
«بالاترین درجه ایمان حاصل کیفیتی-به واسطه اعتقادات قلبی و اعمال مربوط به آن-می‌باشد که همواره بر قلب مستولی است و در نتیجه اعضاء و جوارح از آن پیروی می‌کنند و کلیه اعمال انسان در زیر فرمان آن در می‌آیند. بنابراین کلیه کردارهای آدمی از این تصدیق ایمانی فرمان‌بری می‌کنند و این نوع تصدیق از بلندترین درجات ایمانی به شمار می‌رود. این ایمان، ایمان کامل است. شخصی که دارای چنین ایمانی است به هیچ گناه صغیر و کبیره‌ای دست نمی‌یازد» (14).
خلاصه اینکه از نظر متکلمان تنها ایمان می‌تواند استعداد درونی انسان را برای رسیدن به رستگاری به کار بگیرد نه عقل. اما با این حال ایمان عبارت می‌باشد از تعقل به همراه پذیرش و وفاداری نسبت به حقیقت‌های وحی شده. بدین ترتیب کلام پا را از کارکرد توجیهی خود فراتر گذاشت و بر نقش بنیادین عقل در تشریح عقاید اسلامی تأکید کرد.

اسلام غیرمتعارف: فلسفه، صوفیگری اشراقی (15) و صوفیگری عامی (16)

اسلام نص گرا با کلام و صوفیگری آمیخته شد و بدین ترتیب اسلام هنجاری و متعارضی شکل گرفت. در جریان این فرآیند آراء و نظرات عقلی با تعالیم وحیانی ترکیب گردید و تعهد نسبت به اجرای فرامین الهی در زندگی روزمره باتلاش برای نیل به معرفت معنوی آمیخته گردید. اسلامی که بدین ترتیب حاصل شد به تمام معنای خود دینی برای زندگی این جهانی بود. با این حال در گستره فرهنگ اسلامی برداشت‌ها و عقاید غیرمتعارفی نیز درباره طبیعت بشر و سعادت و رستگاری شکل گرفت. این عقاید در قالب‌های عقلانی توسط فلاسفه و اشراقیون بیان گردیدند و در مناسک و عبادات عمومی تجلی پیدا کردند. صورت‌های جدیدی از اسلام که بدین گونه به وجود آمدند با وجود اینکه با کلام و صوفیگری پیوندهایی داشتند اما دارای چالش‌ها و اختلافات عمیقی نیز با آنها بودند.
فلسفه‌ی اسلامی اثر گروه کوچکی از دانشمندانی بود که متعهد به انجام پژوهش‌های عقلی بودند و به فلسفه یونانی مآب (17) علاقه و توجه داشتند. فارابی فلسفه را به عنوان تصویری جامع از واقعیت الهی و وضعیت بشر معرفی می‌کرد. ابن‌سینا، طبیب و فیلسوف بزرگ ایران نیز این راه را ادامه داد و به فلسفه جان تازه‌ای بخشید. وی که فرزند یکی از مقامات ایرانی در رژیم سامانیان بود در زمینه منطق، علوم طبیعی و طب به مطالعه پرداخت و تا سن هیجده سالگی در این زمینه‌ها به درجه استادی رسید. وی مدتی هم به عنوان وزیر در رژیم سامانیان خدمت کرد اما به دلیل توطئه‌های درباریان مجبور گردید تا از محلی به محل دیگر فرار کند. او چهارده سال از عمر خود را در اصفهان گذراند و بالاخره در سال 1037 در همدان درگذشت. این مرد پرکار آثار بسیاری زیادی را از خود باقی گذاشت. او به پیشرفت کلیه‌ی علوم طبیعی از جمله فیزیک، شیمی، نجوم، ریاضیات، و تاریخ طبیعی کمک کرد و اثر ماندگاری در طب با نام «قانون» به نگارش درآورد. این کتاب مشتمل است بر مقدمه‌ای درباره طب به همراه فصولی در خصوص داروشناسی گیاهی، آسیب‌شناسی اندام‌ها، تب، جراحی، و چند فصل دیگر. مهم‌ترین اثر فلسفی ابن سینا «کتاب الشفا» می‌باشد. وی نیز همانند اسلاف خود در این کتاب درباره متافیزیک نوافلاطونی، علوم طبیعی، و عرفان مطالبی را نوشته است.
عقیده مهم فلسفی ابن سینا درباره هستی می‌باشد. او خدا را به عنوان موجودی متعالی و مقدم بر جهان تلقی می‌کند. به نظر او خدا در فراسوی هستی قرار دارد. با این حال اگرچه جهان از نظر ذات با خدا متمایز است اما به هر ترتیب توسط وی پدید آمده است. ابن سینا سعی می‌کند در عین حفظ اعتقاد خود به تعالی خدا به آن واجب الوجود و جهان حادث نوعی اتصال و پیوستگی برقرار کند. به همین خاطر وی نظریه خود در خصوص وجود خدا را با تعالیم وحیانی انطباق داده است.
فرض اصلی این نظریه تمایز بین ذات (18) و وجود (19) می‌باشد. از نظر ابن سینا وجود چنین تمایزی از بدیهیات عقلی است. او برخلاف عقاید سنتی مستدلاً بیان می‌دارد که کلیه ذات‌ها مقولاتی منطقی هستند به جز ذاتی که وجود از آن تفکیک‌ناپذیر است. این ذات همان واجب الوجود یا خدا می‌باشد. کلیه موجودات دیگر حادث هستند. زیرا وجودشان لزوماً از ذاتشان نشأت نمی‌گیرد. بدین ترتیب وجودها در دو دسته قرار می‌گیرند: واجب الوجود که ماهیتی ابدی می‌باشد و ممکن الوجودها یا موجودات مادی ناپایدار.
قایل شدن تمایز بین ممکن الوجود و واجب الوجود این امکان را برای ابن‌سینا فراهم کرد تا با عدم ایجاد خدشه به تعالی خدا چگونگی خلق و پیدایش جهان را توضیح دهد. وی می‌گوید که وجود اول (واجب الوجود) عقل اول را می‌آفریند. این عقل نیز عقل دوم را به وجود می‌آورد. همین روند ادامه پیدا می‌کند تا عقل دهم خلق می‌گردد و جریان ساخت دنیای آسمانی و معنوی به پایان می‌رسد. بدین گونه سلسله‌ای از موجودات پدید می‌آید که هر کدام از وجود خدا نشأت گرفته‌اند و از جوهری تشکیل یافته‌اند که توسط موجود فوقانی خلق گردیده است. هر یک از عقول متشکل است از یک فرشته، یک روح و یک سپهر ملکوتی. عقل دهم که عقل فعال است خود را ادراک می‌کند و صورت‌هایی را به وجود می‌آورد که خود منشأ پیدایش موجودات عینی جهان مادی می‌باشند. از سوی دیگر عقل مذکور باعث فعالیت ذهن بشر می‌شود و او را قادر می سازد که موجودات جهان فرشتگان را بشناسد.
