تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در عصر روشنگری

بحث حقوق طبیعی فشار سنگینی بر اندیشه‌ی رضایت، یعنی موافقت مشتاقانه با شیوه‌ها و نهادها و یا تنفیذ فرضی آنها وارد می‌كند. به افراد ضعیف و خطاكاری كه انتظار می‌رود موافقت خود را اعلام نمایند، توجه بسیار كمتری معطوف شد. نظریه طبیعتِ انسان همیشه مؤید مفاهیم حقوق طبیعی است؛ اما بررسی تفصیلی طبیعت انسان خود ممكن است به تعدیل معتنابهی در نظریه‌های حقوق منجر شود.
پیشرفت چشمگیر علوم طبیعی در دو سده‌ی هفدهم و هجدهم موقعیت لازم را برای پیدایش علمِ طبیعتِ انسان فراهم آورد. تلقی عالَم مادی به مثابه یك نظام مادی كه در معرض تحقیق تجربی قرار دارد، آشكارا ظرفیت انسان را برای نوآوریهای فناورانه به پیش راند. اساساً دلیلی وجود نداشت كه فرضیات مشابهی نباید در مورد فرهنگ و رفتار انسان به كار رود. همین كه افكار فطری و صفات غیبی به قلمرو خرافه رانده شد، امكانات ناگفته برای اندریافت و مهار دنیای انسان پدیدار گردید. هر حوزه‌ای از دانشْ شكل تأثیرات حسی بر ذهنی را به خود می‌گیرد كه اساساً از مفاهیم و مقولات محروم بوده است. بنابراین برداشتهای ما از صدمه مادی و معنوی، ممكن است از منبع مشترك، یعنی تجربه‌ی عواقب دردناك اتفاقات خاص نشأت گیرد. در اینجا امكانات مفهومیْ وسوسه‌انگیز است. شاید اختلافی كیفی میان «وجدان بد» و «دست سوخته» وجود نداشته باشد. رفتار انسان را می‌توان تحت تأثیر قوانین حركت به شكل جذب و دفع دانست. كلمه «خوب» می‌تواند كمی بیش از توصیف چیزهایی باشد كه از قضا بدانها مایلیم. همین كه رفتار انسان در این شرایط انجام می‌گیرد، گفتمانِ مابعدالطبیعیِ كهنه مثلاً درباره ماهیت جوهری «اراده» مطرود می‌گردد. تلویح بدیهی آن، این است كه روشهای تحقیقی كه ارزش خود را در افشای رموز دنیای طبیعی به اثبات رسانده‌اند، می‌توانند درك ما را از چیزی كه قرار است انسان باشد، دگرگون سازند، و طلایه‌دار اصلاحات اجتماعی، سیاسی و اقتصادیی باشند كه برای خوشبین‌ترین مدافعانش نیز نامحدود به نظر می‌رسید.
تلقی انسان به منزله یك شیء طبیعی در دنیای حقایق طبیعی، حركت اول در مسیر طولانی تحولاتی سخت بود. زمینه فلسفی آن را اسپینوزا در اخلاق آماده كرد كه در سال 1677 پس از مرگش منتشر گردید، و در آن انسانها مخلوقاتی طبیعی در عالَمی كه بر مبنایی عِلّی شكل گرفته، توصیف شده‌اند. (1) چیزی كه انسان را در این طرح متمایز می‌سازد، اهلیت انتخاب یا اراده آزاد انسان نیست، بلكه آگاهی وسیع‌تر او از جایگاه خود در طبیعت است.
