دین شناسی یا فلسفه‌ی دین چیست؛

تعریف دین

چه بسیارند واژه‌هایی که بارها در گفت‌وگوهای روزمره به کار می‌روند؛ اما ارائه‌ی تعریفی دقیق از آنها کار آسانی نیست. به گفته‌ی برخی از پژوهشگران، دین در صدر واژه‌هایی قرار دارد که با وجود کاربرد آسان آنها نمایانگر حقایقی متنوّع و بسیار ناهمگون‌اند:(1) دین اسلام با نگرشی توحیدی، بر وحی گرایی و خدا محوری تأکید می ورزد؛ مسیحیان بر تثلیث پای می‌فشارند ( هر چند آن را ناسازگار با توحید نمی‌شمارند )؛ پیروان آیین زرتشت از ثنویت جانب‌داری می‌کنند و آفریننده‌ی خیر و شر را جدای از یکدیگر می‌انگارند؛ (2) و در برخی از فرقه‌های بودایی، از خدا ( به معنای واقعی کلمه ) اثری نمی‌توان یافت. (3) از سوی دیگر، اگوست کنت ( 1798- 1857 م ) دین انسان ستایی را بنا نهاده (4) و مارکس ( 1818-1883م ) که دینهای رایج را افیون توده‌ها می‌خواند، (5) خود پایه‌گذار دینی جدید قلمداد گردیده است.(6)
بسیاری از کسانی که به تعریف دین پرداخته‌اند، به مسلک مورد پذیرش خود نظر انداخته و چشم از ادیان دیگر برگرفته‌اند. با این همه، اگر بخواهیم از منظر یک دین پژوه به تعریف کلی دین ( نه صرفاً دین حق ) بپردازیم، با پرسشهایی از این دست روبه رو می‌گردیم: آیا می‌توان تعریفی به دست داد که همه‌ی مکاتبی را که دین نامیده شده‌اند، در برگیرد؟ کدام ویژگی مشترک، ادیان آسمانی خداباور را با مکاتبِ زمینی انسان‌گرا پیوند می‌زند؟ پیش از آنکه در جست‌وجوی پاسخی برای این پرسش برآییم، برخی از تعریفهای اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان را از نظر می‌گذرانیم.

انواع تعریف دین ( از نظر گستره‌ی شمول )

تعریفهای متنوع دین را از منظرهای گوناگونی می‌توان دسته‌بندی کرد. (7) برای مثال، برخی از تعاریف به کارکرد دین می‌پردازند، و برخی دیگر از آنها چیستی دین را می‌کاوند.(8) همچنین براساس برخی از تعاریف، دین یک امر شخصی است و به رابطه‌ی انسان با خدا محدود می‌گردد؛ در حالی که بر پایه‌ی برخی دیگر از این تعاریف، دین دستورالعمل جامعی است که هیچ مسئله‌ی دنیوی یا اخروی را بی‌پاسخ نمی‌گذارد.

بیندیشیم
تأملی در برخی از تعاریف دین
جان هیک (1922 - م) با اشاره به تعریف‌های روان شناختی، جامعه شناختی و طبیعت گرایانه [ ماده گرایانه ] از دین، برای هرکدام از آنها نمونه‌ای این چنین ارائه می‌دهد:
الف) تعریف روان شناختی:« احساسات، اعمال و تجربیات افراد در هنگام تنهایی؛ آنگاه که خود را در برابر هر آنچه که الهی می‌نامند، می‌یابند » (ویلیام جیمز).
ب) تعریف جامعه شناختی:« مجموعه‌ای از باورها، اعمال، شعائر، و نهادهای دینی که افراد بشر در جوامع مختلف بنا کرده اند » ( پارسونز ).
ج) تعریف طبیعت گرایانه:« مجموعه‌ای از اوامر و نواهی که مانع عملکرد آزاد استعدادهای ما می‌گردد » ( رایناخ ). (9)

از منظری دیگر، دسته‌ای از تعاریف دین، مکاتب فراوان و ناهمگونی ( چون خداپرستی و انسان پرستی ) را در برمی‌گیرند؛ در حالی که برخی دیگر از آنها اکثر این مکاتب را از دایره‌ی شمول خود خارج می‌سازند. بر اساس معیار اخیر، تعاریف گوناگون دین را می‌توان چنین دسته‌بندی کرد:

الف) دربرگیرنده‌ی مکاتب الهی و الحادی:

برخی از اندیشمندان از اصطلاح دین معنای بسیار گسترده‌ای به دست داده‌اند؛ به گونه‌ای که حتی بسیاری از مکاتبی را نیز که معمولاً دین خوانده نمی‌شود، دربر می‌گیرد. علامه طباطبایی ( 1281-1360ش ) بر این باور است که از نظر قرآن کریم « دین به راه و رسم زندگی اطلاق می‌شود. و [ بر این اساس ] مؤمن و کافر ( حتی کسانی که اصلاً صانع را منکرند ) بدون دین نیستند ». (10) انسان در زندگی خود ناگزیر دارای راه و رسمی است و روش خاصی را در پیش می‌گیرد. به گفته‌ی علامه:« دین همان روش زندگی است ». (11)؛ « خواه از ناحیه‌ی نبوت و وحی باشد، یا از راه وضع و قرارداد بشری ». (12) ناگفته پیداست که ارائه‌ی چنین تعریفی به معنای به رسمیت شناختن همه‌ی روشها و مسلکها نیست؛ چرا که در مراحل بعدی، با تقسیم دین به « الهی » و « بشری » (13) و نیز « دین حق » و « دین باطل » (14) روشن می‌گردد که هر دینی پذیرفتنی نیست.
برخی از اندیشمندان مسیحی نیز بر این باورند که دین هر کس عبارت است از سرسپردگی در برابر چیزی که آن را هدف نهایی زندگی خود می‌شمارد؛ بر این اساس، « مشکل ما نداشتن مذهب نیست؛ بلکه مذهب کاذب است ». (15)

ب) محدود به مکاتب معتقد به موجودات فرابشری:

گروهی از نویسندگان گستره‌ی شمول تعریف دین را اندکی تنگ‌تر می‌سازند و اعتقاد به موجودی فرابشری یا فراطبیعی (16) را - که لزوماً با مفهوم خدا مساوی نیست - قوام بخش دین می‌شمارند. انسان شناس بریتانیایی، جیمز جورج فریزر ( 1854 - 1941 م ) بر همین اساس می‌نویسد:« دین نوعی دلجویی از نیروهایی است که از انسان برترند و گمان بر این است که هدایت طبیعت و زندگی آدمی را به دست دارند ». (17) در تعریفی دیگر از این دست می‌خوانیم:« دین متشکل از مجموعه‌ای از اعتقادات، اعمال، و احساسات ( فردی و جمعی ) است که حول مفهوم حقیقت غایی سامان یافته است ». (18) نویسندگان کتاب عقل واعتقاد دینی، بر تعریف اخیر این توضیح را می‌افزایند که این « حقیقت غایی » - بسته به اعتقادات گوناگون ادیان مختلف - می‌تواند « واحد یا متکثر » « متشخص یا نامتشخص » و « الوهی یا غیرالوهی » باشد.

ج) دربرگیرنده‌ی مکاتب خدا باور ( توحیدی و غیرتوحیدی ):

دسته‌ای از اندیشمندان بر این باورند که اگر در مرام و مکتبی، نتوان ردپایی از اعتقاد به وجود خدا یافت، نشاید آن را « دین » نامید. یکی از اندیشمندان مسلمان بر همین اساس می‌گوید:
دین ... اصطلاحاً به معنای اعتقاد به آفریننده‌ای برای جهان و انسان، و دستورات عملی متناسب با این عقاید است. ازاین رو، کسانی که مطلقاً به آفریننده‌ای معتقد نیستند و پیدایش پدیده‌های جهان را تصادفی، یا صرفاً معلول فعل و انفعالات مادی و طبیعی می‌دانند، بی‌دین خوانده می‌شوند. در مقابل، کسانی که به وجود آفریننده‌ای برای جهان اعتقاد دارند - هر چند عقاید و مراسم دینی آنان توأم با انحرافات و خرافات باشد - دیندار به شمار می‌آیند. بر این اساس، ادیان موجود در میان انسانها را به حق و باطل تقسیم می‌کنیم. (19)
بسیاری از اندیشمندان غربی نیز در تعاریف خود از دین، عنصر « اعتقاد به وجود خدا » را می‌گنجانند و برای مثال می‌گویند: دین یعنی « باور داشتن به خدا یا خدایان متشخص که شایسته‌ی اطاعت و پرستش‌اند ». (20)

د) منحصر به مکاتب توحیدی:

غالب اندیشمندان مسلمان، تعریفی از دین به دست می‌دهند که مکاتب غیرالهی و غیرتوحیدی را دربرنمی‌گیرد. (21) برای مثال، ابن میثم بحرانی ( 636-699ق؟ ) دین را برابر با « شریعت‌های صادر شده از پیامبران الهی » می‌داند (22) و برخی از اندیشمندان شیعه و سنی همین واژه را چنین تفسیر کرده اند:« اسمٌ لجمیع ما تعبّد الله به خلقَه و اَمَرهم بالقیام به ». (23) بر همین اساس، یکی از اندیشمندان مسلمان - در سخنی که نظیر آن را در کلمات دیگران نیز فراوان می‌توان یافت - دین را دارای دو رکن اساسی می‌داند: الف) « اعتقاد به وجود خداوند یکتا [که] ... جامع همه‌ی صفات کمالیه است »؛ ب) « برنامه‌ی حرکت به سوی هدف » ( مشتمل بر اخلاقیات و احکام فقهی ). (24) اندیشمندان غیرمسلمان نیز گاه دین را با اعتقاد به خدای یگانه پیوند زده و برای نمونه چنین گفته‌اند: « دین اعتقاد به خدایی همیشه
زنده است... که حاکم بر جهان است و با نوع بشر مناسبات اخلاقی دارد ».(25)
نکته‌ی درخور توجه آن است که حتی کسانی که گاه مصداق واژه‌ی دین را بسیارگسترده می‌گیرند - و برای مثال « هرگونه روش زندگی » را دین می‌نامند - زمانی دیگر آن را این چنین مضیق می‌سازند: « اصولی علمی و قوانینی عملی که اعتقاد و عمل به آنها سعادت حقیقی انسان را تضمین می‌کند ».(26) ارائه‌ی این تعاریف گوناگون لزوماً به معنای پیدایش دگرگونی یا وجود ناسازگاری در دیدگاه این اندیشمندان نیست؛ بلکه آنچه مورد تعریف قرار گرفته، گاه « دین محقَّق » ( مطلق دین ) بوده است و گاه « دین حق ».
به هرحال، دشواریهای تعریف دین از راه انگشت نهادن بر عنصر مشترک ادیان، برخی از اندیشمندان را بر آن داشته است که راه دیگری در پیش گیرند و با برشمردن ویژگیهایی انعطاف‌پذیر، وجود همه یا بخشی از آنها را قوام بخش دین بخوانند. (27) برای مثال، برخی از دین‌پژوهان غربی ابعاد شش گانه‌ی زیر را - البته با جلوه‌های بسیار متنوع - در همه‌ی ادیان، قابل دستیابی می‌دانند: (28) شعائر [ مراسم و عبادات ]، اسطوره‌ها [ داستانهای رمزی و کنایی ]، اعتقادات، اخلاقیات، امور اجتماعی و امور تجربی [ مشاهدات درونی ]. (29) برخی دیگر پس از برشمردن ویژگیهایی نه گانه، بر این نکته تأکید می‌ورزند که آنچه دینی را دین می‌سازد، نه « همه » بلکه « مقداری لازم از این مشخصه‌ها به میزانی کافی » (30) است. این سخن در قالب نظریه‌ی شباهت خانوادگی - که اینک به شرح آن می‌پردازیم - روشنی بیشتری می‌یابد.

تعریف دین بر اساس نظریه‌ی شباهت خانوادگی

ویتگنشتاین ( 1889-1951 م ) فیلسوف برجسته‌ی اتریشی، با ارائه نظریه‌ای که خود آن را « شباهت خانوادگی » می‌نامد، (31) بر این باور است که می‌توان حقایق گوناگونی را که به صورت یک شبکه با یکدیگر در ارتباط‌اند، اما وجه مشترک همگانی ندارند، به یک نام خواند.
وی با بهره‌گیری از واژه‌ی دیرآشنای « بازی » به توضیح این نظریه می‌پردازد. پرسشی که او پاسخ آن را می‌کاود این است که کدام ویژگی مشترک، پدیده‌های متنوعی را که بازی نامیده می‌شوند، به یکدیگر مربوط می‌سازد: برد و باخت، استفاده از توپ، گروهی بودن، یا ...؟ به گفته‌ی ویتگنشتاین، بر هر کدام از این ویژگیها انگشت گذاریم و واژه‌ی بازی را با آن تعریف کنیم، برخی از بازیها را - که دارای این ویژگی نیستند - در نظر نیاورده‌ایم. پس چگونه باید به تعریف این واژه پرداخت؟ چاره‌ای که ویتگنشتاین می‌اندیشد، آن است که اساساً به جست‌وجوی « ویژگی مشترک » نپردازیم. به باور وی، شباهت میان بازیها همانند شباهت میان اعضای یک خانواده است. آیا « همه‌ی » چند نفری که خواهر و برادر یکدیگرند، لزوماً در یکی از ویژگیها ( همچون رنگ مو و چشم، قد، و ...) همسان یکدیگرند؟ پاسخ منفی است؛ هرچند ویژگیهای مختلفی همه‌ی اینان را به صورت شبکه‌ای با یکدیگر مرتبط می‌کند.
نمودار زیر بیانگر آن است که هر کدام از پدیده‌های فرضی پنج گانه، دست کم در سه ویژگی با پدیده‌های دیگر همسان است؛ با این حال، هیچ خصوصیتی را نمی‌توان یافت که هر پنج پدیده را با یکدیگر پیوند زند: (32)

