نویسنده: عباس زریاب خویی
ابوبکر محمدبن الطیّب بن محمدبن جعفربن قاسم بصری بغدادی معروف به باقِّلانی یا ابن الباقِّلانی متوفی شنبه 22 ذوالقعده‌ی 403 در بغداد، از بزرگان متکلمان اشعری و از حامیان بزرگ عقاید اهل سنت بود، که اکثر قریب به اتفاق آنها از او با احترام یاد کرده اند. نسبت باقّلانی، به قول ابن خلکان، (1) به «باقلّا» و بیعِ آن است، هرچند بر طبق قواعد عربی باید «باقّلاوی» یا «باقّلایی» گفت، برخلاف قیاس به باقّلانی شهرت یافته است و سمعانی هم در الانساب «باقّلانی» ضبط کرده است و همه‌ی کتب تراجم نیز نام او را به این صورت نوشته اند به جز ابن الجوزی (2) که «باقّلاوی» آورده است که به دلیل متأخر بودن او قابل اعتنا نیست.
مفصل ترین شرح حال او در ترتیب المدارک و تقریب المسالک لمعرفة اعلام مذهب الامام مالک، (3) تألیف عیاض بن موسی (متوفی 544) آمده است.
تاریخ تولد باقّلانی معلوم نیست. در بصره به دنیا آمد و در آن شهر بزرگ شد و از علمای بزرگ و محدّثان و فقهای آنجا، که در آن زمان از مراکز مهم فرهنگی و علمی عالم اسلام بود، علم کلام و فقه و حدیث و تفسیر را فراگرفت. بنابه گفته‌ی ذهبی در سِیَر اَعلام النُّبلاء، (4) «علم معقول» را از ابوعبدالله محمدبن احمدبن مجاهد طائی، شاگرد ابوالحسن اشعری، فراگرفته بود. از جمله‌ی استادان او در کلام ابوالحسن باهلی بصری بود که او نیز از شاگردان ابوالحسن اشعری بود و، به گفته‌ی خود باقّلانی، او با ابواسحاق اسفراینی و ابن فورک به درس شیخ باهلی می‌رفته اند. (5) باقّلانی از اوان جوانی به قدرت در علم کلام و مناظره با مخالفان در مسائل دینی اشتهار یافت، به طوری که عضدالدوله‌ی دیلمی، که در آن هنگام والی فارس بود و در شیراز اقامت داشت، او را از بصره به شیراز فراخواند. داستان رفتن باقّلانی از بصره به شیراز و ورود او به مجلس عضدالدوله و مناظره با بزرگان و رؤسای معتزله در حضور او در ترتیب المدارک، از قول خودِ باقّلانی، به تفصیل نقل شده است که تماماً به نفع خود باقّلانی و عقاید او تنظیم شده و «یک جانبه» است. با این همه، اگر هم در جزئیات و تفاصیل آن زیاده روی هایی باشد، اصل قضیه و مباحثه‌ی او با سران معتزله و ظهور قدرت او در احتجاج و استدلال ظاهراً درست است؛ زیرا باقّلانی اشعری مذهب، که عقایدش کاملاً مخالف عضدالدوله‌ی شیعی بود، توانست با فصاحت کلام و نیروی استدلال و احتجاج در عضدالدوله نفوذ کند تا آنجا که به دستور او معلم فرزندش شد. عضدالدوله، که وسعت نظر و بلندپروازی هایی ورای اختلاف مذاهب و فرق داشت، ظاهراً نمی خواست دربار او در شیراز منحصر به علمای معتزله شود و در بغداد و عراق، که مرکز عالم اسلام بود، به این صفت اشتهار یابد و مایل بود که به جز شیعه و معتزله از نمایندگان مذهب اشعری نیز، که در آن زمان در میان مردم قدرت و نفوذ فراوان داشتند و از نفوذ معتزله در همه جا کاسته بودند، کسانی در دربار خود داشته باشد. از این رو، باقّلانی جوان را که در محیط کلامی بصره در جدل و احتجاج مشهور شده بود، به دربار خود خواند.