این نظریه سعی می‌کند وجود واجب الوجودی را که مافوق واقعیات دیگر قرار دارد و منشأ پیدایش این جهان می‌باشد توجیه کند. این نظریه همچنین رابطه بین انسان و خدا را تبیین و تشریح می‌کند. روح انسان جوهری (20) ابدی است که تقدیر نهایی آن این است که مجدداً به عقل فعال بپیوندد و با واسطه آن به جهان ملکوتی و خدا اتصال یابد. از نظر ابن سینا انسان دارای چندین قوه می‌باشد. قوه‌ی ناطقه (21) که یکی از این قوا می‌باشد خود به دو قوه‌ی عامله، منشأ کلیه اعمال و حرکات بشر، و قوه‌ی نظری تقسیم می‌شود. قوه‌ی نظری می‌تواند با طی مراحلی کمال یابد و به عقل تبدیل شود. در این هنگام روح انسان با دریافت نورهایی از سوی عقل فعال به صورتی از جهان ملکوتی تبدیل می‌شود. بدین ترتیب عقل فعال ما را با واقعیت جهان ملکوتی آشنا می‌کند. شناخت دین نیز ضرورتاً شناختی عقلی می‌باشد زیرا تنها خدا را به عنوان عقل محض می‌توان شناخت. از نظر ابن سینا بالاترین درجه عقل متعلق به پیامبران است. اینان هر گونه اطلاعاتی را به طور کامل و مستقیم از عقل فعال دریافت می‌کنند و آنها را در قالب تصاویر خیالی به مردم عادی انتقال می‌دهند. پیامبران مردم را از وجود خدا آگاه می‌کنند و آئین‌ها و مناسک مفیدی را به آنها ارائه می‌کنند. بنابراین دین تصویر خیالی حقایقی است که نفس عاقله‌ی صرف، آن‌ها را به صورت خالص می‌شناسد.
رساله‌ی حی بن یقظان، رسالة‌الطیر، و رساله سلامان و ابسال سه حکایتی هستند که منسوب به ابن سینا می‌باشند. این سه رساله ابعاد عرفانی و نظرات فلسفی ابن‌سینا را به نمایش می‌گذارند. در تمام داستان‌هایی که در این رساله‌ها نقل می‌شوند فرشته زیبایی وجود دارد که بر روی زمین فرود می‌آید و انسان را به سمت منبع نور الهی هدایت می‌کند. در این داستان‌های خیالی روح با کمک راهنمایی‌های ملکوتی به سراسر جهان سفر می‌کند. این سفر در آن واحد هم یک کاوش و جستجوی درونی برای روح می‌باشد و هم سیری است در سراسر جهان. بدین ترتیب روح با این سفر علاوه بر این که به شناختی از خود دست پیدا می‌کند از فیوضات مختلف الهی که به شکل فرشتگان و سپهرهای مختلف ملکوتی می‌باشند و در نظامی سلسله مراتبی قرار دارند نیز آگاهی می‌یابد. انگیزه و علت انجام این سفر توسط روح عشق به خدا و آگاهی او از این مطلب می‌باشد که در این دنیا غریبه‌ای بیش نیست. روح می‌داند که به این جهان اختصاص ندارد لذا باید جایگاه اولیه‌اش را بیابد و به آن جا بازگردد. ابن سینا در این حکایت‌ها واقعیت را با روش تمثیلی تشریح و تبیین می‌کند تا به معرفتی جدید درباره واقعیت دست یابد. در واقع حکایت مذکور حکایت‌های معنوی هستند که چگونگی پیوستن روح به جایگاه اولیه خود را بیان می‌کنند.
انجام چنین سفری مستلزم این است که روح تحت تأثیر دنیای مادی و این جهانی قرار نداشته باشد. روح همانند صفحه‌ای پولادی باید آنقدر صیقل داده شود تا تشعشع وجود الهی در آن انعکاس یابد. در چنین حالتی روح هوشیاری و آگاهی خود را نسبت به وجود خویشتن از دست می‌دهد و تنها نسبت به وجود الهی آگاهی خواهد داشت. بنابراین اتحاد روح با خدا یک اتحاد واقعی نیست بلکه اتحاد روح با خدا به معنای معرفت عقلی روح نسبت به واجب الوجود و خالق جهان حادث می‌باشد. بدین ترتیب روح با پالودن خود و پرداختن به عقل می‌تواند به حقایقی از وجود الهی دست یابد اما هیچ احتمالی برای درهم آمیختن آن با خدای متعال وجود نخواهد داشت.
بنابراین فلسفه‌ی ابن‌سینا یک نوع عرفان عقلانی می‌باشد. وی تلاش نموده است که بین دیدگاه‌های فلسفی و عرفانی یونانی با اصول و سنن اسلامی نوعی سازگاری و هماهنگی برقرار کند. همچنین او سعی کرده است نظریه واجب الوجود خود را به گونه‌ای مطرح کند تا با نظر قرآن مبنی بر متعالی بودن خداوند و جدا بودن جهان حادث از او منطبق باشد. تعریف وی از رستگاری بشر درحالی‌که امکان شناخت عقلانی و فلسفی وجود الهی را رد نمی‌کند به گونه‌ای مطرح شده است تا با جدا بودن و متفاوت بودن بشر با خدا مغایر نباشد.
نظرات ابن سینا از بسیاری جهات شبیه نظرات اشراقیون می‌باشد و در واقع می‌توان گفت که نظرات او باعث ظهور عرفان اشراقی گردیدند. جهان فلسفی ابن‌سینا با دیدگاه‌های صوفیان درباره ساختار کیهان مطابقت دارد. بنابراین ابن‌سینا نه تنها چهره‌ی مهمی در فلسفه به شمار می‌آید بلکه همچنین به عنوان زمینه‌ساز ظهور اشخاصی مثل سهروردی، ابن عربی و فلاسفه و عرفای مکتب ایرانی «حکمت» (این مکتب در قرون شانزدهم و هفدهم رواج داشت) شناخته می‌شود. نظرات و مفاهیم مطرح شده از سوی وی هسته‌ی اصلی مجموعه عقاید عرفانی و فلسفی را تشکیل می‌دادند که مدت زمان مدیدی مورد توجه علما و دانشمندان قرار داشتند.
ابن سینا به رغم اینکه تلاش نمود بین نظرات قرآن و حدیث (از جمله یگانگی متعالیانه‌ی خدا و تفاوت وی با انسان‌ها) و نظرات و عقاید فلسفی و عرفانی (از جمله مشابه بودن ماهیت انسان‌ها با ماهیت خدا، قابل شناخت بودن خدا توسط انسان، و وجود امکان پیوستن مجدد انسان به خدا) نوعی هماهنگی و سازگاری ایجاد کند، با این حال نظرات و عقاید عرفانی و فلسفی وی به هیچ وجه به طور کامل با اصول و سنن نصوص دینی منطبق نیستند.
مثال‌ها و اصطلاحاتی که ابن سینا به کار می‌برد همه از میراث فلسفی یونان نشأت می‌گیرند نه از آیات قرآنی. به علاوه بعضی از نظرات وی واقعاً با تعالیم اسلامی مغایر می‌باشند. نظریه‌ی وی در خصوص جاودانه بودن عالم و خلق آن به شکل فیضی از وجود خداوند با نظر قرآن مبنی به‌وجودآمدن قرآن از هیچ مغایرت دارد. تأکید وی بر عقلانیت فطری با نظر قرآن مبنی بر اینکه کلیه موجودات محصول اراده غیرقابل درک الهی می‌باشند متضاد است. نظرات وی در خصوص ماهیت جسم و روح نیز با نظرات متون دینی در این رابطه مغایر می‌باشند. به علاوه به نظر ابن سینا روح به واسطه اتحاد با منبعی که از آن آمده است به حیات خود ادامه می‌دهد؛ این نظر با نظر اسلام مبنی بر اینکه انسان متشکل از جسم و روح است و این دو در روز قیامت زنده خواهند شد تا به عنوان یک مجموعه‌ای واحد مورد پاداش و یا عذاب قرار بگیرند تناقض دارد. خلاصه اینکه اگر چه فلاسفه تلاش می‌کردند نظراتشان با نصوص دینی هماهنگ باشند با این حال عقایدی که از آنها بر جای مانده است با این نصوص دارای تضادهای عمیقی می‌باشند.