بیندیشیم
استفاده، از نظریه شباهت خانوادگی در تعریف دین
نظریه‌ی شباهت خانوادگی را چگونه می‌توان در مسئله تعریف دین به کار گرفت؟ (33) در نمودار بالا می‌توان به جای اعداد، نام یکی از ادیان و به جای حروف الفبا، برخی از آموزه‌های دینی ( مانند اعتقاد به توحید، معاد، تناسخ، وحی و...) را نهاد. انجام دقیق این کار البته آسان نیست و نیازمند آشنایی با ادیان گوناگون و شناخت آموزه‌های اساسی آنهاست؛ با این همه، با دوستان خود این کار را تمرین و درباره‌ی نتیجه‌ی آن با یکدیگر گفت‌وگو کنید.
برای آشنایی بیشتر با نظریه‌ی شباهت خانوادگی و چگونگی کاربرد عملی آن، می‌توانید کار را با مثالهایی ساده‌تر ( مانند تعریف میز با استفاده از ویژگیهایی چون تعداد پایه‌ها، و گرد یا چهارگوش بودن ) آغاز کنید.

دین و پرسشهای بنیادین بشری

به نظر می‌رسد که به‌رغم نظریه‌ی شباهت خانوادگی می‌توان تعریفی از دین به دست داد که همه‌ی ادیان عالَم را دربرگیرد: (34) دین مجموعه‌ای است از آموزه‌هایی که به پرسشهای اساسی انسان درباره‌ی آغاز و انجام هستی پاسخ می‌گوید و راه دستیابی به مقصود آفرینش را می‌نمایاند. (35) پاسخ ادیان گوناگون به این پرسشها متنوع است؛ اما مکتبی که این پرسشها را بی‌پاسخ گذارد، اصطلاحاً نمی‌توان آن را دین نامید.
تعریف یادشده برگرفته از حدیث معروفی است که به امام علی (علیه السلام) منسوب است:« رَحِم الله امرءً... عِلم مِن اَین و فی اَین و الی اَین ». (36) این پرسشها - که در حدیث بدانها اشاره شده است - قلمرو رمان و مکان را در نور دیده و همواره متفکران بسیاری را به تأمل واداشته‌اند؛ چنان که آلکسیس کارل ( 1873-1944م ) اندیشمند فرانسوی، می‌گوید:
انسان... از خود می‌پرسد که معنای زندگی چیست؟ چرا و از کجا می‌آییم؟ که هستیم؟ مقام عقل در جهان چیست؟ این همه رنج و غم و اضطراب چرا؟ معنای مرگ چیست؟ اگر باید به زودی به نیستی برگشت، ساختن جسم و جان خود بر وفق یک ایدئال نیک و حقیقت چه سودی دارد؟ آیا فداکاری و ایمان و دلیری، ریشخندهای طبیعت نیست؟ به کجا می‌رویم؟ آیا بعد از مرگ، روان نیز همچون جسم متلاشی می‌شود یا آنکه باقی می‌ماند؟ (37)
بلز پاسکال ( 1623-1662م ) نیز اندیشه‌های خود را درباره‌ی پرسشهای بنیادین بشری چنین به قلم آورده است: « من در گوشه‌ای از این عالم فراخ خزیده‌ام، بدون اینکه بدانم چرا اینجا قرار گرفته [ ام ]. ... به همان قرار که نمی‌دانم از کجا آمده‌ام، نمی‌دانم به کجا می‌روم ». (38) همین پرسشها، شاعر و نویسنده اسپانیایی، اونامونو ( 1864-1936م ) را چنین به خود می‌خوانند:« من از کجا می‌آیم و جهانی که در آن و با آن می‌زیم از کجا پدید آمده؟ من به کجا خواهم رفت و آنچه مرا احاطه کرده است به کجا خواهد رفت؟... مقصود اینها چیست؟ » (39)

روزها فکر من این است وهمه شب سخنم *** که چرا غافل از احوال دل خویشتنم
ز کجا آمده‌ام، آمدنم بهر چه بود *** به کجا می‌روم آخر ننمایی وطنم (40)

نکته‌ای که در پایان باید به آن تأکید ورزیم آن است که هیچ گاه از تعریف دین نمی‌توان حقانیت یا برابری همه‌ی ادیان را نتیجه گرفت. « ملاک حقانیت دین » و « برابری یا نابرابری ادیان » مباحث مستقلی هستند که در جای خود باید به آنها پرداخت. گاه کسانی این نکته‌ی روشن را نادیده می‌گیرند و صرفاً با ارائه‌ی تعریفی عام از دین چنین می‌نمایانند که آنچه دارای اهمیت است، خود دینداری است، نه نوع آن!

