نسبت دین و اخلاق (1)

هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الاُمِّیِّینَ رَسُولاً مِّنهُم یَتلُو عَلَیهِم آیَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِم؛ (1) او همان کسی است که در میان درس ناخواندگان پیامبری از خود آنان برانگیخت تا آیاتش را بر آنان بخواند و [از رذایل اخلاقی] پاکشان سازد.
انّمان بُعِثتُ لاتمِّمَ مَکارمَ الاخلاق؛ (2) بعثت من جز برای این نیست که خویهای پسندیده را به کمال رسانم.

کلیدواژه‌ها
اخلاق دینی، اخلاق سکولار، اخلاق کاسب کارانه (مصلحت جویانه)، استنتاج باید از هست، برهان اخلاقی اثبات وجود خدا، حسن و قبح عقلی (شرعی)، داروینیسم اخلاقی، سازگاری دین و اخلاق، ضرورت بالقیاس (میان فعل و غایت آن)، ضمانت اجرای اخلاق، فراتر بودن دین از اخلاق، ناسازگاری دین و اخلاق، نسبیت اخلاقی، نظریه‌ی امرالهی، نیازمندی اخلاق به دین.

بررسی رابطه‌ی دین و اخلاق یک از مباحث درازدامنه و دارای پیشینه‌ای چند هزار ساله است که در دهه‌های اخیر نیز از زوایای گوناگون مورد توجه قرار گرفته است. برخی دین و اخلاق را به یکدیگر فرو کاسته، عبادت و بندگی را جز خدمت خلق ندانسته‌اند؛ گروهی اخلاق را بخشی از دین به شمار آورده و پاره‌ای دیگر دین را در اخلاق گنجانده‌اند. از سوی دیگر، برخی بر این باورند که با کنار رفتن دین، اخلاق نیز رخت بر می‌بندد و اگر خدایی نباشد، همه چیز روا خواهد بود؛ و گروهی دیگر اعتقاد به خدای ادیان توحیدی را ویرانگر اخلاق می‌شمارند.
ویلیام بارتلی در کتاب اخلاق و دین (3) با دو معیار « اشتقاق پذیری » و « سازگاری » رابطه‌ی میان دین و اخلاق را در قالب شش احتمال صورت بندی می‌کند. (4) به گفته‌ی وی، اگر دین و اخلاق را « قابل اشتقاق » از یکدیگر بدانیم، با سه احتمال زیر روبه رو می‌گردیم: دین و اخلاق عین یکدیگرند؛ اخلاق بخشی از دین است، دین بخشی از اخلاق است. (5) از سوی دیگر، اگر دین و اخلاق از یکدیگر اشتقاق نپذیرند، میان آن دو یکی از این سه حالت برقرار است: سازگاری کامل، سازگاری جزئی، و ناسازگاری کامل. بارتلی احتمال ششم (ناسازگاری کامل دین و اخلاق) را با این توجیه که کسی تاکنون از آن جانب‌داری نکرده است، از گردونه‌ی بحث خارج می‌سازد. به گفته‌ی وی، کسانی که به ظاهر به دیدگاه نخست گرویده و دین را چیزی جز اخلاق ندانسته‌اند، نیز مقصود دیگری داشته و در واقع بر اهمیت اخلاق (به عنوان اصلی‌ترین بخش دین) تأکید ورزیده‌اند، نه آنکه واقعاً آن را با دین یگانه بدانند. (6)

بیندیشیم
یگانگی دین و اخلاق؟
تئودور پارکر (7) (1810-1860 م) در مقاله‌ی معروف « امر پایدار و ناپایدار در مسیحیت » گاه به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویا دین از نظر وی چیزی جز اخلاق نیست: « مسحیت چیز ساده‌ای است؛ خیلی ساده: اخلاق ناب و تمام عیار ». (8) در ادبیات منظوم و منثور اندیشمندان مسلمان نیز تعابیری بدین مضمون فراوان می‌توان یافت: « عبادت به جز خدمت خلق نیست - به تسبیح و سجاده و دلق نیست ». (9) برخی دیگر رد پای این رویکرد را در « کتب مقدس » ادیانی چون یهودیت، مسیحیت و اسلام نیز جست و جو کرده، و برای مثال، به آیه‌ی زیر از قرآن کریم استناد جسته‌اند: (10)
« لَیسَ البِرَّ أن تُوَلُّوا وُجُوهَکُم قِبَلَ المَشرِقِ وَ المَغرِبِ وَ لَکِنَّ البِرَّ مَن آمَنَ بِاللهِ وَ الیَومِ الآخِرِ... وَ آتَی المَالَ عَلَی حُبِّهِ ذَوِی القُربَی وَ الیَتَامَی وَ المَسَاکِینَ وَ ابنَ السَّبِیلِ وَ السَّآئلینَ وَ فی الرِّقَابِ ». (11)

