خاستگاه دین (2)

4. ازخود بیگانگی

لودویک فویرباخ (1804- 1872 م) فیلسوف حس گرای آلمانی، بر این باور است که فلسفه‌ی هگل و [ ادیانی چون ] مسیحیت، با گرفتار شدن در دام یک خطای زیان بار، صفات شایسته‌ی انسان را به موجودی بیگانه چون روح مطلق یا خداوند فرافکنده‌اند.(1) از نظر وی، این نشانه‌ی « ازخود بیگانگی » (2) انسان است که صفاتی چون خیر، جمال، حقیقت، و حکمت را که به خود او تعلّق دارند، به موجودی دیگر نسبت می‌دهد و در برابرش سرِ تعظیم می‌ساید:
ذات الهی چیزی جز همان ذات انسانی نیست، و یا - به سخن دیگر - همان طبیعت انسانی که مهذّب شده و از قید محدودیتهای فردی آزاد گشته است؛ [ طبیعتی که ] صورت عینی ( ابژکتیو ) به خود گرفته است؛ یعنی به عنوان یک هستی متمایز مورد تأمّل و تکریم قرار گرفته است. ... شما اعتقاد دارید که خداوند وجودی حکیم و خیرخواه است؛ زیرا که چیزی را بهتر از حکمت و خیرخواهی در وجود خودتان سراغ ندارید.(3)
اریک فروم (1900-1980 م) روانکاو آلمانی، در تحلیلی مشابه، ادیانی را که خودکامه می‌نامد، گرفتار از خود بیگانگی شمرده، درباره‌ی پرستش خدا می‌گوید: انسان « پس از اینکه هر آنچه خود داشته به خدا داده است، حالا از او می‌خواهد آنچه را که اساساً متعلق به خود اوست - یا قسمتی از آن را - به او برگرداند ».(4)
کارل مارکس (1818 -1883م) نیز این نظریه را بسیار پذیرفتنی می‌یابد و این نکته را بر آن می‌افزاید که به اعتقاد مسیحیان، خداوند انسان را به صورت خویش آفریده است؛(5) در حالی که در واقع، آدمیان به صفات خود ماهیت الهی بخشیده و به سیمای خویش خدا را پدید آورده‌اند.(6)

بیشتر بدانیم
معنای حدیث « انّ الله خلق آدم علی صورته »
آموزه‌ای مسیحی که مارکس به آن اشاره می‌کند، در منابع اسلامی نیز به صورت زیر گزارش شده است:« انُّ اللهَ خَلَق آدمَ علی صورتِه ». امام رضا (علیه السلام) در تفسیر این حدیث منسوب به رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) می‌فرماید:
شخصی نزد پیامبر اکرم دیگری را چنین دشنام گفت:« قَبَّح الله وجهَک و وجهَ مَن یشبهک خدای زشت و نکوهیده کناد چهره‌ی تو را و هر آن کس که همانند توست ».
رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) فرمود:« چنین مگو؛ زیرا خداوند آدم را نیز به همین گونه آفریده است ».(7)
بر اساس این روایت، ضمیر در « صورته » به « شخص مورد دشنام » باز می‌گردد. برخی دیگر ضمیر را به « خدا » بازگردانده‌اند و در عین حال، تلاش کرده‌اند تفسیری از حدیث به دست دهند که به جسم انگاری خداوند نینجامد. بازگشت ضمیر به « آ دم » نیز می‌تواند زمینه‌ساز تفسیری مقبول گردد. هر یک از دو احتمال اخیر خود تفسیرهای گوناگونی را برمی‌تابند که برای هر کدام به یک نمونه اشاره می‌کنیم:
الف) خداوند انسان را چنان آفریده است که می‌تواند خداگونه گردد،
ب) حضرت آدم - برخلاف سایر انسان‌ها - از آغاز به صورت انسانی کامل آفریده شده و مراحلی چون نطفه و علقه را نگذرانده است.(8)