فلسفه‌ی دین و کلام جدید

مباحثی که در این نوشتار خواهد آمد، امروزه غالباً در مجموعه‌هایی با عنوان « فلسفه‌ی دین » گرد می‌آیند. فلسفه‌ی دین، اصطلاحی است که دست کم از زمانی که هگل ( 1770-1831م ) فیلسوف نامدار آلمانی، این نام را برای سلسله سخنرانی‌های علمی خود در موضوع دین برگزید، (41) قدم به عرصه‌ی مباحث دین‌پژوهی نهاد. این تعبیر با پشت سر نهادن تحولاتی، امروزه به معنای « تفکّر [ عقلی و ] فلسفی درباره‌ی دین » (42) به کار می‌رود (43) و مباحثی از این دست را در خود جای می‌دهد: تعریف دین، منشأ دین، نیاز بشر به دین، تجربه‌ی دینی، زبان دین، براهین اثبات وجود خدا، ادله‌ی منکران وجود خدا، مسئله شر، عقل و وحی (ایمان)، علم و دین، معجزه، دین و اخلاق، کثرت‌گرایی دینی، و زندگی پس از مرگ ( جاودانگی روح ).
برخی از دین‌پژوهان، بر تمایز میان فلسفه‌ی دین و الهیات ( کلام ) (44) تأکید می‌ورزند و « التزام به دینی خاص » و « رویکرد جانبدارانه » را از ویژگیهای بحثهای الهیاتی می‌شمارند.(45) برخی دیگر ناخرسندی خود را از این واقعیت که فلسفه‌ی دین عملاً در قلمرو « ادیان توحیدی » محدود شده است، اظهار می‌دارند. (46) با این همه، مرزبندیهایی از این دست چندان مورد پذیرش همگان قرار نگرفته است؛(47) برخی از اندیشمندان مسیحی، در کتابهای فلسفه‌ی دین خود، حتّی از آموزه‌هایی چون تجسّد و فدیه - که مبنایی جز « ایمان » دینی ندارند - نیز سخن می‌گویند؛ (48) و برخی دیگر از آنان، فلسفه‌ی دین را شکل یا مرحله‌ی تکامل یافته‌ی الهیات می‌شمارند.(49) با این همه، چنین نیست که فیلسوف دین لزوماً دیندار باشد، چه رسد به آنکه استدلالهای عقلی خود را به نفع دینی خاص سامان دهد.
به هر حال، کسانی از مسلمانان که برای بحث درباره‌ی مسائل یادشده، واژه‌ی « کلام » را بر می‌گزینند، غالباً وصف « جدید » را نیز بدان می‌افزایند. اندیشمند هندی، شبلی نعمانی ( 1857-1914م ) از نخستین کسانی است که تعبیر « کلام جدید » را در دنیای اسلام به کار برده است. (50) وی جلد دوم کتاب تاریخ علم کلام را « علم کلام جدید » می‌نامد و در آن، برخی از چالشهایی را که دین در دنیای جدید با آنها روبه‌روست، بررسی می‌کند. متفکر شهید، مرتضی مطهری (1299-1358 ش) نیز یکی از وظایف اندیشمندان مسلمان در عصر حاضر را تأسیس « کلام جدید » می‌داند و آنان را به امور زیر توجه می‌دهد: طرح و بررسی مسائلی نو ( چون دیدگاههای گوناگون درباره‌ی علل پیدایش دین ) و بازاندیشی برخی از مسائل کهن ( مانند وحی و الهام، ادله‌ی اثبات وجود خدا، و امامت و رهبری ) با توجه به مباحث و شبهات تازه.(51)

بیندیشیم
کلام جدید یا مسائل جدید کلامی؟
بی‌تردید، علم کلام - همانند دانشهای دیگر - مراحلی تکاملی و تحولاتی فراوان را پشت سر نهاده است؛ (52) برای نمونه، مسائلی چون « قدم یا حدوث کلام الهی » که روزگاری از جنجالی‌ترین مباحث کلامی به شمار می‌رفتند، در زمانهای بعد به مباحثی حاشیه‌ای و تاریخی تبدیل شدند و جای خود را به مسائلی دیگر دادند.
تحول شگرفی که امروزه در علم کلام پدید آمده، پرسشی بدین مضمون را پیش روی اندیشمندان نهاده است: آنچه‌نو گشته، خود این دانش است، یا مسائل آن؟ به تعبیر دیگر، کدام یک از دو تعبیردرست ( تر ) است: کلام جدید، یا مسائل جدید کلامی؟ گروهی - با معیارهایی گوناگون - از دگرگونی ماهوی این علم جانب داری می‌کنند، و گروهی دیگر جز طرح مسائل نو، تحولی در این علم نمی‌بینند. (53) از نظر دسته‌ی دوم، به کارگیری تعبیر « کلام جدید » روا و شایسته نیست؛ مگر آنکه صفت « جدید » را نه مربوط به خود کلام، بلکه مربوط به مسائل آن بدانیم. (54)