در حالی که یک نوع از صوفیگری به تلاش برای اجرای فرامین و دستورات خدا، موجود در نصوص دینی، معطوف بود نوع دیگر در جهت نیل به شناختی درون گرایانه از خدا تلاش می‌کرد. صوفیگری شریعت گرا بر اجرای هرچه کامل‌تر دستورات الهی به عنوان راه نجات تأکید می‌نمود و صوفیگری اشراقی بر تلاش برای دستیابی به کمال معنوی از طریق هماهنگ کردن روح با خدا تأکید داشت. درواقع صوفیگری نوع اول عبارت بود از اجرای فرامین الهی و صوفیگری نوع دوم عبارت بود از تلاش برای کسب درجه و مقامی معنوی. صوفیگری نوع دوم در اثر مطرح شدن نظرات فلسفه اسلامی، فلسفه نوافلاطونی، فلسفه مابعدالطبیعه‌ی اسماعیلیان و همچنین در اثر توسعه علوم غیبی یونان باستان و انتشار عقاید مذهبی مردمان دیگر خاورمیانه شکل گرفت. سهروردی و ابن عربی دو چهره مهم صوفیگری اشراقی می‌باشند.
سهروردی که در سال 1153 متولد شد و در سال 1191 با عنوان بدعت‌گذاری در دین اعدام گردید بعد فلسفی صوفیگری را با فلسفه فیوضات ابن‌سینا، و نمادهای زردشتی، افلاطونی و کیمیاگری آمیخته کرد و بدین ترتیب عرفان اسلامی جدیدی را بوجود آورد. سهروردی به عقیده ی خود حکمت وحی شده به هرمس مصری را که از طریق یونان، ایران و مصر به دنیای اسلام انتقال یافته بود احیا کرد. وی خود را منادی حکمتی می‌دانست که در اعصار قدیم یونان، ایران و هند شناخته شده بود و در قرآن نیز مورد اشاره قرار گرفته بود.
سهروردی در «حکمت اشراق» خود و دیگر داستان‌های عرفانی و تمثیلی‌اش ذات الهی را به عنوان نور خالص و منشأ کلیه موجودات معرفی می‌کند و اظهار می‌دارد که هستی هر موجودی از این نور متعالی مشتق شده است. میزان برخورداری هر موجود از نور الهی به میزان برخورداری وی از علم و خودآگاهی بستگی دارد. سهروردی نیز همانند ابن سینا معتقد است گسیل نور از وجود نخستین (واجب الوجود) باعث به وجود آمدن سلسله‌ای از عقول ملکوتی می‌شود که بین خدا و این جهان قرار می‌گیرند. او که معتقد به نامحدود بودن تعداد ملائک است قائل به وجود دو نظام در عالم فرشتگان می‌باشد. یک نظام عمودی که در آن ملک بالاتر ملک پایین‌تر از خود را خلق می‌کند، و آن را تحت کنترل خود نگه می‌دارد. در این نظام هر ملکی عاشق و دل‌بسته‌ی ملک مافوق خود است. به واسطه این نظام سپهرهای فلکی پدید می‌آید. نظام دوم نظامی افقی است که صورت‌های مثالی جهان افلاطونی را به وجود می‌آورد و همچنین ملائکی را خلق می‌کند که روح انسان‌ها را تحت کنترل خود می‌گیرند.
نیمی از روح در جهان ملکوتی قرار دارد و نیمی دیگر آن در کالبدی خاکی زندانی گردیده است. بخش زندانی شده روح در پی پیوستن نیمه‌ی ملکوتی خود و فرار از این حالت مادی رقت‌انگیز می‌باشد. روح‌هایی که موفق به انجام این کار می‌شوند از هم‌جواری با نور کل برخوردار می‌گردند. در حکمت سهروردی سلسله مراتب وجودی در واقع نردبانی است نوری که روح می‌تواند با تزکیه‌ی خود از آن بالا رفته خود را به جهان ملکوتی برساند. این نظر با نظرات فلاسفه نو افلاطونی، نظرات صوفیان و عقاید ابن‌سینا مشابهت دارد.
ابن عربی (1240-1165) در مورسیای (22) اسپانیا متولد شد، در سوایل (23) تحصیل نمود و سپس به مکه سفر کرد و در آنجا مدعی شد که به شناختی از جهان ملکوتی دست یافته است. وی ادعا کرد تاج و تخت الهی بر ستون‌هایی از نور استوار می‌باشد، و خود وی در سلسله‌مراتب مردان مقدسی که جهان را نگه می‌دارند چهره برتر و اصلی می‌باشد. الفتوحات المکیه کتابی است که ابن عربی در خصوص این موضوع نوشته است. پس از مدتی وی به ترکیه و سپس به دمشق مهاجرت کرد و تا پایان عمر در آنجا ماند. یکی از کتاب‌هایی که ابن عربی در دمشق به نگارش درآورد کتاب فصوص الحکم می‌باشد. ابن عربی مدعی است مطالب این کتاب از جانب جبرئیل به او وحی شده است. این کتاب اصول و نظریات موجود در علوم غیبی و فلسفه‌ی نوافلاطونی را با عقاید و تعالیم اسماعیلیان و صوفیان ترکیب کرده و بدین ترتیب دیدگاه مذهبی خاصی را ارائه نموده است.
ابن عربی نظریه‌ای ارائه داده است با نام نظریه وحدت وجود. براساس این نظریه هر آنچه که وجود دارد خدا است. خدا در فراسوی همه تجلیات قرار دارد. اما این تجلیات در احاطه‌ی کامل قرار دارند و غرق در وجود او هستند. با وجود اینکه خدا موجودی متعالی می‌باشد ذاتش با ذات جهان یکی است. حدیثی قدسی می‌گوید «من گنج پنهانی بودم و درصدد برآمدم تا خودم را هویدا کنم لذا جهان را خلق کردم تا شناخته شوم». کلیه تجلیات به مانند پرده‌هایی هستند که وجود خدا را می‌پوشانند.
جهان هستی به چندین طبقه تقسیم می‌شود. طبقات پایین نمادهایی از طبقات بالایی می‌باشند. در بالاترین طبقه وجود مطلق خدا قرار دارد و پس از آن به ترتیب عالم صفات و اسماء خداوند، عالم کارها و اقدامات وی، جهان موجودات قدسی، جهان صورت‌ها و اشکال مثالی، و بالاخره عالم حس و محسوسات قرار دارد.
ابن عربی سلسله‌مراتب وجودی را نه به عنوان فیضان‌های الهی بلکه به عنوان تجلیات وی معرفی کرده است. هر سطح از واقعیت که تجلی یکی از اسماء الهی می‌باشد با خودآگاهی سطح بالاتر پدید می‌آید. به علاوه وی می‌گوید خدا جهان را با نَفَس رحمانی خود پدیدار ساخت. درست مثل خلق کلمات توسط انسان. با هر نفسی از خدا جریان خلقت تجدید می‌شود. هستی از وجود مطلقی به نام خدا جاری می‌شود. این جریان در اثر عشق و علاقه خدا نسبت به اعمال خود تحقق پیدا می‌کند.