از سوی دیگر، مارکس اقتصاد را زیربنای جامعه می‌داند و اموری چون سیاست، فلسفه، هنر و دین را روبنا می‌شمارد.(9) دسته‌ی دوم - که وی آنها را ایدئولوژی می‌نامد و دین را زیان‌بارترین بخششان می‌خواند - ابزاری در دست قدرتمندان‌اند که در توجیه وضع موجود به کار می‌آیند و توده‌ها را از شورش بر حکومت بازمی‌دارند. از این نظر، دین همچون افیونی است که پس از آرامشی زودگذر رنجهایی جانکاه و پایدار به همراه می‌آورد.
با این همه، درگیری اصلی مارکس با نظام سرمایه‌داری است؛ چرا که به اعتقاد او، هرگونه تغییر در زیربنای جامعه (اقتصاد)، امور روبنایی مانند مذهب را نیز دگرگون می‌سازد و با تحقّق جامعه‌ی کمونیستی، خودبه‌خود، دین و دولت نیز از میان می‌رود.(10)

نقد و بررسی

1- آیا صرفاً با استناد به این نکته که « انسان به صفات شایسته‌ای چون خیر و حکمت و عدالت عشق می‌ورزد » می‌توان نتیجه گرفت که خدایی که سرچشمه‌ی این کمالات است، امری پنداری و خیالی است! با صرف‌نظر از براهینی که وجود خدا را به اثبات می‌رسانند، با کدام معیار عقلی یا تجربی می‌توان دیدگاه کسانی چون فویرباخ را موجه‌تر از این نظریه‌ی دینی دانست که آدمیان به دلیل آنکه طالب آزادیهای نفسانی‌اند، به انکار خدا و قیامت می‌پردازند:(11)« بَل یُرِیدُ الإِنسِانُ لِیَفجُرُ أمَامَهُ * یَسألُ أَیَّانَ یَومُ القِیَامَةِ ».(12)
2- بی‌تردید، قدرتمندان جامعه می‌توانند دین را بازیچه‌ی خود قرار دهند و با به کارگیری شگردهایی، گرایشهای فطری مردم را ابزار دستیابی به اهداف خود سازند. ناگفته پیداست که این هرگز به معنای آن نیست که دین سرچشمه‌ای جز فریب کاریهای حاکمان ندارد(13) و به تعبیر مارکس « اندیشه‌های حاکم بر جامعه، همواره همان اندیشه‌های طبقه‌ی حاکم است ».(14) به گواهی تاریخ، بیشتر ادیان مردم را به مقابله با حاکمان زمان خود فراخوانده و آموزه‌هایی را ترویج داده‌اند که به سود طبقه‌ی حاکم نبوده است.(15)
3- مارکس از یک‌سو دین را محصول « از خود بیگانگی » می‌خواند و چنین می‌نمایاند که « دین از کسانی سرچشمه می‌گیرد که از همه بیشتر از خود بیگانه‌اند؛ یعنی همان طبقه‌ی زیردست ».(16) از سوی دیگر، وی دین را یک ایدئولوژی می‌نامد و ایدئولوژی را چیزی می‌داند که طبقه‌ی حاکم برای توجیه وضعیت موجود و حفظ قدرت خود پدید آورده است. این دو سخن ( دین ساخته‌ی طبقه‌ی زیردست است؛ دین ساخته‌ی طبقه‌ی زیردست است ) را به آسانی نمی‌توان با یکدیگر سازگار ساخت.(17)
4- تجربه‌ی تاریخی دوران معاصر، به ویژه در کشورهای کمونیستی، بیانگر آن است که تغییر نظامهای اقتصادی تأثیری بر گرایش به دین نداشته و رشد آگاهی طبقاتی به رویگردانی از دین نینجامیده است.(18) افزون بر این، جامعه شناس آلمانی، ماکس وبر (1864-1920م) با نگارش کتاب اخلاق پروتستان وروح سرمایه داری، (19) در برابر نظریه‌ی مارکس،گونه‌ای از زیربنا بودن دین برای اقتصاد را به تصویر کشیده (20) و اخلاق دینی پروتستانی را در پیدایش نظام سرمایه‌داری مؤثر دانسته است.(21)
با بررسی مؤلّفه‌های دیگر اندیشه‌ی مارکس، کاستیهای دیگری می‌توان یافت که از بیان آنها در می‌گذریم و خواننده را به مطالعه‌ی منابعی که با تفصیلی بیشتر به موضوع پرداخته‌اند، فرا می‌خوانیم.(22)