نویسندگان مسیحی نیز - برای اشاره به چهره‌ی جدید الهیات - تعبیرmodern theology ( الهیات مدرن / کلام جدید ) را در آثار خود به کار می‌برند و شلایرماخر (1768-1834 م ) را بنیان گذار آن می‌خوانند. (55) این اصطلاح - در مقایسه با « فلسفه‌ی دین » - رواج کمتری دارد، و بیشترین تأکید آن بر مباحثی از قبیل تجربه‌ی دینی، مسیح شناسی، و اسطوره زدایی از کتاب مقدس، و نیز ارائه‌ی تفسیرهایی نو از برخی از آموزه‌های مسیحی - همچون آموزه‌ی وحی، نجات، و تثلیث - است.(56) بر این اساس، آنچه امروزه در کشور ما « کلام جدید » خوانده می‌شود، غالباً همان چیزی است که غربیان آن را « فلسفه‌ی دین » می‌نامند. این نکته نیز درخور توجه است که فیلسوفان دین غالباً انگلیسی زبان هستند، اما اصطلاح کلام جدید با نام کسانی گره خورده که زبان اصلی آنان آلمانی و مذهبشان پروتستان است.(57)

کلام ( الهیات ) فلسفی

افزون بر آنچه گذشت، در فرهنگ غربی اصطلاحات دیگری نیز می‌توان یافت که « گاه » همچون مترادف فلسفه‌ی دین به کار می‌روند؛ یکی از آنها « الهیات فلسفی » (58) است. آنتونی فلو ( 1923- م ) و مک اینتایر ( 1929- م) برای نام‌گذاری کتابی که با ویراستاری مشترک آن دو ( در سال 1955) به چاپ رسیده است، اصطلاح یادشده را به کار برده و آن را وام گرفته از پل تیلیخ دانسته‌اند. آنان در مقدمه‌ی همان کتاب، بر این نکته تأکید می‌ورزند که اگر اصطلاح « فلسفه‌ی دین » با اندیشه‌های ایدئالیستی [هگلی] همراه نمی‌شد، می‌توانست عنوانی مناسب برای کتاب یاد شده باشد.(59) پیش از این دو تن نیز برخی از نویسندگان غربی (60) برای نام‌گذاری آثار خود از عنوان الهیات فلسفی بهره برده‌اند.
گفتنی است که در فرهنگ اسلامی، تعبیر « کلام فلسفی » پیشینه‌ای دیرینه دارد؛ چنان که محمد بن اسحاق ندیم ( متوفای 438/385ق ) کلام معتزلی را - که چه بسا از روش و مباحث فلسفه مدد می‌گرفت - کلام فلسفی می‌نامد. (61)

دین‌پژوهی ( دین‌شناسی )

نویسندگان فارسی زبان در نام گذاری کتابهایی که با رویکردی واحد، مسائل یاد شده را بررسی می‌کنند، افزون بر اصطلاحات مذکور ( فلسفه‌ی دین، کلام جدید، الهیات فلسفی، و کلام فلسفی ) از واژه‌هایی چون دین‌پژوهی ( یا دین‌شناسی ) نیز بهره می‌برند. ترکیب اخیر گاه مترادف فلسفه‌ی دین و گاه دارای گستره‌ی وسیعی قلمداد می‌شود که دانش‌هایی چون جامعه‌شناسی دین، روان شناسی دین، فلسفه‌ی دین و تاریخ ادیان از شاخه‌های آن به حساب می‌آیند. با این همه، این تعبیر که گویا برگرفته از تعبیر religious studies یاthe ( scientific ) study of religion است، چه بسا مفهوم « بررسی مقایسه‌ای ادیان » را در ذهن می‌نشاند؛ چنان که تعبیرات انگلیسی یادشده نیز غالباً به همین معنا به کار می‌روند. (62) به هر حال، رشته‌ی « دین‌پژوهی » در زادگاه اصلی خود متمایز از « فلسفه‌ی دین » است؛ (63) هرچند خالی از دادوستد با آن نیست.(64)

پی‌نوشت‌ها:

1- Stanley L. Jaki, " Science and Religion " in The Encyclopedia of Religion, V. 13, p. 122.
2- به گفته برخی از محققان، « به جز مزدا خدای دیگری نمی‌شناسد » ( محمد معین، مجموعه مقالات، ج 1، ص59 ).
3- William P. Alston, " Religion ", in: The Encyclopedia of Pilosophy, V. 7,p. 140.
4- See: William P. Alston, " Religion, Naturalistic Reconstruction of ", in: The Encyclopedia of Philosophy, V. 7,p. 145.
5- Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, p. 141.
6- ر.ک: ملکلم همیلتون، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 206-207؛ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص21.
7- در این باره، بحث نسبتاً مفصل و نه چندان دقیقی در منبع زیر آمده است: علی رضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، ص 8-81.
8- ر.ک: ملکلم همیلتون، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 30.
9- جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 15.
10- محمدحسین طباطبایی، قرآ ن در اسلام، ص 5.
11- همو، شیعه در اسلام، ص 3.
12- همو، قرآن در اسلام، ص 5.
13- عبدالله جوادی آملی، انتظار بشر از دین، ص 24-26.
14- همو، شریعت در آینه معرفت، ص 93.
15- ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌ووس میکائیلیان، ص148.
16- این دو واژه (فرابشری و فراطبیعی) را نباید مترادف یکدیگر پنداشت؛ چنان که به گفته برخی از نویسندگان، در فرقه بودایی تراوادا « بودا را می‌توان اگر نه فراطبیعی، موجودی فراانسانی به شمار آورد » (ملکلم همیلتون، پیشین، ص 25).
17- William P. Alston, " Religion ", in: The Encyclopedia of Philosophy, V. 7,p. 140.
18- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص20.
19- محمد تقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، درس اول ( با اندکی تصرف ).
20- ر.ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 15.
21- چهارده تعریف از این نوع در منبع زیر آمده است: علی ربانی گلپایگانی، « تعریف دین از نگاه دین شناسان اسلامی » در: کلام اسلامی، ش 58 ص 22-25.
22- ابن میثم بحرانی، شرح نهج البلاغة، ج 1 ، ص 108.
23- شیخ طوسی، التبیان، ج 3 ، ص 434 ؛ ابن جوزی، زاد المسیر، ص183؛ فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 3-4، ص 245 ( ترجمه: [دین] نامی است برای همه آنچه خداوند بندگی در آن را از آفریده‌های خود طلبیده و به بر پا داشتن آن فرمان داده است).
24- محمدتقی جعفری، فلسفه دین، ص 95.
25- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 18 .
26- محمدحسین طباطبایی، المیزان ، ج 16 ، ص 193.
27- برخی دیگر در اینجا به تعریف مصداقی ( تعریف به مثال ) روی آورده، چنین گفته‌اند: « به جای
آنکه از همان آغاز تعریفی محدود از اجزاء مقوّم دین ارائه کنیم، بهتر آن است که برای تعریف و تحدید دین صرفاً به نمونه‌هایی استناد کنیم که بیشتر افراد آنها را به عنوان دین می‌پذیرند. ... بنابراین، تعریفی عام از دین به قرار زیر است: ادیان عبارت‌اند از یهودیت، مسیحیت، اسلام، آیین هندو، آیین بودا و آن سنتهایی که به نمونه یا نمونه‌هایی از این ادیان شباهت دارند » ( چارلز تالیا فرّو، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاء الله رحمتی، ص 52-53).
28- ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص20.
29- Ninian Smart, The Religious Experience, pp. 6-12.
30- ویلیام آلستون و دیگران، دین و چشم‌اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، ص 26-27.
درباره ابعاد دین دیدگاههای دیگری نیز وجود دارد. برای مطالعه بیشتر، ر.ک:
David Wulff, Psychology of Religion, pp. 210-214; L. B. Brown, The Psychology of Religious Belief, p. 75.
31- Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. by G. Anscombe, p. 32 (No. 67).
32- See: Robert J. Fogelin, Wittgenstein, p. 133.
33- ر.ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 16-17؛ ویلیام آلستون و دیگران، پیشین، ص28.
34- دست کم می‌توان گفت که تعریف مذکور دربرگیرنده همه مکاتبی است که دین پژوهان بر دین نامیدن آنها اتفاق نظر دارند.
35- به تعبیر برخی از نویسندگان: « دین به پرسشهای راجع به خاستگاه جهان، نوع بشر، و معنای زندگی و مرگ پاسخ می‌گوید » بیتس و پلاگ، انسان شناسی فرهنگی، ترجمه محسن ثلاثی، ص 687.
36- این حدیث در منابع روایی موجود به چشم نمی‌خورد. برخی از اندیشمندان شیعه و سنی این حدیث را به امام علی (علیه السلام) نسبت داده‌اند (ر.ک: سید حیدر آملی، جامع الاسرار، ص 486 ؛ سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 1، ص 158؛ صدرالمتألهین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 1 ، ص 22-23 و ج8، ص355).