دیدگاه ابن عربی در خصوص وجود الهی و چگونگی خلقت جهان تا حد زیادی دنباله‌ی نظرات فلسفی و نوافلاطونی می‌باشد. او اصطلاحات جدید و تمثیلات سودمندی را به این نظرات افزود. برای مثال در نظریه وحدت وجود، اولین تجلی موجودات ماورایی (که فیلسوفان آن را عقل اول می‌نامند) به عنوان نمادی از صفات و اسماء خداوند، کلمه، نمونه‌های نخستین وجودی، انسان کامل، و یا حقیقت محمدیه معرفی شده است. اسماء خداوند نیز به نوبه خود با عنوان نمادی از خلقت وحی و ظهور پیامبر و استعدادهای معنوی انسان به شمار می‌آیند. ظهور پیامبران و اولیاء نیز از نظر او نمادی از این حقیقت هستند که خود انسان نیز تجلی و بعدی از یک واحد مطلق می‌باشد. به نظر ابن عربی شخصی که کنه واقعیت و وحدت وجود را درک کند ولی کامل است. وی که با کمک خداوند حقیقت را کشف کرده است به راهنمایی برای بقیه بشر تبدیل می‌شود. دو نماد انسان کامل و حقیقت محمدیه واقعیت جهان در محدوده تصور آدمی خلاصه می‌کنند. بدین ترتیب ابن عربی نمادهای بشری و کیهانی را در قالب حقیقت واحدی به هم پیوند می‌دهد. از سوی دیگر این مجموعه نمادها، اصول و عقاید فلسفی و عرفانی را به وحی اسلامی ارتباط می دهند و در نتیجه بین برداشت عرفانی از واقعیت معنوی با نظر اسلام درباره‌ی واقعیت تاریخی وجود وجود محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان یک پیامبر نوعی پیوند و آمیختگی حاصل می‌شود.
حکمت اشراق معتقد است که عالم واحدی وجود دارد و همه اشیا در یک زنجیره وجودی قرار دارند. این زنجیره وجودی که زنجیره‌ای سلسله مراتبی است از خدا آغاز می‌شود، به جهان قدسی می‌رسد و نهایتاً به اشیاء پست و دانی ختم می‌شود. در این سلسله مراتب انسان بین جهان قدسی و جهان ماده قرار دارد. به دلیل اینکه هر چیزی در جهان ماده نمادی از واقعیتی در جهان قدسی می‌باشد ما با دریافتن نظام بین واقعیات و نمادهای اینکه جهان قدسی جهانی است متشکل از سلسله مراتبی از عقول ما می توانیم با تکیه بر دانش و معرفت خود به جزیی از وجود الهی تبدیل شویم. ما با ژرف‌اندیشی در کیهان می‌توانیم با آن یکی شویم. بنابراین انسان‌ها از موقعیت ممتازی در جهان خلقت برخوردار هستند چرا که می‌توانند از جایگاه خود در جهان ماده به سمت بالا حرکت کنند و به خانه اصلی خود در کنار خدا بازگردند. از نظر ابن عربی زندگی در این جهان درواقع خواب و رؤیایی است که باید به کشف واقعیت «خدا» تعبیر گردد. هر چیزی که وجود دارد نمادی از «حق» یعنی خدا می‌باشد.
انگیزه این بازگشت، عشق به خدا و وسیله آن دعا و عبادت می‌باشد. در حالی که در صوفیگری معمولی (24) مرحله بازگشت را مرحله فنا و بقا می‌خوانند، در این نوع صوفیگری مرحله بازگشت مرحله‌ی عقل یا انسان کامل نامیده می‌شود. از نظر ابن‌عربی خدا آیینه‌ای است که انسان می‌تواند خود را در آن تماشا کند و انسان نیز آیینه‌ای است که خدا وجود خودش را در آن می‌بیند. انسان برای زندگی کردن به خدا نیاز دارد و خدا برای شناختن خود به انسان نیازمند است.
جهان قدسی که به عنوان بخشی از کیهان و کنترل‌کننده جهان ماده می‌باشد واقعیت جهان و ذهن انسان‌ها را به یکدیگر متصل می‌کند. عرفای اسلامی در پی فهم زبان سمبلیک و رابطه آن با واقعیت بودند و همچنین در نظر داشتند تا از طریق هماهنگ نمودن اندیشه و کلام خود با واقعیات فیزیکی و اجتماعی بین این دو (زبان سمبلیک و واقعیات) پیوند برقرار کنند. آنها تلاش می‌کردند تا به کمال وجودی برسند یعنی به حقیقت دست پیدا کنند، حقیقتی که به نظر می‌رسد به دلیل وجود رابطه‌ای متناقض بین اندیشه و واقعیت همیشه از دست ما می‌گریزد. در نظر این عرفا واقعیت نامحسوس معانی که با کلام بیان می‌گردند و بین مردم انتقال داده می‌شدند واقعیتی است جدای از جهان فیزیکی؛ با این حال این واقعیت مدل و الگویی از جهان فیزیکی، تصویری از آن، همچنین راهنمای زندگی ما در آن می‌باشد. در عرفان ابن عربی زبان و اندیشه با توجه به واقعیاتی که خود تعریف می‌کنند هم مشابهند و هم متفاوت. نظریه ابن عربی حاصل قرن‌ها سیر عرفانی و تفکر فلسفی می‌باشد. نظرات وی و اعتبار شخصی‌اش ازجمله عواملی بودند که باعث توسعه و رشد صوفیگری اشراقی در قرن بعد گردیدند. بعد از ابن عربی جریان صوفیگری به تلاش برای فهم وحدت وجود و آشتی دادن اشراق با مفاهیم قرآنی مشغول شد.
اندیشه‌های ابن عربی تأثیرات عمیقی در اعمال صوفیان بعدی و حتی در زندگی روزانه مسلمانان بر جای گذاشتند. تحت تأثیر متافیزیک اشراقی وی اهمیت اجرای شریعت و آیین‌های اسلامی در نزد صوفیان کاهش یافت. صوفیان بعد از وی هماهنگی کیهان را توجیه‌کننده‌ی عدم اجرای شریعت اسلامی و عدم رعایت اصول اخلاقی توسط خود می‌دانستند. به علاوه در اثر توسعه صوفیگری اشراقی علایق گروهی در بین صوفیان کاهش یافت چرا که دیگر حقیقت، امری کلی تصور می‌شد. حکمت اشراق بر اهمیت خواب و رؤیا، شهود، و مستی عرفانی در مقابل آیین‌ها و عبادات عادی اسلامی تأکید می‌کرد. در بعضی موارد صوفیان اشراقی از دارو و تکنیک‌های فیزیکی برای رسیدن به معرفت عرفانی استفاده می‌نمودند. نظریه‌ی «انسان کامل» ابن عربی و نظریه‌ی، «قطب جهان» که براساس آن تمام کیهان بر گرد وجود منحصربه‌فردی قرار دارد نیز اعتقاد عموم را به اعجاز صوفیان افزایش دادند. نظریان ابن عربی اگرچه با اصول شریعت هماهنگ بودند اما صوفیان بعد از وی را بر این داشت که اجرای شریعت را در زندگی خود کنار بگذارند و تلاش کنند تا از طریق سحر، اعجاز، تعمق و تفکر مستقیماً به سعادت دست پیدا کنند. بدین ترتیب پس از ابن عربی صوفیگری برای صوفیان بزرگ به معنای از خود بی خودشدگی بود و برای مریدان آنها به معنای تکریم و تقدیس اولیاءالله و مرقدهای آنها بود.