نیازمند اخلاق به دین

بر اساس تقسیمی منطقی، می‌توان نیازمندی اخلاق به دین را در چهار محور بررسی کرد: الف) در تعریف مفاهیم؛ ب) در صدق گزاره‌ها؛ ج) در کشف گزاره‌ها؛ د) در تحقق عملی (فراهم آمدن ضمانت اجرایی). (12) به بیان دیگر، نیازمندی اخلاق به دین دو گونه تواند بود: نظری و عملی. در صورت نخست، یا این نیاز مربوط به مقام تصور (تعریف مفاهیم) است، یا مقام تصدیق. (13) نیازمندی از نوع اخیر نیز در دو بُعد متفاوت قابل طرح است: صدق گزاره‌های اخلاقی، و کشف گزاره‌های اخلاقی. برای آشکار شدن تمایز میان این دو قسم آخر - که اصطلاحاً یکی از آنها به « مقام ثبوت » تعلّق دارد و دیگری به « مقام اثبات » - از مثال زیر بهره می‌بریم: پرسشی مانند « چرا هوا گرما است؟» اگر به معنای آن باشد که « چه عاملی باعث گرمی هوا شده است؟ » به مقام « ثبوت » مربوط است و « علت » یک پدیده را می‌کاود. در حالی که اگر مقصود از این پرسش آن باشد که « چگونه به گرم بودن هوا پی بردی؟ » به مقام « اثبات » پرداخته و در جست و جوی « دلیل » یک ادعاست. (14) نیازمندی گزاره‌های اخلاقی به دین نیز می‌تواند به یکی از دو مقام ثبوت و اثبات (یا هر دوی آنها) مربوط باشد. اینک با تفصیلی بیشتر به بررسی این چهار قسم می‌پردازیم:

1- در تعریف مفاهیم

برخی از اندیشمندان غربی از این احتمال سخن گفته‌اند که ممکن است کسانی در « تعریف » مفاهیم اخلاقی (15) (همچون خوب، بد، درست و نادرست) از آموزه‌های دینی بهره ببرند و برای مثال، در تعریف واژه‌ی « خوب » چنین بگویند: « آنچه خدا می‌خواهد ». (16) کسانی که این روش را در پیش گیرند، پیش از آنکه (یا: به جای آنکه) نقش امر و نهی خداوند را در خوبی یا بدی افعال بکاوند، در تعریف خوبی و بدی، به پیش فرضهای دینی چنگ می‌زنند؛ و بدین وسیله، به بالاترین شکل ممکن، بر وابستگی اخلاق به دین تأکید می‌ورزند. ما در اینجا از اشاره به کاستیهای این نظریه در می‌گذریم (17) و به بیان این نکته بسنده می‌کنیم که رد پای این دیدگاه را می‌توان در میان برخی از اندیشمندان مسلمان نیز جست و جو کرد؛ چنان که سعدالدین تفتازانی (722-792 ق) از متکلمان برجسته‌ی اشعری مذهب می‌گوید: « ما امر و نهی را دلیل بر حُسن و قبح افعال قرار نمی دهیم؛ ... بلکه از نظر ما، [اساساً] کار نیک آن است که متعلّق امر و مدح خداوند باشد ». (18)