37- آلکسیس کارل، مجموعه آثار و افکار ( راه و رسم زندگی )، ترجمه پرویز دبیری، ص 156.
38- بلز پاسکال، اندیشه‌ها و رسالات، ترجمه رضا مشایخی، ص 315.
39- میگل د. اونامونو، درد جاودانگی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 66.
40- جلال الدین مولوی، کلیات شمس تبریزی، ج 2 ، غزل 157 ( در برخی از نسخه‌ها، آغاز بیت دوم چنین ضبط شده است: به چه کار آمده‌ام ).
41- این سلسله درسها در چهار نوبت (در سالهای 1821 ، 1822 ، 1827 و 1831 ) و در دانشگاه برلین ایراد شده اند (ر.ک:
Peter C., Hodgson (ed), Hegel Lectures on the Philosophy of Religion, V. 1,p. 83).
42- Philosophical thinking about religion" (John Hick, Philosophy of Religion, p. 1).
43- برخی اساساً به جای اصطلاح Philosophy of religion از تعبیر Philosophic study of religion استفاده کرده‌اند. ر.ک:
William Ernest, Hocking, Meaning of God in Human Experience (A Philosophic study of Religion).
44- theology گفتنی است که واژه کلام معادل دقیقی برای تئولوژی نیست ( ر.ک: شهرام پازوکی؛ « مقدمه‌ای در باب الهیات » در: ارغنون، ش 5و 6، ص 8 ).
45- See: Edgar Sheffield Brightman, A Philosophy of Religion, p. viii; John Hick, Philosophy of Religion, p. 1-2.
46- See: Gary E. Kessler (ed), Philosophy of Religion, p. xv.
47- ر.ک: دیوید پیلین، مبانی فلسفه دین، ترجمه گروهی از مترجمان، ص 18 ؛ اچ. جی. هوبلینگ، « مفاهیم و مسائل فلسفه دین »، ترجمه حمیدرضا آیت‌اللهی، در: قبسات، ش 2 ، ص 68-70 ؛ صادق لاریجانی، « تأملی در کلام جدید »، در: اندیشه حوزه، ش 5، ص102.
Jonathan Z. Smith (ed), The Harper Collins Dictionary of Religion, p. 899.
48- برای نمونه، ر.ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی ( درآمدی بر فلسفه دین)، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 463-475.
49- " Philosophy of religion... is the highest stage or from of theology". D. S. Adam, " Theology" in: James Hastings (ed.), Encyclopedia of Religion and Ethics, V. 12, p. 299.
50- در یکی از سخنرانیهای سید احمد خان هندی ( 1817- 1898 م ) نیز چنین آمده است: « امروز ما به کلام جدیدی نیاز داریم که به یاری آن بتوانیم یا بطلان علم جدید را اثبات کنیم،... یا نشان دهیم که این تعالیم منطبق بر مراتب ایمان اسلامی است » ( میان محمد شریف ( ویراستار )، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه گروهی از مترجمان، ج 4، ص 202).
51- مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص 37-39.
52- چنان که ابن خلدون (732-808 ق) میان طریقه متکلمان متقدم و متأخر و مسائل طرح شده از سوی آنان تفاوت می‌نهد ( ر.ک: تاریخ ابن خلدون، ج 1 ، ص 497-499 ).
53- در این موضوع، مقالات متعددی در منبع زیر آمده است: علی اوجبی (گرد آورنده)، کلام جدید در گذر اندیشه‌ها. همچنین، ر.ک:
William Nicholls, Systematic and Philosophical Theology, p. 17.
54- در زبان عربی گاه می‌گوییم: «زیدٌ قائمٌ» و گاه: «زیدٌ قائمٌ ابوه». در جمله دوم، قیام در ظاهر به زید نسبت داده شده؛ اما در واقع مربوط به پدر اوست. در بحث یاد شده نیز می‌توان چنین گفت: « کلامٌ جدیدٌ مسائُله ».
55- See: B. A. Gerrish, "Schleiermacher, Friedrich" in: Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, V. 13, p. 108.
56- See: David F. Ford (ed.), The Modern Theologians, p. 4.
57- در میان این گروه - افزون بر شلایرماخر - افراد برجسته ز یر به چشم می‌خورند: رودلف بولتمان (1884-1976 م)، پل تیلیخ (1886-1965م)، کارل بارت (1886-1968م) و امیل برونر (1889-1966م).
58- این اصطلاح گاه - همانند الهیات طبیعی (عقلی) به داشی اشاره دارد که هدف آن کندوکاو درباره وجود خداوند با تکیه بر براهین فلسفی است ( ر.ک: لئو الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، ص21و71).
59- Antony Flew & Alasdair MacIntyre, New Essays in Philosophical Theology, p. x.
60- همچون فیلسوف و متکلم انگلیسی، تننت Frederick Robert Tennant)) (1866-1957م). جلد نخست کتاب وی در سال 1928 منتشر شده است.
61- محمد بن اسحاق ندیم، الفهرست، ص 206.
62- Eric J. Sharpe,"Comparative Religion" in: Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, V. 3, p. 580.
63- برای آشنایی بیشتر با این دانش، ر.ک: سیمور کین و اریک شارپ، « دین پژوهی » در: دین پژوهی، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ج 1 ، ص 115-198.
64- See: Gary E. Kessler (ed), Philosophy of Religion, p. xix.

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.