تکریم و تقدیس صوفیان بزرگ از قرآن و احادیث ریشه می‌گرفت. قرآن و احادیث پیامبر، فرشتگان، علما و مردان مقدس را به عنوان واسطه‌های بین خدا و مسلمانان معرفی می‌کنند. پیامبر اولین فرد مقدس است که از سوی مسلمانان مورد تکریم و تقدیس قرار گرفت. تا قرن نهم محل دفن پیامبر به مکان مهم و مورد توجهی برای نمازگزاری تبدیل شد. داستان معراج پیامبر (صعود به عالم ملکوت از بیت‌المقدس) نیز مشوقی شد برای رعایت زهد و تقوا و در پیش گرفتن صوفیگری. بسطامی (وفات 873) از این صعود به عنوان الگویی برای سیر عرفانی خود استفاده کند. وی مراحل صعود پیامبر را با مقام‌های مختلف صوفیگری معادل دانست. صوفیانی نیز در مورد معراج‌های خود که از معراج پیامبر الگوبرداری شده بود مطالبی را به نگارش درآوردند. آن‌ها در نوشتجات خود ملکوت را به سطوحی تقسیم می‌کردند که با مراحل سیر الی‌الله مطابقت داشت. در قرن دهم و یازدهم مکان معراج پیامبر در بیت‌المقدس به محل عبادت عمومی مسلمانان تبدیل شد. متکلمان مسلمان در توجیه معراج مدعی بودند که پیامبر بدنی همانند بدن دیگر انسان‌ها نداشته و از انجام گناه نیز مصون است.
شاید شیعیان اولین گروهی بودند که اعضای خانواده پیامبر را مورد احترام قرار دادند. آنها تا اوایل قرن دهم بر روی آرامگاه‌های مورد اعتماد خود گنبدهای پر نقش و نگاری را بنا نهادند و این آرامگاه‌ها را به اماکن مهم زیارتی خود تبدیل کردند. تا این زمان نجف (محل دفن علی (علیه السلام))، مشهد، کربلا و قم به مکان‌های مقدس شیعیان و شهرهای زیارتی آنان تبدیل شدند. خلفای فاطمی نیز با انجام مراسمی روز میلاد پیامبر را جشن می‌گرفتند. این جشن با حضور خلیفه و درباریان انجام می‌گرفت. فاطمیان همچنین برای قبور تعدادی از اخلاف پیامبر مرقدهای ماندگاری را بنا کردند که در قرن دوازدهم به مکان‌های زیارتی مردم تبدیل گردیدند. در سال 1154 یا 1155 سر حسین‌بن‌علی (علیه السلام) به قاهره منتقل شد و در محلی دفن گردید. این محل در همان زمان به کانون توجه یکی از فرقه‌های پرطرفدار اهل سنت تبدیل شد و تاکنون نیز اهمیت خود را در نزد آن‌ها حفظ کرده است. تا اواخر قرن یازدهم سنت فاطمیان در برپایی جشن به مناسبت روز میلاد نبی در بین سنیان بین‌النهرین و سوریه نیز رواج یافت و صلاح‌الدین این سنت را به مصر بازگرداند و روز میلاد نبی را به عنوان روز برپایی جشن همگانی قرار داد.
سنیان نیز به موازات شیعیان و یا در واکنش نسبت به تکریم و تقدیس خانواده علی (علیه السلام) توسط آن‌ها پیامبر، خانواده وی و شهدا و مردان مقدس خود را مورد احترام و توجه قرار دادند. در قرن یازدهم آرامگاه ابوحنیفه (مؤسس مکتب حنفی) و مدرسه‌ای که در آن تدریس می‌کرد تعمیر گردیدند، در سال 1176 نیز سلسله ایوبیان مرقد و مدرسه شافعی، مؤسس مکتب شافعی را بازسازی کرد. بدین ترتیب زیارت مرقد‌های اصحاب پیامبر و نماز خواندن در کنار قبور افرادی که جان خود را در راه اسلام فدا کرده بودند و یا عمر خود را صرف خدمت به اسلام کرده بودند به امری معمولی و رایج در بین مسلمانان تبدیل شد. تا اوایل قرن سیزدهم صدها مکان مقدس در سرتاسر قلمرو اسلامی پا به عرصه وجود گذاشتند. به علاوه تا این زمان کتابچه‌هایی برای آرامگاه‌های مردان مقدس مدفون در سوریه، مصر، ترکیه، و ایران تهیه شدند که معجزات این مردان مقدس را یک به یک شرح می‌دادند و نمازها و دعاهای خاصی را برای انجام در کنار آرامگاه‌های آنها پیشنهاد می‌کردند.
نوشته‌ها و آثار کلامی و عرفانی در شکل دهی به اعتقادات مردم تأثیر زیادی داشتند. در اوایل قرن نهم ترمذی (وفات 893) با ارائه نظریه «ولایت» خود برخورداری صوفیان از قدرت‌ها و توانمندی‌های معجزه‌آسا را مورد تأکید قرار داد. باقلانی (وفات 1013) نیز در اثری از خود ادعا کرد که صوفیان بزرگ دوستان خدا می‌باشند؛ آنها قادر به انجام معجزه هستند و می‌توانند از مسلمانان عادی در نزد خدا طلب شفاعت کنند. او همچنین با ارائه نظریه‌ای کلامی سعی کرد مردان مقدس را از پیامبر متمایز جلوه دهد و قدرت‌های معجزه‌آسای آنها را از منظر کلامی بررسی کند. قشیری و غزالی نظریه کلامی باقلانی را پذیرفتند و آن را به عنوان بخشی از مجموعه اعتقادات رسمی مسلمانان قرار دادند. ابن عربی در تشریح نظریه باقلانی نظریه‌ای را ارائه داد که در خصوص سلسله مراتب موجود بین مردان مقدس بحث می‌کرد. این نظریات و تعالیم اعتقادات مردم عادی نسبت به آیین‌های صوفیان را افزایش دادند، و بالاخره باعث تشویق آنها به گام نهادن در مسیر عرفان گردیدند. مقبولیت و جذبه‌ی صوفیان در نزد توده‌های مردم مسلمان از اعتقاد صرف آنها به برخورداری مردان مقدس از قدرت‌های معجزه‌آسا ناشی می‌شد و مبانی فقهی، عقلی و یا نظری صوفیگری در این امر تأثیر نداشتند.

تبادلات در درون اسلام

اعتقادات و آیین‌های ویژه مذهب تسنن که در آثار و کتب مختلف به چشم می‌خورد در قالب‌های ویژه‌ای قرار گرفتند. تا قرن نهم حدیث و فقه از سوی اهل سنت به عنوان هسته مرکزی مذهب تسنن پذیرفته شدند. مکاتب فقهی و مدارس به دو چهره نهادینه این مذهب تبدیل گردیدند. در مذهب اهل تسنن اصلی‌ترین نهاد تشکیلاتی مکاتب فقهی بودند. هر یک از مکاتب تفسیر و تعبیر خاصی از شریعت ارائه می‌داد و از روش‌های خاصی برای استخراج احکام فقهی استفاده می‌کرد. این مکاتب اگرچه در امور جزئی با هم اختلاف داشتند اما در زمینه موضوعات اساسی مذهبی تا حد زیادی از اتفاق نظر برخوردار بودند.