اسپینوزا در عین حال پیرو و منتقد دكارت بود و بحث خود را در قالبی كاملاً هندسی شكل داد. این سبكْ خوانندگان امروزی را كه در بحثها به سبك برهانی عادت دارند، با مشكلات عظیمی روبرو می‌سازد؛ اما در اندیشه‌ی اسپینوزا، در صورتی كه قادر به دركش باشیم، كیفیتی شفاف وجود دارد كه همچنان تا امروز بر متفكران در همه سنتهای فلسفی و سیاسی تأثیری قوی بر جای نهاده است. به اخلاق نمی‌توان گهگاه مراجعه نمود. این كتاب به مثابه یك نظام معنی می‌یابد و لاغیر، و قابل اختصار نیست؛ اما در بطن این نظام، رابطه میان علم و آزادی مورد ستایش قرار می‌گیرد. اگر در درك متعارفی از چیزها غوطه‌ور شویم، لطفی به خود نمی‌كنیم؛ اما در طی مسیر دشوار زندگی افكارِ آشنا آرام‌بخش خواهد بود. این فرض كه مثلاً آزادیم فكر كنیم یا كار كنیم یا به چیزی معتقد باشیم، به تضعیف تلاش برای درك خودمان می‌انجامد؛ ولی اینكه خودمان را عروسكهایی در دست خدایی شخصی بدانیم كه زندگی ما را به طریقی رمزآلود هماهنگ می‌سازد، نیز دردی را دوا نمی‌كند. درك به زندگی ما غنا می‌بخشد و می‌تواند نحوه واكنش ما را به اتفاقات خاص تغییر دهد. به عقیده اسپینوزا وقتی خود را از خطا رها می‌سازیم، آزادیم و نه وقتی كه در برابر سینی خوراكیها می‌ایستیم و آب دهان ما جاری می‌شود. ما فقط پدیده‌های طبیعی هستیم. به نظر اسپینوزا، زمانی آزادی خود را ابراز می‌نماییم كه آگاهانه ضرورت طبیعی را بپذیریم و مفاهیم سنتی اخلاق و دین را كه در آنها خود را محصول شبكه‌ی پیچیده‌ی نیروهای طبیعی می‌بینیم، به كناری بگذاریم.
به نظر اسپینوزا، تمایز اصلی میان افكارِ «كافی» و افكارِ «ناكافی» است. (2) مورد اخیر، دربردارنده‌ی مفاهیم و ترجیحات اصلی ماست كه ضمن كسب تجربه، انباشته شده است. البته چیزی كه به واقع در زندگی خود تجربه می‌كنیم، موضوعی كاملاً تصادفی است و ممكن است قضاوت ما در موارد مشخص در نتیجه ترس، خشم، هیجان، غرور و مانند آن تحریف شود. ما افكار «ناكافی» را عقیده می‌خوانیم. تنها چیزی كه درباره آنها می‌توانیم بگوییم، این است كه از آنِ ما هستند. شدت اعتقاد ما می‌تواند هادی اعمال ما باشد، اما تضمینی برای این نتیجه گیری نداریم كه اعتقادمان درست است؛ ولی آگاهی از عینیتِ اعتقادمان دورنمایی كاملاً جدید را در برابرمان می‌گشاید. دریافت آنكه چرا به چیزی كه فكر می‌كنیم می‌اندیشیم، ما را قادر می‌سازد كه ادعاهایی عِلّی درباره پیدایش افكار مطرح سازیم. اینها برای همه در همه جا صادق است. اسپینوزا اصرار دارد كه علم باید قابل اثبات باشد؛ اما روایت خاص او از شیوه‌ی عملِ آن اثبات، مورد اختلاف بسیار است.
ما نمی‌توانیم افكار «كافی» از خودمان یا از جهان طبیعت به وجود آوریم، مگر آنكه طبیعت را یك نظام منسجم بدانیم. اسپینوزا كل طبیعت را با خدا- به معنای مابعدالطبیعی و نه شخصی آن- یكی می‌داند. او در ذهن خود تصویری از كمال نظری دارد كه آن را همچون معیارِ ارزیابی تجربه‌ها به كار می‌برد. می‌توانیم از اندیشه خدا همانند صورت مختصر این مفهوم كمال استفاده نماییم. بدین ترتیب «هر اندیشه‌ای، در حدی كه اشاره‌ای به خدا دارد، درست است.» (3) در اینجا خدا برابر هر چیزی قرار داده شده كه بتوان آن را یك مجموعه واحد در نظر گرفت. البته ما به مثابه اشیای انفرادی، «تصادفی و فسادپذیریم» (4). می‌توانیم اندیشه نظری یك نظام كامل معرفتی را درك كنیم بدون این فرض كه مجموعه افكارمان كل جهان را در حد كفایت منعكس می‌سازد. البته چیزی كه در دست داریم، نقطه‌ی آغاز معیاری انتقادی است كه ما را قادر می‌سازد كفایت افكار واقعی‌مان را ارزیابی نماییم.