2- در صدق گزاره‌ها

غالب اندیشمندانی که از رابطه‌ی دین و اخلاق سخن می‌گویند، تعریف مفاهیم اخلاقی را - اگر آنها را تعریف پذیر بدانند - بر آموزه‌های دینی مبتنی نمی‌سازند. با این همه، برخی از همین گروه بر این باورند که آنچه کاری را خوب و شایسته و کاری دیگری را زشت و ناشایست می‌سازد، اراده‌ی خداوند است. افلاطون (ح 428-347 ق.م) در رساله‌ی اوثوفرون (10B-9A)- برای نخستین بار - گزارشی از این مسئله را از زبان استاد خود سقراط (469-399 ق. م) به قلم آورده است: « آیا اعمال شایسته بدان علت که محبوب خدایان‌اند، یا بدان علت که شایسته‌اند، محبوب خدایان‌اند؟) (19) کسانی که صدق گزاره‌های اخلاقی را وابسته به دین می‌دانند، از میان این دو احتمال، شق نخست را برمی‌گزینند.
این دیدگاه که اندیشمندان غربی آن را « نظریه‌ی امرالهی » (20) می‌نامند، (21) در جهان اسلام با عنوان « شرعی (الهی) بودن حسن و قبح افعال » (22) مطرح شده و گروهی از متکلمان مسلمان (اشاعره) را مجذوب خود ساخته است. از نظر اشاعره، آنچه کاری را نیک یا زشت می‌گرداند، نه ویژگیهای ذاتی و درونی، بکه امر و نهی خداوند است. بر این اساس، خداوند را یارای آن بود که راست گویی را زشت گرداند و دروغگویی را نیک: « لو عَکَس القضیهَ، فحَسَّن ما قبَّحه، و قبَّح ما حَسَّنه لم یکن ممتنعاً ». (23) در برابر، معتزله و امامیه با صرف نظر از امر و نهی خداوند، افعال را قابل تقسیم در دو دسته‌ی نیک و بد می‌دانند و بر این باورند که « الحُسن و القبح صفتان ذاتیتان للحَسَن و القبیح ». (24)

بیندیشیم
شرعی (الهی) بودن حسن و قبح افعال؟
نظریه شرعی (الهی) بودن حسن و قبح افعال با چالشهای فراوانی روبه رو شده که یکی از آنها - با بیان موجز خواجه نصیر الدین طوسی (597-672 ق)- چنین است: « و لانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعاً » (25) مقصود آن است که با انکار حسن و قبح ذاتی افعال، دروغ گویی خداوند را نیز نمی‌توان ناروا دانست؛ از این رو، برای شناسایی کار نیک و بد، به سخنان او نیز اعتمادی نیست. به بیان دیگر، با انکار حسن و قبح ذاتی افعال، به طور کلی بساط حسن و قبح (اعم از عقلی و شرعی) برچیده خواهد شد.
پیشوای اشاعره از پیش به این اشکال چنین پاسخ گفته است: « خدا را دروغ گویی نشاید؛ نه بدان علت که دروغ قبیح است، بلکه از آن جهت که صدور این کار از وی محال است ». (26)