با تثبیت و تحکیم موقعیت حدیث و شریعت به عنوان دو چهره‌ی بنیادین هویت اسلامی بحث‌ها و مناظراتی که از قرن دهم تا سیزدهم در خصوص این موضوع ادامه داشت جای خود را به بحث در خصوص رابطه حدیث و فقه با کلام و صوفیگری داد. بحث در زمینه رابطه فقه و کلام از پیچیدگی خاصی برخوردار بود زیرا این بحث در واقع بحث در خصوص نقش عقل بود و در دو حوزه جریان داشت. یکی بین فلاسفه و متکلمان در خصوص عقل و وحی و دیگری بین متکلمان و محدثان در خصوص نقش کلام در اعتقادات اسلامی. ترکیب و تلفیق عقل‌گرایی با شریعت نتیجه و حاصل این بحث‌ها بود. لذا کلام به عنوان بخشی از اسلام پذیرفته شد. حتی بعضی از علمای اسلامی کلام را به عنوان علمی که می‌تواند حقیقت دین را کشف کند تلقی نمودند. از نظر آنها یک مسلمان خوب کسی تلقی می‌شد که با عقل حقیقت وحی را بشناسد. با این حال عده‌ای دیگر کلام را در درجه‌ی دوم اهمیت قرار می‌دادند و آن را محدود به دفاع از تعالیم وحی شده می‌دانستند؛ کلام از نظر آنها دارویی برای آدم‌های شکاک تلقی می‌شد. آنها معتقد بودند فراگیری علم کلام فقط برای تعدادی از اعضای جامعه ضروری می‌باشد نه برای همه.

جدول 3. نهضت‌ها و فرقه‌های مذهبی اسلامی

* شیعه
امامهای علوی	مدعی بودند تنها رهبران بحق جامعه مسلمانان می‌باشند.
زیدی‌ها	پیروان زید، آنها حکومت‌هایی را در حاشیه دریای خزر و یمن برپا کردند.
اسماعیلیان	مبارز، آنها جنبش قرامطه و نهضت فاطمیان را به وجود آوردند.
اثناعشری	دوازده امامی‌ها، امامیه، صلح طلب، و عمدتاً در عراق.
* خوارج (خواهان انتخابی بودن خلفا بودند)
ازارقه (700-684)	ساکن در جنوب غربی ایران. گناهکاران باید از جامعه‌ی مسلمانان رانده شوند، باید با دیگر گروه‌های مسلمان جنگید تا به ما بپیوندند.
عبادیون	آنها که دولت‌های را در عمان و شمال آفریقا تشکیل دادند معتقد بودند گناهکاران نیز مسلمان هستند اما از حقوق محدودی برخوردار می‌باشند. این گروه مصالحه سیاسی را مجاز می‌شمردند.
* مکاتب کلامی
قَدَریه	حسن البصری (وفات 728)؛ این مکتب در خصوص تقدیر الهی و اختیار بشر به بحث پرداخته است.
مرجئه	آنچه که تعیین‌کننده خوب بودن یک مسلمان است ایمان و اعتقادات وی است نه اعمال وی. این گروه از قضاوت بین عثمان و علی [ع] خودداری کرد.
معتزله	در زمینه‌ی اینکه چه کسی صاحب بحق دستگاه خلافت است موضعی بی‌طرف داشت؛ این فرقه بر آزادی اراده انسان و حادث بودن قرآن تأکید می‌کرد.
اشاعره	اشعری (وفات 935)؛ این فرقه موضعی میانه بین معتزله و اعتقادات کلامی حنابله داشت.
* صوفیگری
مکتب خراسان	حلاج (وفات 923)؛ مکتبی که در پی از خود بی‌خود شدگی و مستی بود.
مکتب بغداد	جنید بغدادی (وفات 910)؛ مکتبی عقل‌گرا بود.
* مکاتب فقهی اهل تسنن
مالکی
حنفی
شافعی
حنبلی (اهل حدیث)
* فلاسفه
حنین بن اسحاق	مترجم آثار یونانی.
کندی (وفات 866)	اعتقادات کلامی معتزله را پذیرفته بود.
فارابی (وفات 950)	وی که به بررسی و شرح آثار یونانی مآب پرداخت عقل را بر وحی مقدم می‌داشت.
ابن سینا (وفات 1037)	فیلسوف فلسفه نوافلاطونی و پزشک.
ابن رشد (وفات 1198)	ارسطو گرا، برقرارکننده سازگاری بین شریعت و فلسفه.

بدین ترتیب مکاتب کلامی با مکاتب فقهی ارتباط نزدیکی برقرار کردند. مکتب فقهی حنفی مکتب کلامی ماتریدی را مورد حمایت قرار داد و مکتب فقهی شافعی نیز مکتب کلامی اشاعره را پذیرفت. با این حال هیچ فقیهی خود را به پیروی از اعتقادات کلامی مکتب خود متحد نمی‌دانست. بدین ترتیب در حالی که مکاتب کلامی در کنار مکاتب فقهی مختلف پناهگاه‌هایی را به دست آوردند اعتقادات و اصول کلامی لزوماً به بخشی از این مکاتب تبدیل نشدند. فقها به کلام به عنوان وسیله‌ای برای غنا بخشیدن به بُعد عقلانی زندگی مذهبی خود نگاه می‌کردند و به عنوان پایه و مبنایی برای اعتقادات برگرفته‌ی خود از نصوص دینی.
حنابله هیچ مکتب کلامی را مورد حمایت یا توجه قرار ندادند. آنها با هرگونه تفکر و تعمق عقلانی مخالف بودند. لذا می‌توان گفت که مکتب حنبلی هم مکتبی حقوقی بود که بر نقش حدیث به عنوان منبع قانونی تأکید می‌کرد و هم مکتبی کلامی بود که بر نقش و اهمیت فوق‌العاده وحدت اسلامی اذعان می‌کرد. در ضمن مکتب حنبلی دارای موضع سیاسی محافظه‌کارانه‌ای بود. این مکتب بر مشروعیت کلیه خلفای گذشته و حال تأکید می‌کرد. به هر حال کلام به طور گسترده‌ای به عنوان بخش مهمی از اسلام پذیرفته شد.
صوفیگری نیز به همین ترتیب با نص گرایی آمیخته شد. صوفیان در ابتدا با مکاتب فقهی هیچ رابطه‌ای نداشتند. آنها گروه‌های جداگانه‌ای برای خود تشکیل داده بودند، از رهبران خاص خود برخوردار بودند، و از آداب و مناسکی متفاوت با آداب و مناسک مکاتب فقهی برخوردار بودند. اما به تدریج بین این دو، نوعی سازش و آشتی پدید آمد و فقها و صوفیان یکدیگر را مورد تأیید قرار دادند. صوفیان حدیث و فقه را به عنوان مبنای تئوری و علمی مسلمانان پذیرفتند و فقها نیز راه تصوف را در پیش گرفتند و بر اهمیت تزکیه‌ی روح برای فهم کامل تعالیم فقه تأکید کردند. با برقراری سازش بین فقه و توصف معنای شریعت به تدریج دچار تحول شد. در قرن هشتم شریعت عبارت بود از مجموعه اصول رفتاری فقهی و اخلاقی که در قرآن، حدیث و فقه به آنها اشاره شده بود. اما در جریان دو قرن دهم و یازدهم، سلسله‌ای از فقها و متکلمان صوفی مسلک از جمله غزالی به شریعت بُعدی معنوی دادند. بدین ترتیب شریعت به اصطلاح جامعی تبدیل شد که نه تنها بر اصول رفتاری برگرفته از نصوص دینی بلکه بر یک زندگی عقلانی معنوی و عرفانی غنی اشاره می‌کند.