معتزله در حضور عضدالدوله یکی از مسائل مشکل و جنجالی علم کلام را با باقّلانی در میان گذاشتند و از او خواستند که به آن پاسخ دهد و این در حقیقت دامی بود که برای او گسترده بودند. مسئله این بود که «آیا خداوند می‌تواند انسان را به چیزی که فوق تاب و توانایی اوست مُکلَّف سازد؟ » اشاعره، که برای قدرت خداوند حدّ و مرزی قائل نبودند، پاسخشان به این سؤال مثبت بود؛ ولی معتزله می‌گفتند که پس مسئله‌ی عدل الهی چه می‌شود و از نظر حسن و قبل عقلیِ امور چه توضیحی داده می‌شود؟ معتزله می‌خواستند با پاسخ مثبتی که باقّلانیِ اشعری به این سؤال می‌دهد او را در نظر عضدالدوله ناچیز گردانند. پاسخ باقّلانی زیرکانه بود: اگر مقصود شما از تکلیف فقط سخن خداوند با مخلوق خویش است که در این صورت تکلیف به فوق طاقت جایز است، زیرا خود خداوند در قرآن می‌فرماید: وَیُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلَا یَسْتَطِیعُونَ (القلم: 42)، آنان به سجود فراخوانده می‌شوند ولی نمی توانند. این تکلیف به ما لایطاق است. یا خداوند از فرشتگان می‌خواهد که اسماء (اشیاء) را بگویند و آنان در پاسخ می‌گویند: سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا (بقره: 32)، پاک خدایا، جز آنچه به ما یاد داده ای چیزی نمی دانیم. پس خداوند فرشتگان را تکلیف به مالایطاق کرده است؛ اما اگر مقصود تکلیفِ اصطلاحی باشد، یعنی آنچه فعل و ترک آن مقدور است، سؤال شما درست نیست؛ زیرا تکلیف آن است که فعل آن مقدور باشد و تکلیف به نامقدور سخنی متناقض خواهد بود و سؤال شما شایسته‌ی پاسخ نیست. پس از گفتگوی مختصری باقّلانی مسئله را به تفصیل جواب داد و گفت: در شرع ما بر کسی که ناتوان و عاجز باشد تکلیفی نشده است؛ اما اگر هم می‌شد درست بود، زیرا خداوند از زبان کسانی که او را می‌خوانند می‌فرماید: وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ (بقره: 286)، آنچه به آن توانایی نداریم بر ما تحمیل مفرما.
سؤال دیگری هم که شیوخ معتزله در آن مجلس از باقّلانی کردند، درباره‌ی رؤیت خداوند در روز رستاخیز بود که از معتقدات اصلی اشاعره است و معتزله سخت آن را منکرند. باقّلانی، با آنکه مانند پیشوای خود اشعری و مانند اکثر اهل سنت معتقد به رؤیت خداوند بود، در اینجا رأی تازه ای اظهار داشت که مایه‌ی حیرت مخالفانش شد و آن «ادراک» اس. گفت: خداوند با چشم دیده نمی‌شود بلکه درک می‌شود و این ادراک را خداوند در چشم پس از مقابله با مرئی می‌آفریند. معنی سخن باقّلانی را باید در مفهوم کلی نفی علیّت، که عقیده‌ی اشاعره است، یافت. اشاعره معتقد به تأثیر علت در معلول نیستند و می‌گویند خداوند، پس از حصول اسباب و شرایط، اثر را در معلول ایجاد می‌کند. و این «جریان عادة الله» است، یعنی اگر اراده‌ی خداوند تعلّق گرفت اثر را از مؤثر باز می‌گیرد و به همین جهت چشم و تقابل او با شیء «مرئی» علت رؤیت نیست و خداوند باید «ادراک» یا «بصر» (بینش) را بیافریند تا عمل رؤیت صورت گیرد.
عضدالدوله در 367 وارد بغداد شد و تا پایان عمر (372) در آن شهر ماند و باقّلانی نیز به بغداد رفت و بساط درس و مناظره‌ی خود را در آن شهر، که از هر جهت مرکز عالم اسلام بود، گسترد. شهرت او و حرمت و عظمتش در نظر عضدالدوله باعث شد که از سوی او به سفارت روم شرقی برگزیده شود.