5. تمایل به حفظ انسجام اجتماعی

از دیدگاه امیل دورکیم (1858-1917م) جامعه‌شناس برجسته‌ی فرانسوی، بهترین راه برای شناخت عناصراصلی دین و خاستگاه دین، بررسی جامعه‌ای است توسعه نیافته که از نظر صنعت و فناوری در پایین‌ترین سطح ممکن باشد.(23) وی به همین منظور از پژوهشهایی که پیش‌تر درباره‌ی قبایل بومی استرالیا انجام گرفته بود، بهره می‌برد و نظریه‌ی خود را در کتاب صور ابتدایی حیات دینی می‌پروراند.

بیندیشیم
توسعه نیافتگی و اصالت؟
دورکیم در واقع با انتقاد از کسانی که با حدس و گمان، درباره‌ی گذشته‌های دور نظریه پردازی می‌کنند و از این راه، راز اولین گرایش‌های دینی انسان را می‌کاوند، بررسی نمونه‌ای امروزین و در دسترس را پیشنهاد می‌کند و قبایل بومی استرالیا را همچون آینه‌ای می‌شمارد که چهره‌ی گذشته‌ی تاریخ بشری را پیش روی انسانهای امروزی می‌نهند.(24)

بر پایه‌ی گزارشهای مردم شناسانی که دورکیم از تحقیقات میدانی آنها سود می‌جوید، هر یک از قبیله‌های بومی استرالیا چنه طایفه (کلان/Clan) را در خود جای داده است که هر کدام، حیوان یا گیاهی خاص و گاه موجودی بی‌جان را - که « توتم » نامیده می‌شود - مقدّس شمرده و نماد خود ساخته‌اند.(25) هر توتم با «تابو»‌ها یا محرّماتی همراه است که برای حفظ حرمت توتم پایه گذاری شده‌اند. به گفته‌ی دورکیم توتمیسم نه پرستش حیوان و گیاه، بلکه کرنش در برابر نیرویی است غیرشخصی و انتزاعی (خدا) که در هر کدام از این پدیده‌ها جلوه‌گر است و با هیچ یک از آن‌ها یکی نیست.(26) بنابراین، توتم از یک‌سو نماد نیروی غیرشخصی (خدا) است، و از سوی دیگر نماد جامعه است؛ در نتیجه، خدا چیزی جز همان جامعه نیست:
توتم از یک نگاه، چهره‌ی ظاهری و دیدنی چیزی‌ است که من آن را اصل توتمی یا خدا نامیده‌ام؛ واز نگاه دیگر، نماد جامعه‌ای است خاص که کلان (طایفه) خوانده می‌شود؛ توتم پرچم طایفه و نشانه‌ای است که هر طایفه را از طوایف دیگر ممتاز می‌سازد. ... بدین ترتیب، اگر توتم هم نماد خدا و هم نماد جامعه است، آیا این نه بدان دلیل است که خدا چیزی جز همان جامعه نیست؟(27)
به گفته‌ی دورکیم، دینداران با انجام مناسک مذهبی، ناخودآگاه به تحکیم پیوندهای اجتماعی می‌پردازند و بر اصالت جامعه و تقدّم منافع جمعی تأکید می‌ورزند. هر آنچه به بقای جامعه یاری می‌رساند «مقدّس» است و در قلمرو دین جای می‌گیرد و هر چه جز این باشد نامقدّس است.(28) الزامات اخلاقی نیز چیزی جز فشار افکار عمومی نیست.(29) بسیاری از آموزه‌های دینی را نیز می‌توان به کمک اصل توتمی تبیین کرد: روح، همان اصل توتمی است که درون افراد جای گرفته(30) و بقای نفس به معنای آن است که با مردن یک شخص، جامعه به حیات خود ادامه می‌دهد.(31)