بدین ترتیب مذهب اهل تسنن در قرن سیزدهم مذهبی شد متشکل از مجموعه اعتقادات و اعمال مذهبی برگرفته از نصوص دینی که از مبنایی عقلی برخوردار گردیده بودند و رنگ و بوی عرفانی به خود گرفته بودند. اهل تسنن در این قرن همه به وجود خدایی متعالی اعتقاد داشتند؛ خدایی که جهان را خلق کرده و به واسطه پیامبران خواسته‌های خود را به انسان‌ها انتقال داده است. آنها همچنین در این قرن به سندیت گفته‌های پیامبر و عرف جامعه در ارجرای قوانین فقهی معتقد بودند. اهل تسنن در این قرن اصحاب پیامبر، امام هادی، مکاتب فقهی و صوفیان بزرگ را به عنوان منابع هدایت راستین تلقی می‌کردند. آنها آثار فقهی کلامی و عرفانی را به عنوان عوامل رشد دهنده‌ی صفات اخلاقی و معنوی لازم برای یک مسلمان خوب تلقی می‌نمودند. بنابراین اسلام در این قرن و قرون بعدی عبارت بود از اعتقادات و اعمال ذکر شده در نصوص دینی به علاوه نظرات فلسفی و عرفانی در رابطه با جهان و جایگاه بشر در آن.
همه‌ی سنیان اتفاق نظر داشتند که یک مسلمان راستین کسی است که بر طبق اصول و قواعد قرآن، حدیث، فقه و عرف اجتماعی زندگی کند و در عین حال زندگی‌اش با علم، تمایلات و احساسات درونی‌اش هماهنگ باشد. چنین شخصی علاوه بر اجرای شریعت سعی می‌کند به دانش عرفانی نیز دست یابد. «اسلام شریعت‌گرا و صوفیانه‌ی اهل تسنن» (25) معتقد بود که انسان با اجرای دستورات عبادی و اجتماعی قرآن در این دنیا به سعادت اخروی خواهد رسید. این قرائت از اسلام روابط اجتماعی، دولت‌ها، امرار معاش، ازدواج و خانواده را تحت کنترل دین قرار می‌داد. بدین ترتیب زندگی مذهبی از دیدگاه این شکل از اسلام عبارت بود از یک زندگی فعالانه دنیوی شامل فعالیت در امور شغلی و سیاسی، انجام ازدواج و تشکیل خانواده، به همراه انجام وظایف عبادی و دیگر وظایف مذهبی. این شکل از اسلام انجام کارهای دنیوی و اجرای فرامین دینی را برای صاحبان کلیه مشاغل و حِرَف همانند خاک حاصلخیزی می‌دانست که استعدادهای عقلی و معنوی بشر در آن می‌توانست رشد یابد. از نظر این شکل از اسلام شناخت دینی تنها از راه اشتغال به امور دنیوی حاصل می‌شد، فعالیت‌های دنیوی در صورتی که از هدفی دینی برخوردار باشند هیچ ارزش نخواهند داشت. اسلام شریعت گرا و صوفیانه‌ی اهل تسنن با دنبال کردن دنیا به خاطر خود دنیا مخالف بود، براساس این مذهب لذت بردن از نعمت‌های دنیوی در درجه دوم اهمیت قرار داشت. این شکل از اسلام نه تسلیم دنیا شده بود و نه از آن فرار می‌کرد. این دین، دین زندگی در این دنیا، بدون تسلیم شدن در برابر آن و یا فرار از آن، بود. نظر اسلام و شریعت‌گرا و صوفیانه‌ی اهل تسنن این بود که انسان در عین دلبستگی و توجه به خدا از یک زندگی فعال در دنیا برخوردار باشد.
ظهور این گرایش هیچگاه به معنای شکل گیری دین خشک جدیدی نبود. مجموعه نظراتی که در اسلام مذکور (نص گروی صوفیانه‌ی اهل تسنن) قرار داشت هیچگاه به نظامی رسمی تبدیل نشد. اسلام از هیچ علم عمده‌ای در کلام همانند مسیحیت برخوردار نیست و هیچ تعریف یکپارچه و یکسانی از خود ندارد. در مذهب اهل تسنن مجموعه‌های متعدد حدیثی، دیدگاه‌های فقهی متعدد، نظرات کلامی مختلف و مکاتب عرفانی گوناگونی وجود دارد. نظرات کلامی موجود در این مذهب از تعقل موشکافانه‌ی فلسفی در امور کلامی و فقهی تا طرد کامل استفاده از عقل و اتکای کامل به نصوص دینی تغییر می‌کنند. عرفان اسلامی نیز از اجرای دقیق دستورات فقهی تا عدم توجه به سنت، مناسک و آیین‌های عبادی، و اصول اخلاقی متغیر می‌باشد.
در حالیکه اسلام شریعتگرا و صوفیانه اهل تسنن از انعطاف‌پذیری زیادی برخوردار بود در خارج از چارچوب آن دیدگاه‌های مهم مذهبی دیگری رشد پیدا کردند. با وجود اینکه صوفیگری تا حدودی با اسلام شریعت گرا و صوفیانه‌ی اهل تسنن آمیخته شد دین‌ عرفی، فلسفه و اشراق استقلال خود را از اسلام متعارف حفظ کردند. بدین ترتیب در خارج از محدوده اسلام شریعتگرا و صوفیانه‌ی اهل تسنن دیدگاه‌های مذهبی مهم دیگری نیز شکل گرفتند و باعث به‌وجودآمدن بحث‌ها و مناظرات گرمی بین مسلمانان در این خصوص گردیدند.
مهمترین دیدگاه مذهبی که در خارج از محدوده اسلام شریعتگرا و صوفیانه‌ی اهل تسنن ظهور پیدا کرد از صوفیگری ریشه می‌گرفت. اشراق و حکمت که تحت تأثیر فلسفه قرار گرفته بود در حالی که از سوی عموم سنیان مورد پذیرش بود دیدگاه متفاوتی درباره اهداف مذهبی بشر داشت. نظر اشراق در این‌باره مورد پذیرش صوفیان، شیعیان اسماعیلی، و فلاسفه نیز قرار گرفته بود. درحالی‌که اسلام نص‌گرا بر اجرای فرامین الهی در دنیا تأکید می‌کرد دیدگاه اشراقی بر لزوم کسب دانش نسبت به واقعیت، به عنوان وسیله‌ای برای اتحاد مجدد بشر با مبنای اساسی وجود تأکید می‌نمود. از نظر اشراق هدف از زندگی اتحاد خردمندانه و ژرف اندیشانه با وجود خدا بود. این اتحاد با تزکیه‌ی روح و جداسازی آن از علایق دنیوی و جسمانی حاصل می‌شد.