احتمال می‌رود که عضدالدوله مخصوصاً باقّلانی را به این سفارت برگزیده باشد تا او با نیروی جدلیِ نمایان خود قدرت منطقی و استدلالی اسلام را به رخ اسقف های شهر قسطنطنیه، که از مراکز مهم دینی مسیحیت بود، بکشد و، به عبارت دیگر، برتری علمی و فرهنگی بغداد را بر قسطنطنیه ثابت کند. از این سفارت و مباحثات باقّلانی در دربار باسیلیوس دوم، امپراتور روم شرقی (حکـ: 348-416/ 960- 1025)، جزئیات و تفاصیلی نقل شده است که همه‌ی آنها را عیناً نمی توان پذیرفت و ما گزارشی از منابع روم شرقی در دست نداریم که، از مقایسه‌ی آن با گزارش های مورّخان مسلمان اصل حقیقت را تا اندازه ای به دست بیاوریم؛ اما بعید نیست که بعضی از مسائل حادّ کلامی و اعتقادی، که طرفین آن را موجب طعن بر یکدیگر می‌شمردند، با ظرافت و کیاست مطرح شده باشد.
می گویند هنگامی که باقّلانی برای سفر به قسطنطنیه آماده شد، وزیر عضدالدوله به او گفت:«طالع خروج خود را نمی خواهی؟ » باقّلانی گفت که اعتقادی به احکام نجوم ندارد و سعد و نحس و خیر و شر را همه از قدرت خداوند می‌داند. (6) وزیر به ابوسلیمان منطقی سجستانی گفت که با او در این باره بحث کند و ابوسلیمان گفت که اهل بحث با باقّلانی نیست، زیرا باقّلانی معتقد است که اگر در این سوی دجله ده نفر سوار قایق شوند در آن سوی دجله ممکن است به قدرت الهی یازده نفر شوند و مرا با چنین کسی بحثی نیست. باقّلانی گفت که سخن در قدرت خداوند نبود، ما می‌گوییم که چنین کاری از قدرت خدا ساخته است اما امروز نمی کند، زیرا خرق عادت است؛ چنان که خداوند می‌تواند کسی را مانند آدم، نه از پدر و مادر، بیافریند، اما امروز نمی آفریند زیرا خرق عادت است و به همین جهت سخن ابوسلیمان منطقی فرار از بحث است. ابوسلیمان گفت: مناظرات بر پایه‌ی تمرین و تجربه است و من در مناظره با این قوم (متکلمان) تجربه ای ندارم، زیرا ایشان اصطلاحات و عبارات ما (حکما) را نمی شناسند و ما هم اصطلاحات ایشان را نمی دانیم. وزیر عذر او را پذیرفت و باقّلانی روانه‌ی سفر شد.
درباره‌ی این بحث کوتاه، که میان باقّلانی و ابوسلیمان درگرفته است، باید گفت که، برخلاف گفته‌ی باقّلانی، مسئله واقعاً درباره‌ی تعلق قدرت خدا بر امور طبیعی و اسباب و مسبّبات، از جمله تأثیر نجوم بر اوضاع زمین، بوده است نه درباره‌ی مسئله‌ی خاص اعتقاد به احکام نجوم. اما اینکه ابوسلیمان از مناظره با باقّلانی سرباز زده است، مطابق عقیده‌ی خود رفتار کرده است و این نکته را قول ابوحیّان توحیدی در الأمتاع و المؤانَسة (7) نیز تأیید می‌کند. به گفته‌ی او، ابوسلیمان معتقد بوده است که شریعت و اصول عقاید اموری نیستند که با برهان عقلی و قیاسات منطقی ثابت شوند و در آنها «چون» و «چگونه» و «اگر» راه ندارد. همچنین از گفته‌ی ابوحیان در الأمتاع و المؤانسة (8) استنباط می‌شود که ابوسلیمان به احکام نجوم علم نداشته و علم او به نجوم هم از حدود «تقویم» تجاوز نمی کرده است. بنابراین، مباحثه‌ی باقّلانی، که اصلاً منکر تأثیر کواکب بوده، با ابوسلیمان، که اصلاً عالم به احکام نجوم نبوده، معنی نداشته است، جز از باب تأثیر علت و سبب که صرفاً مسئله‌ی کلامی بوده است.