از نظر گروهی از اندیشمندان غربی، مهم‌ترین اشکال نظریه امر الهی، چیزی است که « مغالطه‌ی استنتاج باید از هست » (27) نامیده می‌شود. (28) مقصود از این مغالطه آن است که از قضایای ناظر به واقع، نمی‌توان قضیه‌ای ارزشی نتیجه گرفت. (29) به بیان دیگر « از انباشتن صدها قضیه که همه از صفت مطابقت یا عدم مطابقت با خارج برخوردارند و از صفات واقعی و فیزیکی اشیاء سخن می‌گویند، نمی‌توان قضیه‌ای به دست آورد که از خوبی و بدی و حسن و قبح - که صفاتی فیزیکیی و خارجی نیستند - سخن بگوید ». (30) مصداق روشن ارتکاب این مغالطه، کار کسانی است که از این نظریه‌ی علمی که « در نظام طبیعت، موجوداتی که نتوانند خود را با محیط سازگار سازند، از میان می‌روند » نظامی اخلاقی استنتاج می‌کنند و بر پایه‌ی آن، رحم و شفقت بر ضعیفان و ناتوانان را نادرست می‌شمارند. (31) به هر حال، دیوید هیوم (1711-1776 م) که کاشف این مغالطه دانسته شده است، (32) درباره‌ی آن می‌گوید:
من همیشه گفته‌ام که بنیان گذار هر نظام اخلاقی - که من تاکنون با آن برخورد داشته‌ام - تا مدتی شیوه‌ی معمول دلیل آوری را در پیش می‌گیرد؛ و وجود خدایی را اثبات یا درباره‌ی امور انسانی اظهار نظر می‌کند. اما ناگهان با شگفتی می‌بینم که به جای گزاره‌های متشکل از ترکیبهای مرسومِ « هست » و « نیست »، به هیچ گزاره‌ای برنمی‌خورم که با یک « باید » یا « نباید » پیوند نیافته باشد! چنین تغییری نامحسوس اما دارای اهمیتی فراوان است. ... به اعتقاد من، همین توجه اندک همه‌ی نظامهای عوامانه‌ی اخلاقی را واژگون خواهد کرد و ما را متوجه این [نکته] خواهد ساخت که تمایز میان رذیلت و فضیلت صرفاً مبتنی بر روابط میان اشیاء نیست و با عقل درک نمی‌شود. (33)
بر این اساس، از این واقعیت که « فلان کار محبوب خداوند است » نمی‌توان نتیجه گرفت که « آن کار خوب است » و باید انجام گیرد » به بیان دقیق‌تر، از هیچ کدام از دو گزاره‌ی یادشده منطقاً نمی‌توان دیگری را نتیجه گیری کرد؛ مگر آنکه بر استدلال خود مقدمه‌ی دیگری را نیز بیفزاییم: « اگر کاری محبوب خداوند باشد، آنگاه خوب است ». این مقدمه، هر چند اشکال صوری قیاس نخستین را بر طرف می‌سازد، اما استفاده از آن - با این تفسیر که آنچه کاری را « خوب » می‌گرداند، « خواست خداوند » است - خود به معنای فرو افتادن درمغالطه‌ی پیش گفته است. (34) به بیان دیگر، دو گزاره‌ی نخست در حکم این دو گزاره‌اند: « الف ب است » و « الف ج است ». اگر این گزاره‌ها هر دو از سنخ « هستها » یا « بایدها » نیز باشند، باز هم قابل استنتاج از یکدیگر نیستند. بنابراین، برای نتیجه گیری از استدلال به گزاره‌ی سومی نیازمندیم: « اگر الف به باشد، آنگاه ج است ». از سوی دیگر، از آنجا که تالی این قضیه‌ی شرطیه یک حکم ارزشی است و از مقوله‌ی بایدها، (35) ترتّب این تالی بر آن مقدم، خود مصداقی است از « استنتاج باید از هست ». (36)
به هر حال، کسانی که نظریه امر الهی را گرفتار مغالطه‌ی « استنتاج باید از هست » می‌دانند، این نکته را مسلّم گرفته‌اند که « بایدها » تفاوتی بنیادی با « هستها » دارند و قابل ارجاع به یکدیگر نیستند. در حالی که می‌توان « بایدها » را - اعم از اخلاقی و غیر اخلاقی - « هستها »یی دانست که اصطلاحاً از « ضرورت بالقیاس » میان دو چیز حکایت می‌کنند. (37) مفاهیم اخلاقی را نباید همچون مفاهیم زیبایی شناختی پنداشت که صرفاً بیانگر عواطف و سلایق گوینده‌اند، و از واقعیتی عینی خبر نمی‌دهند. هنگامی که می‌گوییم: « باید راست گفت » در واقع از رابطه‌ی ضروری میان « راست گفتن » و آنچه از نظر ما « غایت » این کار اخلاقی است، خبر می‌دهیم. اگر بخواهیم بر این غایت تصریح می‌ورزیم، می‌توانیم - برای مثال - چنین بگوییم: « میان راست گفتن و رسیدن به سعادت رابطه‌ای ضروری برقرار است ». (38) برخی از اندیشمندان غربی نیز، با تحلیلی مشابه، بایدهای اخلاقی و غیر اخلاقی را هم معنای یکدیگر می‌شمارند و در قالب مثالهایی از قبیل مثال زیر، این چنین میان « باید » و « هست » پیوند برقرار می‌سازند: کسی که می‌خواهد ساعت دوازده در لندن باشد و برای این کار، وسیله‌ای جز قطار ساعت ده در دسترس نیست - و از سوی دیگر، سوار شدن بر این قطار هیچ تعارضی با اهداف دیگر وی ندارد - « باید » از این قطار برای مقصود خود بهره ببرد. (39)

بیندیشیم
بازگشت بایدها به ضرورت بالقیاس
باتوجه به آنچه گفته شد (بازگشت « بایدها » به « ضرورت بالقیاس » میان یک فعل و غایت آن) گزاره‌های زیر را تحلیل کنید (نکته‌ی در خور دقت آن است که در گفت و گوهای عادی، گاه از تصریح به غایت یک عمل - به علت روشنی آن - خودداری می‌شود):
الف) شیمی‌دان: برای به دست آوردن آب، باید اکسیژن و هیدروژن را - با نسبتی معین - با یکدیگر ترکیب کرد.
ب) پزشک خطاب به بیمار: تا یک هفته باید از این داروها استفاده کنید.
ج) معلم هنگام راهنمایی دانش آموز: نخست باید طول و عرض مستطیل را به دست آوری.