نقد و بررسی

برخی از اندیشمندان غربی، کاستیهای نظریه‌ی دورکیم را در سه دسته‌ی روش شناختی، مردم نگارانه و نظری جای داده‌اند.(32) گزارش تفصیلی این سه نوع کاستی - و نیز دسته‌بندیهای دیگری که در این باره ارائه شده (33)- فراتر از مقصود این نوشتار است؛از این رو، به بیان چند نکته‌ی اصلی در این باره بسنده می‌کنیم:(34)
1- یکی از اشکالات روش شناختی تحلیل دورکیم آن است که بر داده‌هایی محدود درباره‌ی قبایل بومی استرالیا تکیه می‌زند و با تعمیم نابه‌جای آن، نظریه‌ای به ظاهر جهان شمول به دست می‌دهد. پرسش اساسی این است که از کجا می‌توان اطمینان داشت که جوهر یک دین خاص جوهر همه‌ی ادیان بوده است؟(35) در حقیقت، هیچ دلیل روشنی گواه آن نیست که توتمیسم سرچشمه‌ی همه‌ی ادیان بوده است.(36) افزون بر این، امروزه داده‌های مربوط به قبایل استرالیایی و برداشت دورکیم از آنها نیز با چالشهایی جدّی روبه‌رو گردیده‌اند.(37)
2- دورکیم با دستاویز قرار دادن پیش فرضهایی اثبات‌ناشده و با اموری چون « ارائه‌ی تعریف » در پی آن است که مقصود خود را اثبات سازد.(38) برای مثال، وی در قسمتهای آغازین کتاب صور ابتدایی حیات دینی، دین را « نظامی یکپارچه از باورها و اعمال مرتبط با امور مقدّس »(39) معرفی می‌کند و سپس میان امور مقدّس و مسائل اجتماعی رابطه‌ای تنگاتنگ برقرار می‌سازد. ناگفته پیداست که با استناد به این پیش فرضها (یعنی از یک سو، تعریف دین به اعمال مرتبط با امور مقدّس؛ و از سوی دیگر، پیوند زدن میان امور مقدّس و مسائل اجتماعی ) راه برای دستیابی به این نتیجه هموار می‌شود که دین چیزی جز بازنمود نیازهای اجتماعی نیست.(40) این درحالی است که به گفته‌ی مردم شناسان، در برخی از فرهنگها، تمایزی میان امور مقدّس و نامقدّس نهاده نمی‌شود(41) و نیز امر مقدّس می‌تواند جلوه‌ای غیر اجتماعی بیابد.
3- پیوند نزدیک میان دین و جامعه و وجود شباهتهایی میان آن دو پذیرفتنی است، اما از همسانی دو پدیده منطقاً نمی‌توان یگانگی آن دو را به دست آورد.(42) استدلال دورکیم ( توتم نماد جامعه است؛ توتم نماد خداست؛ پس، خدا همان جامعه است ) نیز مغالطه‌ای بیش نیست. چه بسا توتم نماد موجودی فراطبیعی باشد و در همان حال، پرچم طایفه نیز به شمار می‌آید؛ چرا که محور وحدت کسانی است که به آن توتم دل بسته‌اند. به بیان دیگر، نتیجه‌ی استدلال یاد شده - بر فرض درست بودن مقدمات آن - چنین است: نماد جامعه نماد خداست ( نه اینکه « جامعه همان خداست »).(43)
4- خاستگاه الزامات اخلاقی را نمی‌توان فشار افکار عمومی دانست؛ زیرا فشار اجتماعی می‌تواند به کنشهای بی‌رحمانه نیز بینجامد و هیجان دسته جمعی گاه افراد را به رفتاری غیراخلاقی می‌کشاند. افزون بر اینکه، به گواهی تاریخ، قهرمانان بزرگ اخلاقی معمولاً در برابر اکثریت جامعه ایستادگی کرده‌اند و رفتارهای رایج را برنتابیده‌اند.(44)
5- بر اساس تحلیل دورکیم، خدا و دیگر آموزه‌های دینی نیازهای جامعه‌ای خاص را منعکس می‌سازند و ندای طایفه به شما می‌آیند؛ بر این اساس، وجود قوانینی عام و جهان شمول در ادیان که همه‌ی آدمیان را مخاطب خویش می‌سازند، چگونه قابل توجیه است؟(45)