درباره‌ی سفارت باقّلانی در قسطنطنیه از قول خود او در ترتیب المدارک مطالبی آمده است که بعضی راجع به اقدامات او در حوزه‌ی مناسبات سیاسی و بعضی راجع به مجادلات دینی اوست. در سرِ خوان شاهی، فرمانروا از او درباره‌ی معجزه‌ی «انشقاق قمر» پرسید. باقّلانی گفت: این مطلب درست است و کسانی که در آن زمان نزد حضرت رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم حاضر بوده اند آن را به چشم خود دیده اند. فرمانروا پرسید: پس چرا همه‌ی مردم جهان آن را ندیده اند؟ باقّلانی گفت: برای آنکه دیگران آماده نبوده اند و کسی از ایشان برای دیدن انشقاق قمر دعوت نکرده بوده است. فرمانروا پرسید: شما را با ماه نسبت و خویشاوندی هست؟ چرا رومیان و مردم دیگر جهان آن را ندیدند و تنها شما توانستید ببینید؟ باقّلانی گفت: میان آن مائده که خداوند از آسمان برای عیسی فرستاد و شما خویشاوندی بود؟ چرا یهود و مجوس و برهمنان و همسایگان شما (یونانیان) آن را ندیدند و تنها شما آن را دیدید؟ فرمانروا در پاسخ درماند و یکی کشیشان معروف را فراخواند. باقّلانی از آن کشیش پرسید: اگر ماه گرفته شود همه‌ی مردم روی زمین آن را می‌بینند یا کسانی که در محاذات آن باشند؟ کشیش گفت: فقط کسانی می‌بینند که در محاذات آن باشند. باقّلانی گفت: پس چرا اعتراض بر انشقاق قمر داری، زیرا فقط کسانی که در محاذات آن بوده اند آن را دیده اند و سایر مردم آن را ندیده اند؟ در جلسه‌ی دیگر، فرمانروای روم شرقی درباره‌ی عایشه و قضیه‌ی «افک» از او پرسید و باقّلانی فوراً جواب داد: عایشه را بهتان زدند و او شوهر داشت ولی از او فرزندی به وجود نیامد. مریم را نیز بهتان زدند. اما او را شوهری نبود و از او فرزندی به وجود آمد. پس هر دو از تهمتی که بر ایشان زده بودند، مبرّا بودند. (9)
باقّلانی در جامع منصوری بغداد تدریس می‌کرد (10) و در محله‌ی کرخِ بغداد منزل داشت (11) و در زمان حیاتِ خود از شهرت و نفوذ فراوانی برخوردار بود. اما ظاهراً به دلیل توجه بی اندازه به علم کلام، چندان مطلوب و مقبول اهل حدیث نبود، چنان که ابوحامد احمدبن محمد اسفراینی، بزرگ ترین فقیه شافعی بغداد (متوفی 18 شوال 406)، با او مخالف بود تا آنجا که می‌گویند باقّلانی از ترس ابوحامد اسفراینی روپوشیده به حمام می‌رفت (12) و نیز ابن تیمیّه (13) نقل کرده است که ابوحامد اسفراینی در ایامی که به نماز جمعه می‌رفت به رباط «روزی»، محاذی جامع منصوری، داخل می‌شد و خطاب به مردم می‌گفت: «بر من گواهی دهید که می‌گویم قرآن کلام الله است و غیرمخلوق است بدان سان که احمدبن حنبل گفته است نه بدان سان که باقّلانی می‌گوید! » و چون در این باره گفتگو کردند، گفت: این برای آن است که همه جا منتشر شود که من از عقاید اشاعره و مذهب ابوبکر باقّلانی در این باب بری هستم.
ابن تیمیّه توضیح کافی درباره‌ی مذهب باقّلانی و کیفیت قدم کلام الله نمی دهد و می‌گوید: «و لِبسطِهِ موضعٌ آخَر». (14) اما آنچه از کلام خود باقّلانی در اعجازالقرآن (15) استنباط می‌شود اینکه او کلام قدیم را قایم به ذات خدا می‌دانسته است. به عقیده‌ی او آنچه در بیان اعجاز قرآن از مردم خواسته شده است که مثل آن را اگر بتوانند بیاورند نظم قرآن است زیرا «کلامِ قدیم» مِثل ندارد و این حروف و کلمات منظّم قرآنی «عبارت و حکایت و دلالت» از آن کلام قدیم می‌کند. این کلامِ قدیم همان است که اشاعره به آن «کلامِ نفسی» گفته اند و الفاظ را عبارات و دلایل آن دانسته اند و این خلاف مذهب احمدبن حنبل است که حتی الفاظ و کلماتی را که در مصاحف نوشته شده و مردم بر زبان جاری می‌کنند قدیم می‌داند. به همین جهت بوده است که امام ابوحامد اسفراینی از باقّلانی بیزاری می‌جسته است.