بر اساس آنچه گذشت، به نظر می‌رسد که نظریه‌ی امر الهی را نمی‌توان با تمسک به مغالطه‌ی یاد شده به چالش کشید؛ هر چند این نظریه دارای کاستیهای فراوانی است که بیان روشن آنها در سخنان بسیاری از اندیشمندان شرقی و غربی آمده است. (40)

3- در کشف گزاره‌ها

کسانی که صدق گزاره‌های اخلاقی را بر آموزه‌های دینی مبتنی می‌سازند، و به تعبیر اندیشمندان مسلمان، حسن و قبح افعال را ذاتی نمی‌شمارند، در کشف این گزاره‌ها نیز چاره‌ای جز تمسک به شریعت ندارند. اما آنان که در مقام ثبوت، حسن و قبح را ذاتی می‌دانند، چنین نیست که در مقام اثبات، کشف افعال پسندیده و ناپسند را لزوماً بر عهده‌ی عقل بگذارند.
بر این اساس، اندیشمندان معتزلی و امامی - با وجود آنکه در بحث پیشین، شرعی (الهی) بودن حسن و قبح را برنمی‌تابیدند - در اینجا بر این نکته تأکید می‌ورزند که برای درک نیکی یا زشتی بسیاری از افعال نیاز به آموزه‌های دینی است. از نظر اینان، حسن و قبح برخی از افعال (همچون راست گویی سودمند و دروغ گویی زیان بار) امری بدیهی است؛ در برخی دیگر از اعمال (مانند صدق مضر و کذب مفید) اثبات نیکی یا زشتی کار با تأمل عقلانی به دست می‌آید؛ و در قسم سوم (همانند بسیاری از احکام عبادی) تنها با بهره گیری از شریعت است که می‌توان از شایستگی یا ناشایستگی عمل آگاه شد. (41) برخی از اندیشمندان مسیحی نیز بر این باورند که اصول اخلاقی را از سه منبع می‌توان به دست آورد: کتاب مقدس، عقل و فطرت. (42)
یکی از اشکالات دیدگاه اشاعره و کسان دیگری که آگاهی از حسن و قبح « همه‌ی » افعال را شرعی می‌دانند، این واقعیت است که بسیاری از ملحدان و بی‌دینان در نیک و زشت دانستن پاره‌ای از افعال با مؤمنان اتفاق نظر دارند؛ و ناگفته پیداست که این اعتقاد را نمی‌توان برگرفته از شریعت دانست. (43)
با توجه به آنچه گذشت و بر اساس روش عقل گرایی اعتدالی، آنچه در اینجا پذیرفتنی است، نیازمندی اخلاق به دین در کشف « برخی » از گزاره‌های اخلاقی است. پذیرش حسن و قبح ذاتی افعال به معنای آن است که بعضی از اعمال در عالم واقع مصداق عدل‌اند، و برخی دیگر مصداق ظلم. اما نکته‌ی درخور توجه آن است که عقل آدمی چه بسا در تعیین این مصادیق به خطا می‌رود و چاره‌ای جز مددجویی از وحی ندارد.