وحی، عقل و فطرت

اصطلاح خاستگاه دین، دست کم در دو معنای اصلی به کار می‌رود که باید از آمیختن آنها با یکدیگر پرهیز کرد: علت پیدایش دین، و راز گرایش به آن.(46) بسیاری از کسانی که به تحلیل خاستگاه دین پرداخته‌اند، از این نکته غفلت ورزیده و با کندوکاو درباره‌ی سرّ دلبستگی گروهی از مردم به دین، حکمی کلی درباره‌ی علت پیدایش دین صادر کرده‌اند.
به هر حال، پیدایش دین را می‌توان در اراده‌ی خداوند برای هدایت آدمیان - که در قالب انزال وحی بر پیامبران تجلی می‌یابد - ریشه یابی کرد؛ اگر خدایی نمی‌بود، یا خداوند مخلوقات خویش را به حال خود رها ساخته بود، دین بر بنیانی عقلی استوار نبود. به بیان دیگر، دین حقیقی دارای خاستگاهی الهی است؛ هرچند عواملی از آن دست که ملحدان بر می‌شمارند، می‌توانند به پیدایش ادیانی انحرافی و بشرساخته نیز بینجامند.
گرایش به دین نیز از یک‌سو ثمره‌ی اندیشه‌ی عقلانی است: هنگامی که آدمی درباره‌ی راز هستی به تفکر می‌پردازد، نشانه‌های آفریدگار یکتا را در درون و برون خود می‌یابد و آفرینش ابر و باد و مه و خورشید و فلک را بازیچه نمی‌بیند. برای نمونه، نظم و هماهنگی میان پدیده‌ها و تدبیر به کار رفته در آفرینش آنها چنان است که گویا همه‌ی پدیده‌های به ظاهر خاموش زبان گشاده‌اند و از خدای حکیم و توانا سخن می‌گویند:(47)« هرچه آفریده او را برهانی است و بر قدرت و حکمت او نشانی. و گرچه آفریده‌ای باشد خاموش، بر تدبیر او گویاست و بر وجود پدید آورنده، دلیلی رساست ».(48)
از سوی دیگر ، طینت آدمی را با گرایش به خدا سرشته‌اند؛ به تعبیر مولوی:

اتصالی بی تکیّف بی‌قیاس *** هست ربّ الناس را با جان ناس(49)

حتّی برخی از دانشمندانی که خود به خدا اعتقاد ندارند نیز بر این باورند که « انسانها بالطبع دینی‌اند ».(50) قرآن کریم نیز دین را یکی از فطریات انسان می‌داند و مردم را به پاسخ‌گویی به این نیاز درونی می‌خواند:« فَأقم وجهَک للدّینِ حَنیفاً فِطرت اللهِ التّی فَطر النّاسَ علیها لا تبدیلَ لِخلقِ الله؛(51) پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است؛ آفرینش خدای تغییرپذیر نیست ».
این نیاز فطری، برخلاف غرایز طبیعی و حیوانی، به خودی خود شکوفا نمی‌گردد و بسیار مورد غفلت قرار می‌گیرد؛(52) از این رو، پیامبران همواره پیمان فطرت را به یاد انسان می‌آورند و از او می‌خواهند که حقّ آن میثاق را بگزارد و به ندای درونی خویش گوش سپارد.