ابوحیّان توحیدی نیز، که معاصر باقّلانی بوده، او را سخت نکوهش کرده است. ابوعبدالله العارض، وزیر دیلمی، در یکی از شب های انس، درباره‌ی اهل کلام می‌پرسد و عقیده‌ی او را درباره‌ی باقّلانی می‌خواهد. ابوحیان می‌گوید: باقّلانی می‌پندارد که سنّت را یاری می‌دهد و معتزله را مجاب می‌کند و حدیث رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم را نشر می‌دهد، اما او به مذهب خرّمیان و طریقه های ملحدان است. (16) این گفته‌ی ابوحیان بهتان صرف و دروغ محض است و تنها محملی که دارد این است که باقّلانی را عضدالدوله و پسرش و شاید به طور کلی آل بویه حمایت می‌کرده است و او دلِ خوشی از این خاندان نداشته و کتاب او در نکوهش و ذمّ ابن العمید و صاحب بن عبّاد معروف است.
باقّلانی مدتی به منصب «قضا» در ثغر (ولایات سرحدّی میان شام و آسیای صغیر) منصوب شد از این رو به «قاضی باقّلانی» نیز معروف است. او را پسری بود به نام حسن که پس از مرگش بر او نماز گزارد و او را در خانه اش در «درب المجوس» از نهر طابق به خاک سپرد. سپس جنازه‌ی او را به گورستان باب حرب منتقل کردند. (17)
تألیفات باقّلانی
باقّلانی تألیفات بسیار داشته و احمد صقر، در مقدمه‌ی اعجازالقرآن، در حدود پنجاه و پنج اثر از تألیفات او را نام برده است که البته بیشتر آنها در دست نیست و ما در اینجا به ذکر آنچه به گفته‌ی مؤلفان جدیدِ شرح حال او در کتابخانه های جهان موجود اکتفا می‌کنیم:1) مهم ترین کتابی که از او در دست و متضمن آراء کلامی و استدلالات او بر این آراء و عقاید است، التّمهید (18) است. در ترتیب المدارک (19) آمده است که عضدالدوله پسر خود را به باقّلانی سپرد تا مذهب اهل سنت را به او تعلیم دهد و باقّلانی کتاب التمهید را برای او تألیف کرد. از این عبارت چنین استنباط شده است که کتاب التمهید برای پسر عضدالدوله تألیف شده است، ولی چنین مطلبی از مقدمه‌ی التمهید برنمی آید؛ بلکه ظاهر مقدمه می‌رساند که کتاب برای خود عضدالدوله تألیف شده است و در آن اشاره های زیرکانه است به اینکه عضدالدوله به مذهب باقّلانی نبوده است، مانند جمله دعائیّه‌ی «مَنَّ بِاِرشادِه و هُداه» و نظایر آن. اما در همین مقدمه به صراحت می‌گوید که در این کتاب از «خلاف میان اهل حق... و رافضه و از مناقب صحابه و فضایل ائمّه‌ی اربعه ...» سخن خواهد گفت. کتاب التمهید دوبار به طبع رسیده است: بار اول در قاهره در 1947 با مقدمه‌ی عبدالهادی ابوریده و محمود خضیری که از روی نسخه‌ی ناقص پاریس چاپ شده است و به همین جهت قسمت مهمی از مطالب کتاب را ندارد؛ پس از آن، در سال 1957، ریچارد جوزف مکارتی آن را دوباره نشر و نقص آن را از روی نسخ خطی دیگر تکمیل کرد، اما قسمت امامت را منتشر نکرد.
2) اعجازالقرآن، که چندین بار در قاهره به چاپ رسیده است و چاپ منقّح آن با مقدمه ای در شرح حال باقّلانی و تألیفات او به قلم سیداحمد صَقر در 1954 در قاهره صورت گرفته است.