4- در تحقق عملی

داستایفسکی (1821-1881 م) نویسنده‌ی اندیشمند روسی، از زبان یکی از شخصیتهای داستان برادران کارامازوف، به شرح و بسط این نکته می‌پردازد که « اگر خدا نباشد، هر کاری مجاز است ». این عبارت کوتاه - که در مباحث مربوط به دین پژوهی و فلسفه‌ی اخلاق، توجه بسیاری را به خود جلب کرده - بیانگر آن است که آنچه عملاً خُلق و خوی نیکو را در جامعه محقق می‌سازد، اعتقاد به خدایی است که بر احوال بندگان خود آگاه است و از روی عدالت، نیکان را پاداش و بدان را کیفر می‌دهد.
پیش فرض چنین تحلیلی آن است که صرف آگاهی از خوبی یا بدی یک کار، برای انجام یا ترک آن کافی نیست. برای تحقق یک عمل اختیاری، باید « اراده » قرین « علم » گردد؛ و « امید به ثواب » و « ترس از عقاب » می‌تواند آدمی را در اراده‌ی کار نیک یاری رساند.
به بیان دیگر، بسیاری از مردم چنان‌اند که اگر پاداش و کیفری در کار نباشد، به احکام عقل گردن نمی‌نهند و بر صفات شایسته‌ی انسانی پشت پا می‌زنند. دین الهی با طرح مسئله‌ی معاد و پاداش و کیفر اخروی به یاری اخلاق می‌شتابد و ضمانت اجرای آن را فراهم می‌سازد. دینداری و خداباوری نه تنها رفتار بیرونی، بلکه انگیزه‌های درونی مؤمنان را نیز اصلاح می‌کند و « حُسن فعلی » را با « حُسن فاعلی » می‌آمیزد. مؤمنان خدایی را باور دارند که از انگیزه‌های درونی انسان آگاه است و پس از مرگ، دادگاهی را برپا می‌کند که قاضی آن خود بر ظاهر و باطن متّهم گواه بوده است: « اتّقوا معاصیِ الله فی الخلوات؛ فانّ الشاهدَ هو الحاکم ». (44)
پرسشی که در اینجا رخ می‌نمایاند آن است که اگر کسی - برای مثال - دروغ را نه به دلیل زشتی این کار، بلکه برای ترس از مجازات ترک کند، آیا اساساً می‌توان او را پایبند به اصول اخلاقی دانست؟ در ادامه به پاسخ این پرسش اشاره می‌کنیم.
ادامه دارد ...

پی‌نوشت‌ها:

1- جمعه (62)، 2.
2- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج16، ص 210؛ علاءالدین متقی، کنزالعمال، ج 11، ص 420.
3- این کتاب در قالب پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد به فارسی ترجمه شده است ترجمه مذکور و نیز درس نامه‌های آقای مصطفی ملکیان در این موضوع - که گاه با محوریت کتاب یادشده ارائه گشته - در نگارش بخشهایی از این نوشته مورد استفاده قرار گرفته‌اند.
4- جامعه شناس و دین پژوه آمریکایی جی میلتون یینگر، به گونه‌ای متفاوت، شقوق چهارگانه‌ای را مطرح ساخته است (J. Milton Yinger, The Scientific Study of Religion. pp. 41-50).
5- ناگفته پیداست که بر اساس این سه احتمال، دین و اخلاق با یکدیگر سازگارند.
6- William Warreen Bartley, Morality and Religion. pp. 1-2.
7- Theodore Parker.
8- Ibid, p. 2.
9- سعدی شیرازی، بوستان، بیت 543.
10- See: J. Milton Yinger, The Scientific Study of Religion, p. 46.
11- بقره (2)، 177 (ترجمه: نیکوکاری آن نیست که روی خود را به سوی مشرق و [یا] مغرب بگردانید؛ بلکه نیکی آن است که کسی به خدا و روز بازپسین ... ایمان آورد، و مال [خود] را با وجود دوست داشتنش، به خویشاوندان و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان و گدایان و در [راه آزاد کردن] بندگان بدهد).
12- اصل این تقسیم - که در کلام بعضی از فارسی زبانان، به خوبی، شرح و بسط یافته - در منبع زیر قابل دستیابی است:
Jonathan Berg, "How could ethics depend on religion" in: Peter Singer (ed), A Companion to Ethics, pp. 525-533.
13- در دو مقام تصور و تصدیق، به ترتیب، با پرسشهایی از این دست روبه رو هستیم: الف) خوبی چیست؟ ب) چرا راست گویی خوب است؟
14- به بیان دیگر، هنگامی که یکی از کارشناسان علوم طبیعی می‌گوید: « هوا در روزهای ابری گرم‌تر از روزهای غیرابری است » با پرسش « چرا؟ » در پی دستیابی به « علّت » قضیه هستیم (مقام ثبوت). اما وقتی کودکی دبستانی می‌گوید: « امروز هوا گرم‌تر از دیروز است » با همان پرسش (چرا؟) در پی آنیم که « دلیل » او را برای این ادعا بدانیم (مقام اثبات). ناگفته پیداست که از هر پرسشی نمی‌توان دو تفسیر گوناگون (متناسب با دو مقام ثبوت و اثبات) ارائه داد. نکته در خور توجه آن است که از تشابه تعابیر (چرا الف ب است؟) به اشتباه نیفتیم و این دو مقام را با یکدیگر نیامیزیم.
15- گفتنی است که گروهی از فیلسوفان اخلاق، اساساً مفاهیم اخلاقی را تعریف‌ناپذیر می‌دانند (ر. ک: ویلیام فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ص 215).
16- See: Jonathan Harrison, Our Knowledge of Right and Wrong, p. 204; Jonathan Berg, op. cit, p. 525; William Warreen Bartley, Morality and Religion, p. 8.
17- یکی از فیلسوفان انگلیسی به نام اوینگ (A. C. Ewing) در کتاب خودآموز فلسفه اخلاق (Teach Yourself Ethics) به تفصیل این دیدگاه را بررسی کرده و بهتر از اندیشمندان دیگر، اشکالات آن را بر شمرده است. برای مطالعه بیشتر، ر. ک: مصطفی ملکیان، تقابل اخلاق دینی و خالق سکولار (جزوه درسی)، ص 23-60.
18- سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج4، ص 292. تفتازانی در موضوع یادشده به سخنی از امام الحرمین جوینی (419-478 ق) نیز اشاره می‌کند: « این سخن که « حسن و قبح را جز از راه شرع نتوان به دست آورد » با مسامحه همراه است؛ زیرا سخن یادشده موهم آن است که حُسن، چیزی است جدای از شرع که برای ادراک آن باید از شرع مدد بگیریم. در حالی که اساساً کار نیکو آن است که شرع فاعل آن را بستاید ».
19- گفتنی است که در رساله اوثوفرون تعابیری به چشم می‌خورد که محتوای آن را مقصود حاضر دور می‌سازد. برای مطالعه بیشتر، ر. ک: William Warreen Bartley, Morality and Religion, p. 7.
20- Divinc command theory.
21- نظریه امر الهی در کاربردی گسترده‌تر، وابستگی اخلاق به دین از نوع نخست (در تعریف مفاهیم) را نیز دربرمی‌گیرد.
22- برخی از اندیشمندان بر این نکته پای می‌فشارند که نباید در اینجا دو واژه « الهی » و « شرعی » (و نیز ذاتی و عقلی) را مترادف یکدیگر پنداشت: دو تعبیر الهی و ذاتی مربوط به مقام ثبوت‌اند؛ و شرعی و عقلی مربوط به مقام اثبات (مصطفی ملکیان، پیشین، ص 11-13). این تمایز را هرچند می‌توان از نظر « جعل اصطلاح » کاری نیکو به شمار آورد؛ در کاربرد پیشینیان شاهدی برای آن نتوان یافت. نزاع اشاعره و مخالفانشان غالباً به مقام ثبوت مربوط بوده و با این حال، دو گروه برای مقصود خود تعابیر « شرعی » و « عقلی » را به کار گرفته‌اند. برای نمونه، ر. ک: فخر الدین رازی، البراهین در علم کلام، ج 1، ص 249؛ قاضی عضد الدین ایجی، المواقف، ص 323؛ سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، ص 282؛ سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص 184.