با این حال چند گونه اشراق داشتیم که هر کدام در خصوص چگونگی رسیدن تزکیه، معرفت و اتحاد با خدا نظرات خاصی داشتند. بعضی از اشراقیون بر نقش عقل در این زمینه به عنوان جزء مهمی از روح بشر تأکید می‌کردند. عده‌ای دیگر از آنها به شیوه‌های روحی و روانی تنویر فکر تأکید داشتند و عده‌ای دیگر بر اهمیت امام‌ها و راهنماهای معنوی در فرآیند آزادسازی خود از محصورات دنیوی اصرار داشتند. فلاسفه‌ی مشاء بر نقش عقل به عنوان پایه شناخت خدا و کلید ایجاد تحول کامل در روح (تحولی که منجر به شناخت وجود الهی و اتحاد با آن می‌شود) تأکید می‌کردند. به هر حال می‌توان گفت که اشراق عبارت است از تلاش برای درک و فهم مستقیم و متفکرانه وجود الهی. از نظر اشراق استدلال‌های عقلی، اعمال عبادی اسلامی و صفات اخلاقی توصیه شده در نصوص دینی برای شناخت خدا در درجه‌ی دوم اهمیت قرار دارند. اشراق، دین روحی بصیر و دوراندیش است نه دین یک فرد فعال.
دیگر دیدگاه مذهبی که در بین اهل تسنن رواج یافت دین عرفی بود. اعتقاد به قدرت‌های معجزه آسای اولیاءالله و توانایی آنها برای شفاعت کردن انسان در نزد خدا که توسط صوفیان تبیین و تشریح گردید باعث ایجاد نگرش معجزه انگارانه در بین مردم نسبت به خدا شد. بر اساس این دیدگاه خدا قدرت معجزه آسای خود را به واسطه مردان مقدس در دنیا اعمال می‌کند. ‌این دیدگاه مذهبی حتی آرامگاه‌های مردان مقدس را نیز معجزه کننده تلقی می‌کرد. رواج این دیدگاه که بر مداخله خدا در امور بشری تأکید می‌کرد باعث کم‌رنگ شدن انگیزه اهل تسنن در زندگی براساس تعالیم نصوص دینی شد.
دیدگاه‌های دیگری نیز در خارج از دایره‌ی اهل تسنن پدید آمدند. یکی از این دیدگاه‌ها اسلام شیعی بود. مسأله‌ی مهم برای این دیدگاه وفاداری و علاقه به خانواده علی (علیه السلام) بود نه فقه یا عرفان. شیعه معتقد بود که در خانواده علی (علیه السلام) حق رهبری جامعه مسلمین را دارد زیرا که در وجود اعضای این خانواده روح خدا دمیده شده است. این موهبت الهی فرزندان علی را برای در دست گرفتن خلافت محق می‌کند. آنها به واسطه برخورداری از این موهبت با نیات و خواسته‌های خدا کاملاً آشنا هستند. به نظر شیعه اگرچه محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خواسته‌های خدا را در قالب قرآن عرضه کرده است اما تفسیر قرآن بر عهده‌ی امام‌های معصوم قرار دارد. از نظر آنها منبع راستین اعتقادی در هر نسلی نصوص دینی، اجماع فقها، و یا مردان متقی نمی‌باشند بلکه این منبع امامی در نسل علی (علیه السلام) است که در آن دوره وجود دارد. از این نظر شیعه تعالیمی را بر جای گذاشت که شبیه تعالیم اهل سنت بود، اما با این حال این مذهب به سمت ادغام با صوفیگری پیش رفت. شیعه امام را به عنوان فردی که توانسته است به اتحادی عرفانی با خدا دست یابد تلقی نمود. شیعیان همچنین معتقدند که آخرین امام به عنوان مهدی ظهور خواهد کرد تا مسلمانان را از سختی‌ها و مصائب زندگی دنیوی برهاند. آنها معتقدند که تاریخ پایان خواهد یافت.
چرخه‌ی پیامبران و امامان به انقلابی منتهی خواهد شد که به دنبال آن حکومت خدا بر زمین برقرار خواهد شد. اسلام تشیع از جهات بسیاری به سمت اسلام تسنن شباهت دارد. در این مذهب به جای مکاتب فقهی فرقه‌هایی وجود دارند که توسط پیروان امام‌های مختلف تشکیل یافته‌اند. تا اواخر قرن نهم نهضت شیعی به چند شاخه تقسیم شد. شاخه دوازده امامی‌ها از یک خط جانشینی پیروی می‌کردند و اسماعیلیه از خط دیگر. در درون این دو فرقه نیز اختلافاتی پدید آمد و در نتیجه‌ی این اختلافات فرقه‌های جدید با اصول مذهبی متفاوتی به وجود آمدند. جوامع شیعی که اغلب همسایگان سنی خود در جنگ بودند در سراسر خاورمیانه موقعیت خود را تثبیت کردند.
پس با این همه اختلافات مذهبی و تنوع فرقه‌ای مسلمان بودن به چه معنا می‌باشد؟ با توجه به این اختلافات می‌توان گفت یک مسلمان عبارت است از کسی که اعتقاد به وجود خدا و وحی قرآن دارد و به یکی از چند مکتب فقهی اهل تسنن و یا یکی از فرقه‌های شیعی معتقد می‌باشد. بدین ترتیب اسلام عبارت است از مجموعه‌ای از دیدگاه‌های مختلف مذهبی که دارای سند تاریخی مشابهی می‌باشند.

جدول 4. مهم‌ترین اصول و مناسک اسلامی

«پنج ستون دین »
«شهادتین»
«زکات»
«صلاة»
مؤذن
وضو
قبله
مسجد
امام
«رمضان»
«حج»

توحید، عدل، نبوت، امامت، معاد.
بیان ایمان به خدا و رسالت پیامبر.
صدقه.
نماز، فریضه‌ای که روزانه پنج بار ادا می‌شود.
کسی که اذان می‌گوید.
عملی که قبل از نماز انجام می‌شود.
جهتی که به آن سو نماز خوانده می‌شود.
محل عبادت و نماز.
امام جماعت.
ماهی که در آن روزه گرفته می‌شود.
زیارت خانه‌ی خدا در مکه.

پی‌نوشت‌ها:

1- Sunni-Sharia-Sufi Islam
2- Theosophy
3- Popular Religion
4- Agnosticism؛ اعتقاد به اینکه نمی‌توان به وجود خدا یا حقایق نخستین پی برد.
5- هجویری، کشف المحجوب.
6- W.M. Watt, the faith and practice of al-Ghazali, Londonallen and unvin, 1953. PP. 21,56-76
7- W.M. Watt, A Muslim intellectual: a study of al-ghazali, edinburgh, 1963. PP. 23-4
8- هر بخشی از کتاب احیاء علوم الدین «ربع» نامیده می شود.
9- Vision
10- این گروه بسان اشاعره شاخه‌ای از اهل حدیث بوده و به گونه‌ای در عقاید اهل حدیث تعدیل پدید آورده‌اند و از اشاعره به معتزله نزدیکترند.
11- به این معنا که عمل از انسان، اما در پرتو قدرت حادث، پدید می آید.
12- علم نسبت به خوبی صفتی
13- داشتن صفت خوب یعنی عمل کردن به آن
14- مطالبی که در این چند پاراگراف از زبان ابن خلدون بیان شد برگرفته از مقدمه‌ی و‌ی (فصل دهم: دانش کلام) می باشد.
15- Gnostic Sufism
16- Popular Sufism
17- Hellenistic
18- Essence
19- Existence
20- Substance
21- Rational faculty
22- Murcia
23- Seville
24- منظور صوفیگری شریعتگرا می باشد.
25- The Sunni-Sharia-Sufi islam؛ این اسلام همان نص گروی صوفیانه اهل تسنن می باشد که از آن به اسلام متعارف یاد کردیم.