3) الانصاف فی اسباب الخلاف، در علم کلام، که در 1369 در قاهره به طبع رسیده است و، به گفته‌ی احمد صقر (20) همان «رسالة الحُرَّة» است.
4) الانتصار لصّحة نقل القرآن و الرّد علی مَن نَحَلَهُ الفساد بزیادةٍ او نقصان. (21)
5) هدایة المسترشدین و المقنع فی معرفة الصول الدین. (22)
6) مناقب الائمّة و نقض المطاعن علی سَلَف الأُمَّة. (23)
از کتب دیگر باقّلانی که در ترجمه‌ی حال او ذکر شده است اکنون در گنجینه های فهرست شده‌ی جهان اثری دیده نمی شود. از بعضی از کتب او متأخران به مناسباتی نقل کرده اند. در اینجا بی مناسبت نیست که گفته شود باقّلانی کتابی داشته است به نام اِکفار المتأوّلین که خود در التمهید (24) به آن اشاره و بغدادی در الفرق بین الفرق (25) از آن یاد می‌کند و می‌گوید در آن از «ضلالت نَظّام» سخن به میان آورده است. غزالی در فَیصل التَّفرقه بین الاسلام و الزَّندَقه به تعریف کفر و حدّ تأویل و قانون آن پرداخته و گفته است: و لا یلزم کفر المؤَوّلین ماداموا یلازمون قانون التَّأویل، کفرِ تأویل کنندگان مادامی که به قانون تأویل ملتزم باشند لازم نمی آید. احتمال زیاد می‌رود که روی سخن غزالی در بیان قانون تأویل و در اظهار این قول با قاضی باقّلانی در آن کتاب باشد.
عقاید و آراء باقّلانی
ابوبکر باقّلانی در کلام، پیرو ابوالحسن اشعری است، اما در استدلال بر عقاید و احتجاج بر ضد مخالفان طریقه‌ی خاصی دارد که پس از او بیشتر متکلّمان اشعری تا زمان جوینی و غزالی از آن پیروی کرده اند. در فقه، پیرو مذهب مالکی است.ابن خلدون در مقدمه (26) می‌گوید: قاضی ابوبکر باقّلانی علم کلام را از شایشان (شاگردان ابوالحسن اشعری) فراگرفت و در طریقه‌ی ایشان پیشوا شد و این طریقه را تهذیب کرد و مقدمات عقلیّه را که نظرها و دلایل بر آن مبتنی است وضع کرد، مانند اثبات جوهر فرد و خلأ و اثبات اینکه عَرَض قایم به عَرَض نتواند بود و اینکه عَرَض در دو زمان (دو آنِ پشتِ سرهم) باقی نمی ماند و جز اینها که ادله‌ی کلامی شان بر آن مباحث مبتنی است. باقّلانی این قواعد را، از حیث وجوب اعتقاد به آن، تابع عقاید ایمانی ساخت؛ زیرا این ادلّه بسته به آن قواعد است و اگر دلیل باطل شود سبب بطلان حکم می‌شود.