23- قاضی عضد الدین ایجی، المواقف، ص 323 (ترجمه: اگر خداوند قضیه را وارونه می‌کرد - یعنی آنچه را زشت گردانده، نیکو می‌ساخت؛ و آنچه را نیکو ساخته، زشت می‌کرد - محال نبود).
24- محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 42 (ترجمه: حُسن و قبح دو صفت ذاتی کار نیک و زشت‌اند).
25- علامه حلی، کشف المراد فی شرح الاعتقاد، ص 303.
26- ابوالحسن اشعری، اللمع، ص 116.
27- به نظر، درست (تر) آن است که به جای « هست » کلمه‌ی « است » را به کار ببریم؛ اما به دلیل رواج این تعبیر و نیز از آنجا که در ادبیات سنتی ما بارها این دو واژه به جای یکدیگر به کار رفته‌اند، از همان تعبیر معروف استفاده کردیم. برای آشنایی با یکی از دلایل کسانی که « است » را بر « هست » ترجیح می‌دهند، ر. ک: محسن جوادی، مسئله باید و هست، ص 24-25.
28- شگفت آن است که همان مغالطه‌ای که پرهیز از آن، گروهی از غریبان را از « نظریه امر الهی » می‌راند، برخی از مسلمانان را به سوی این نظریه می‌کشاند! با این بیان که وقتی « بایدها » را نمی‌توان در « هستها » ریشه‌یابی کرد، باید آنها را به « باید و بایدها » و « سرچشمه همه فرمانها » که « لاَیُسألُ عَمَّا یَفعَلُ » است، پیوند زد: « در برابر هر فرمان اخلاقی می‌توان به چون و چرا برخاست، و در برابر هر طلب، می‌توان از طالب پرسید: چرا طلب می‌کنی؟ ... این تسلسل باید در جایی خاتمه یابد، و زنجیره این فرمانها باید از فرمانی آغازین و مادر آویخته باشد. و آن همان‌جاست که به فرماندهی برسیم که بر او فرمان فرمانده دیگری حاکم نباشد. ... و آن همان خسروی است که هر چه کند و هرچه گوید شیرین است » (عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، ص 309-311).
29- بر این اساس، مغالطه یادشده مختص واژه « باید » نیست و در همه مفاهیم اخلاقی جریان دارد.
30- عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، ص 242 (با اندکی تصرف).
31- از نظر ما، اشکال این استنتاج، نه مغالطه یاد شده، بلکه چیز دیگری است که در نقد دیدگاه نیچه بدان اشاره می‌کنیم.
32- برخی از اندیشمندان، برداشتی رایج از سخنان هیوم را مورد تردید قرار داده‌اند (ر. ک: ج. وارنوک، فسلفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاریجانی، ص 204-208 (تعلیقات مترجم)؛ Burton F. Porter, Deity and Morality, p. 12.
33- David Hume, A Treatise of Human Nature, p. 521.
34- William Warreen Bartley, Morality and Religion, pp. 7-9.
35- زیرا « ج » در اینجا نماد مفاهیمی چون « خوب » و « بایسته » است.
36- در واقع، استنتاج در اینجا دارای معنای عامی است. اساساً - به تعبیر برخی از نویسندگان - « در اصطلاح منطقیون جدید، گذر از مقدم به تالی در یک قضیه شرطیه، یک نوع قیاس منطقی شمرده می‌شود » (مهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقل عملی، ص 63).
37- برخی از اندیشمندان، بی‌آنکه از ارجاع « بایدها » به « هستها » سخن بگویند، بر درستی استنتاج یاد شده تأکید می‌ورزند (ر. ک: احمد احمدی، هست و باید، ص 7-15).
38- ر. ک: محمد تقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، ص 24-28؛ مهدی حائری یزدی، پیشین، ص 87، 102 و 106-150 (در منبع دوم، در تحلیلی نه چندان دقیق، به جای « ضرورت بالقیاس » از اصطلاحات « ضرورت بالغیر » استفاده شده است).
39- J. L. Mackie, Ethics, pp. 65-66 & 73-74.
40- برای نمونه، ر. ک: علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 303-305؛ جعفر سبحانی، رسالة فی التحسین و التقبیح العقلیین، ص 61-85؛
Edward R. Wierenga, The Nature of God, pp. 219-229.
41- نصیر الدین طوسی، قواعد العقائد، ص 78؛ مقداد بن عبدلله سیوری، ارشاد الطالبین، ص 255؛ سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج4، ص 283؛ سید شریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص 183-184.
42- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 438-441.
43- علامه حلی، کشف المراد، ص 303؛ مقداد بن عبدالله سیوری، ارشاد الطالبین، ص 255-256؛
Jonathan Berg, op. cit, p. 530.
44- نهج البلاغه، حکمت 324؛ ص 420 (ترجمه: از نافرمانی خدا در نهانها بپرهیزید؛ چه آن که بیننده است، هم او داوری‌کننده است).

منبع مقاله :
یوسفیان، حسن؛ (1390)، کلام جدید، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمة الله علیه)، چاپ سوم.