شورش عشق تو در هیچ سری نیست که نیست *** منظر روی تو زیب نظری نیست که نیست
موسی‌ای نیست که دعوی انا الحق شنود *** ورنه این زمزمه اندر شجری نیست که نیست (53)

بر این اساس، امام صادق (علیه السلام) کسی را که از گفت‌وگو درباره‌ی خدا ره به جایی نبرده و در حیرت افتاده است، به حالتی توجه می‌دهد که امید از همه‌ی اسباب مادّی بریده، ولی همچنان به فریادرسی والاتر چشم دوخته است.(54) آری، آنگاه که حوادث روزگار کشتی توانمندیهای انسان را به تلاطم می‌افکند و کاستیها و ناتوانیهایش را آشکار می‌سازد، نیرویی دیگر رخ می‌نمایاند و حجاب از چهره بر می‌گیرد. در آن هنگام، همگان با خلوص نیت خدا را می‌خوانند؛ هرچند تنها گروهی از آنان بر این حال می‌مانند:
و چون موجی سایبان‌وار آنان را فرا گیرد، خداوند را در حالی که دین خود را برای او پیراسته می‌دارند، به دعا می‌خوانند؛ آنگاه چون آنان را برهاند و به خشکی برساند،[تنها] بعضی از ایشان میانه‌رو و درستکارند.(55)
افزون بر این، دین اصیلی که از آفریننده‌ی هستی سرچشمه گرفته است، به دلیل هماهنگی با فطرت انسان، به نیازهای روانی و اجتماعی آدمی نیز پاسخ می‌گوید و خود را با آنها سازگار می‌نمایاند. از همین رو، این نیازها را نیز می‌توان در برانگیزانندگی به سوی دین مؤثر دانست. به گفته‌ی یکی از نویسندگان غربی:
دین حقیقی مولود اضطراب انسان یا میل به صیانت نفس نیست. ... دین ریشه در وجود انسان دارد؛ چه، انسان... از لحاظ وجودی رو به خدا دارد و در او می‌زید و در او می‌جنبد و هستی‌اش در اوست. ... جمله قوای آدمی با آنچه عقل راجع به خدا کشف می‌کند، همنوا و سازگار است.(56)

پی‌نوشت‌ها:

1- اصطلاح فرافکنی - به معنایی که در متن آمده - برگرفته از آثار خود هگل است. وی این واژه را در نقد ادیانی که « خدا را فراسوی جهان انسان قرار می دهند » به کار برده، بر این باور است که « صفات روحانی خداوند که او [انسان] سرِ پرستش بر آستانش می‌ساید، به واقع صفات خود اوست. ... او فطرت ذاتی خویش را به جایی فرافکنده که تا ابد دستش به آن نمی‌رسد » ( ر. ک: پیتر سینگر، هگل، ترجمه عزت‌الله فولادوند، ص124 ). ظاهر چنین سخنانی آن است که هگل تنها با ادیان قائل به « همه خدایی » یا مکاتبی که انسان را به جای خدا می‌نشانند، کنار می‌آید؛ با این همه، وی در برخی از آثار خود، نگاهی مثبت به مسیحیت پروتستان دارد ( ر.ک: پیتر سینگر، هگل، ترجمه عزت‌الله فولادوند، ص125 ). به هرحال، فویرباخ اندیشه‌های هگل را بر ضدّ خود او به کار گرفته، و افزون بر همه ادیان، فلسفه هگل را نیز در « ازخود بیگانگی » انسان ریشه‌یابی کرده است ( ر. ک: پیتر سینگر، هگل، ترجمه عزت‌الله فولادوند، ص 156-158 ).
2- مفهوم « از خود بیگانگی » (Alienation ) نیز پیش از فویرباخ، در سخنان هگل شرح و بسطی فراوان یافته است. برای مطالعه درباره تفسیر هگل از این اصطلاح، ر. ک: نجف دریابندری، درد بی‌خویشتنی ( بررسی مفهوم الیناسیون در فلسفه غرب )، ص155-339.
3- لودویک فویرباخ، « خداوند به مثابه فرافکنی ذهن بشری » در: جان هیک (ویراستار)، اثبات وجود خداوند، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 235-240 ( با اندکی تصرف در ترجمه ).
4- اریک فروم، روانکاوی و دین، ترجمه آرسن نظریان، ص 66.
5- کتاب مقدس، پیدایش، 1:27.
6- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص140.
7- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 4، ص 11. همچنین، ر.ک: مسند احمد بن حنبل، ج 2، ص 251.
8- در مجموع، حدود ده تفسیر مختلف از این حدیث ارائه شده است ( ر. ک: محمد بن یعقوب کلینی، الکافی،ج 1، ص 134؛ شیخ صدوق، التوحید، ص 103؛ سید مرتضی، تنزیه الانبیاء، ص 207-209 ؛ ابن قتیبة، تأویل مختلف الحدیث، ص 217-221؛ ابن جوزی، دفع شبه التشبیه، ص 144-147: یحیی بن شرف نووی، شرح صحیح مسلم، ج16، ص166 و ج 17 ، ص 178؛ ابن حجر عسقلانی، فتح الباری، ج 5، ص 138-139 و ج 6، ص 281 و ج 11 ، ص 2-3).
9- به گفته برخی از نویسندگان، مارکس با پیش‌کشیدن عنصر اقتصاد، در پی آن بوده است که کار نیمه تمام فویرباخ را به پایان برساند و علت از خودبیگانگی انسان را روشن سازد ( ر. ک: Ninian Smart, The Religious Experience, p. 538 ). با این همه - چنان که خواهد آمد - به نظر می‌رسد دو تحلیل یادشده را آسان نمی‌توان با یکدیگر سازگار ساخت.
10- Daniel L. Pals, op. cit, pp. 136-143.
11- به بیان ساده، فویرباخ « امیال متعالی » انسان را سبب « اختراع خدا » می‌داند، و خداباوران « امیال پست » آدمی را سبب « انکار خدا ».
12- « بلکه انسان می‌خواهد آنچه [ از وعده بهشت و دوزخ، خدا فرموده، همه را تکذیب کند؛ تا از خیال آخرت آسوده به لهو و لعبِ دنیا پردازد، یا از عمرش هرچه ] در پیش است، همه را به فجور و هوای نفس گذراند. [ که دایم با شک و انکار ] می‌پرسد: کی روز قیامت [ و حساب ] خواهد بود؟ » (قیامه (75 )، 5-6، ترجمه الهی قمشه‌ای ).
13- ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 146.
14- Daniel L. Pals, op. cit, p.137.
15- مرتضی مطهری، فطرت، ص 205؛ یان رابرتسون، درآمدی برجامعه، ترجمه حسین بهروان، ص 338.
16- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 146.
17- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 147. شاید توجه به همین اشکال بوده که برخی از نویسندگان را به بیان توجیهاتی از این دست وا داشته است: [ از نظر مارکس ] در جامعه‌های ساده ماقبل صنعتی که قشربندی طبقاتی وجود ندارد، مذهب یک امر خرافی [ و محصول از خود بیگانگی انسان ] است. در سایر جوامع، مذهب حاکم به تأیید وضع موجود می‌پردازد و مردم ستمدیده را از توجه به مسائل واقعی خود غافل می‌سازد » ( یان رابرتسون، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، ص 337-338).
18- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 149.