ابن خلدون در جای دیگر (27) می‌گوید: پس از آن، شیخ ابوالحسن اشعری و قاضی ابوبکر باقّلانی و ... بر آن شدند که ادله‌ی عقاید «منعکس» است، به این معنی که اگر این ادله باطل شود حکم نیز باطل می‌شود و به همین جهت قاضی ابوبکر باقّلانی این دلایل را به منزله‌ی «عقاید» دانست و گفت که قدح و طعن در این ادلّه به منزله‌ی قدح در خود عقاید است، زیرا عقاید بر آن مبتنی ست. بعید می‌نماید که در آثار موجود اشعری و باقّلانی مطلب صریحی باشد حاکی از اینکه قواعد و مقدمات عقلیه ای که اعتقادات ایمانی بر آن متکی است در وجود اعتقاد و ایمان مثل خود اعتقادات ایمانی است و همچنین، در آثار موجود این دو، اصطلاح «ادله‌ی منعکسه» ظاهراً نیامده است. «دلیل منعکس»، در صورت درست بودن این اصطلاح، به این معنی است که میان «دلیل» و حکمی که اثبات آن مطلوب است تلازم عقلی ضروری از دو طرف (دلیل و حکم) وجود داشته باشد که در صورت نفی یکی دیگری و در صورت اثبات یکی اثبات دیگری لازم آید، این گونه تلازم فقط میان علت تامّه و معلول آن (در صورت قبول اصل علیّت) وجود دارد و می‌دانیم که اشاعره اصلاً به اصل علیّت قایل نیستند و تتابع علت و معلول را «جریان عادة الله» می‌دانند، و، بنابراین، چگونه می‌توانند به «دلایل منعکسه» معتقد شوند؟ باقّلانی در کتاب التمهید (28) یکی از انواع استدلال را آن می‌داند که شیء دارای دو یا چند قسم باشد و، در صورت بطلان و ابطالِ یک و یا چند قسم، تنها باقیمانده صحیح باشد؛ مانند آنکه «عالم یا حادث است یا قدیم» اگر حدوث آن ابطال شود قدمت آن صحیح است و اگر قدمت آن ابطال شود ناچار حدوث آن صحیح است. در اینجا سخن از وجوب اعتقاد به دلیل یا مبانی دلیل حدودث عالم نیست، همچنان که در باب «اثبات حدوث عالم» نیز چنین مطلبی دیده نمی شود.
به هر حال، اگر قول ابن خلدون در انتساب این سخن به باقّلانی درست باشد، باید در تألیفاتی از او باشد که به دست ما نرسیده است. اما در کتب بعضی از اشاعره‌ی افراطی، مانند عبدالقاهر بغدادی، نظیر این مطالب دیده می‌شود، مانند تکفیر نَظّام و فلاسفه به جهت اعتقاد به انقسام جسم اجزای لایتناهی (29) و تکفیر کسانی که گفته اند هیولی در ازل خالی از اعراض بوده است (30) و نظایر آن. به همین جهت است که غزالی کتاب فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة را تألیف کرد که در آن به کسانی که عجولانه به تکفیر اشخاص می‌پردازند می‌تازد و آنان را به جهل منسوب می‌سازد (31) و می‌گوید: در کجا از رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم نقل شده است که او یک عرب بیابانی را احضار فرموده و گفته باشد: دلیل بر حدوث این عالم این است که عالم خالی از اعراض نیست و هرچه خالی از اَعراض نباشد حادث است؟
باقّلانی در کتاب التمهید خود به سبک متکلمان قدیم استدلال می‌کند و در آن از اصطلاحات منطق ارسطو چیزی دیده نمی شود. مثلاً، در باب استدلال، (32) از انواع استدلال، استدلالِ از شاهد به غایب یا از مِثل به مِثل را برمی شمارد و یا یکی دیگر از انواع استدلال را استدلال از روی گفته‌ی «اهل لغت» می‌داند، مانند آنکه اگر اهل لغت گفتند «نار» در زبان عربی به معنی چیزی داغ و سوزان است هر جا این کلمه بیاید به آن معنی خواهد بود.
تمام جهان بینی باقّلانی و نظر او درباره‌ی جسم و جوهر فرد و عَرَض ناظر به مقاصد اعتقادی اوست، یعنی برای اثبات وجود خدا و حدوث عالم اثبات، صفات ازلی قدیم برای ذات خدا، و، از این نظر، باقّلانی «متکلم» به معنی واقعی است؛ یعنی کسی که علم به احوال عالم را بر طبق عقاید اسلامی بررسی می‌کند. بنابراین، بحث در عقاید باقّلانی را باید به بحث در عقاید اشاعره موکول کرد. از خصوصیات باقّلانی در کتاب التمهید ردّهای او بر مذاهب مختلف غیراسلامی از قبیل ثنویّت (مانویّت) و مجوس و یهودیّت و مسیحیّت و عقاید هندوان (براهمه) است. به خصوص، در ردّ بر عقاید مسیحیان آشنایی عمیق او با دین مسیح و فرق مختلف آن معلوم می‌شود.
از عقایدِ خاصِ باقّلانی، که با عقیده‌ی اشعری مخالفت دارد، یکی درباره‌ی صفت «بقا» برای خداوند است. باقّلانی معتقد بوده است که «بقا» وصفی زائد بر ذات نیست و از این رو، به گفته‌ی غزالی، (33) بعضی از اشاعره او را «تکفیر» کرده اند.
یکی از کسانی که باقّلانی را تکفیر کرده و او را جاهل خوانده و دشنام های دیگر نیز به او داده است ابن حزم (متوفی 456) است در کتاب الفَصل فی المِلَل و الاهواء و النِّحَل که به خصوص در جلد چهارم، در مواضع متعدد، او را به باد انتقاد گرفته است. حملات او را به ارباب مذاهب دیگر، از جمله اشاعره که باقّلانی خود شاخص آنهاست، بسیار تند و از طریق اعتدال خارج است و ذکر آنها در اینجا ضرورت ندارد.
پی‌نوشت‌ها:
1. ج3، ص 270.
2. ج7، ص 265.
3. ج4، ص 585-602.
4. ج17، ص 191.
5. ابن عساکر، ص 178.
6. عیاض بن موسی، ج4، ص 594.
7. ج2، ص 6، 7، 19.
8. ج1، ص 39.
9. ابن کثیر، ج11، ص 374.
10. ابن عماد، ج3، ص 169.
11. باقّلانی، 1947، ص 2.
12. ابن تیمیّه، ج5، ص 32.
13. همان جا.
14. همان جا.
15. ص 394.
16. ج1، ص 143.
17. درباره‌ی این کتاب ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «التّمهید».
18. خطیب بغدادی، ج5، ص 382.
19. ج4، ص593.
20. در مقدمه‌ی اعجازالقرآن، ص 51.
21. برای نسخ خطی آن ر. ک. سزگین، ج1، ص 609.
22. ر. ک. سزگین، همان جا.
23. مقدمه‌ی احمد صقر، ص 48.
24. ص 186.
25. ص 133.
26. ج2، ص 974.
27. ج2، ص 1029.
28. ص 38.
29. بغدادی، ص 328.
30. همان، ص 329.
31. ص 197.
32. ص 38.
33. ص 131.
قرآن کریم.
ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت 1965-1966، ابن تیمیه، شرح العقیدة الاصفهانیة، در مجموعة فتاوی ابن تیمیه، ج5، [لبنان] 1403/ 1983.
ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الأمم، حیدرآباد دکن 359.
ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و انحل، چاپ عبدالرحمان خلیفه، قاهره 1347/ 1928.
ابن خلدون، مقدمه‌ی ابن خلدون، ترجمه‌ی محمد پروین گنابادی، تهران 1362 ش.
ابن خلکان، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، چاپ احسان عباس، بیروت 1968-1977.
ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، چاپ حسام الدین قدسی، قاهره1347/ 1928.
ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، بیروت 1399/ 1979.
ابن کثیر، البدایة و النهایة فی التاریخ، [قاهره] 1351/ 1932.
علی بن محمد ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسة، چاپ احمد امین و احمد الزین، قاهره 1953.
محمدبن طیب باقّلانی، اعجازالقرآن، با مقدمه‌ی سیداحمد صقر، قاهره 1954.
___، التمهید فی الرد علی الملحدة و المطلعة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1947.
عبدالرحمان بدوی، مذاهب الاسلامیین، بیروت 1983.
عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت [بی تا. ].
احمدبن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، بیروت [بی تا. ].
دانشنامه‌ی جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بنیاد دایرة المعارف اسلامی، 1375ش-.
محمدبن احمدذهبی، سِیَراعلام النبلاء، چاپ شعیب ارنووط و حسین اسد، بیروت 1401-1409/ 1981- 1988.
عبدالکریم بن محمد سمعانی، الانساب، چاپ عبدالله عمر بارودی، بیروت 1408/ 1988.
عیاض بن موسی، ترتیب المدارک و تقریب المسالک لمعرفة اعلام مذهب مالک، بیروت [بی تا. ].
محمدبن محمد غزالی، فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961.
Fuat sezgin, Geschichte des Arabischen schrifttums, Leiden 1967-1982.
منبع مقاله :
زریاب خویی، عباس؛ (1389)، مقالات زریاب (سی و دو جستار در موضوعات گوناگون به ضمیمه‌ی زندگینامه‌ی خودنوشت)، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اوّل