19- این کتاب دست کم دو بار به زبان فارسی برگردانده شده و از سوی سمت (1371 ) و علمی و فرهنگی (1373 ) به چاپ رسیده است.
20- ر. ک: علی شریعتی، مجموعه آثار، ج 16 (اسلام شناسی،1)، ص 123-127؛ با تومور، جامعه‌شناسی، ترجمه حسن منصور و حسن حسینی، ص‌273.
21- Daniel L. Pals, op. cit, p.148.
22- ر. ک: دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، ص 218-227.
23- Emile Durkeim, The Elementary Forms of Religious Life, trans. by Karen E. Fields, p. 1.
24- Daniel L. Pals, op. cit, pp.100-101.
25- به گفته فروید، « واژه توتم... در سال 1791 به وسیله محقق انگلیسی، جی لونگ (J.Long) از زبان سرخ‌پوستان شمال امریکا اقتباس شده است » ( زیگموند فروید، روانکاوی، ترجمه ناصرالدین صاحب الزمانی، ص 24 ).
26- ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی؛ ترجمه باقر پرهام، ص 380-381.
27- Emile Durkeim, op. cit, p. 208.
28- Daniel L. Pals, op. cit, p. 107.
29- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 176.
30- Emile Durkeim, op. cit, p. 263.
31- Daniel L. Pals, op. cit, p. 106.
32- ر. ک: ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 180-188.
33- See: Daniel L. Pals, op. cit, pp. 115-118.
34- برای آشنایی با برخی دیگر از نقدها، ر. ک: مرتضی مطهری، فطرت، ص 219-236؛ علی شریعتی، تاریخ و شناخت ادیان، ج 1 ، ص 67-72 ؛ ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی؛ ترجمه باقر پرهام، ص389-391؛ ابوالقاسم فنایی، درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، ص 135-142.
35- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 180.
36- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 181.
37- Daniel L. Pals, op. cit, pp. 116-117.
38- نظیر این مغالطه، سخن کسانی است که دین را به « رابطه خصوصی آنان با خدا » تعریف می‌کنند و سپس مؤمنان را از نگرش دینی به مسائل مربوط به جامعه و سیاست بر حذر می‌دارند. چنین استدلالی اصطلاحاً « مصادره به مطلوب » نامیده می‌شود.
39- Emile Durkeim, op. cit, p. 44.
40- Daniel L. Pals, op. cit, pp. 115-116.
41- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 23 و 181؛ بیتس و پلاگ، انسان شناسی فرهنگی، ترجمه محسن ثلاثی، ص 671.
42- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 82
43- چنان که از این دو مقدمه که « علی پدر حسن است » و « علی پدر حسین است » نتیجه‌ای که به دست می‌آید، آن است که « پدر حسن پدر حسین است » (نه: حسن همان حسین است.)
44- ملکلم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 182-183. همچنین، ر. ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص 79.
45- John H. Hich, Philosophy of Religion, p. 32.
46- ر. ک: دیوید هیوم، تاریخ طبیعی دین، ترجمه حمید عنایت، ص 28.
47- در فصل آینده درباره برهان نظم و دیگر براهین خداشناسی بیشتر سخن خواهیم گفت.
48- نهج البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، خطبه 91، ص 75، 76. در این کتاب، برای استفاده از سخنان امام علی (علیه السلام) در نهج‌البلاغه همواره از ترجمه دکتر شهیدی بهره می‌بریم.
49- جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت 760.
50- ر. ک: پل ادواردز، « برهان‌های اجماع عام »، در: خدا در فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 157.
51- روم (30)، 30.
52- لایب‌نیتس (1646-1716م) در این باره می‌گوید:« آنچه فطری است در بادی نظر فی نفسه به وضوح و تمایز معلوم نیست؛ برای ادراک آن غالباً توجه بیشتر و روش خاصی ضرورت دارد » ( فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ترجمه غلامرضا اعوانی، ص 405).
53- دیوان ملاّهادی سبزواری، ص 29.
54- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 3، ص 41. در همین باره، ر. ک: فخرالدین رازی، البراهین در علم کلام، ج 1، ص 76.
55- لقمان (31)، 32 (ترجمه خرمشاهی). همچنین، ر. ک: عنکبوت (29)، 65.
56- لئو الدرز، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب‌الدین عباسی، ص71.

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.