در اخلاق، اثبات «هندسی» نظریات اسپینوزا در باب جهان بر تجویزات سیاسی مشخصی متمركز نبود؛ اما بحث او در باب انگیزه و آزادی انسان تلویحاتی سیاسی داشت كه توجه گروهی از فلاسفه متأخر را به خود جلب نمود. اسپینوزا- همانند هابز- كه آثارش را به دقت مطالعه كرده بود، اذعان دارد كه ما طبیعتاً از هیجاناتی ضربه خورده‌‌ایم كه درك ما را از عملكرد ذهن و جسم‌مان جداً تحریف كرده بود. بدین ترتیب همه هیجانهای ما «به لذت، درد یا هوس اشاره دارند» (5)؛ اما اگر در آن سطح انفعالی باقی بمانیم، دریافتِ كمی از ماهیت واقعی هیجان خواهیم داشت. ما باید این نكته را درك كنیم كه انسان، همچون دیگر پدیده‌های طبیعی، می‌كوشد خود را فعال نگه دارد. این اندیشه‌ی ساده ما را قادر می‌سازد كه میان رشته گیج‌كننده‌ی هیجانات و تمناهایی كه در سراسر زندگی به آنها برمی‌خوریم، تمییز قائل شویم. ممكن است برخی از این هیجانات مانند خشم و ترس، تا آن حد برای ما شكنجه‌آور باشد كه نتوانیم مسیر ثابتی را در رفتارمان تعقیب كنیم. اگر این اندیشه مرا رها نسازد كه در هر لحظه احتمال مرگ هست، بعید است بتوانم برنامه‌ای را مورد توجهی سنجیده قرار دهم؛ اما وقتی به خاتمه زندگی‌ام می‌اندیشم، به راستی از چه می‌ترسم؟ اگرچه اشباحِ دین عامه‌پسند می‌تواند موجب هراس ما گردد، اما از نظر اسپینوزا مرگ تنها نبودِ فعالیت است. و نبود فعالیت به معنی واقعی كلمه یعنی هیچ چیز. آیا امكان دارد انسان عاقل از مرگ بترسد با علم به آنكه مرگ اساساً چیزی نیست؟ اسپینوزا درباره این موضوع قرص و محكم است. او تأكید دارد كه: «انسان آزاد به هیچ چیز كمتر از مرگ فكر نمی‌كند، و خرد او تفكر درباره زندگی و نه مرگ است.» (6) درك آنكه چیزها چگونه‌اند، توهم را دور می‌كند. دانستن حقیقت ما را از وابستگی‌های خرافی رها می‌كند؛ اما از آن مهمتر، از منظر ادراكِ انسانِ خطاپذیر، دیدگاهی ذهنی در اختیارمان قرارگرفته كه به تحلیل منابع اشتباه كمك می‌كند.
نظر اسپینوزا در مورد رشد و ترقی انسان قرابت نزدیكی با افكار كلاسیك رواقی دارد. او از رابطه میان آزادی و ضرورت همانند نویسندگان امروزین سخت دفاع می‌كند. انسان آزاد نباید با تمنیات و هیجانات تحریك شود. درك دنیا و خود، همواره به شكل مناسب عمل خواهد كرد. تمایز میان خیر و شر تنها برای او نیست؛ زیرا او هرگز نباید از خود بپرسد كه چگونه باید رفتار كند. اسپینوزا مؤكداً اعلام می‌دارد كه انسان آزاد همیشه «افكار كافی» دارد و در نتیجه «هیچ تصوری از شر» ندارد. (7)

اینجا مضمون اصلی، پیوند میان شر و جهل است. انسان آزادِ برخوردار از علمِ فرضاً كامل نمی‌تواند آگاهانه در پی شر برود. از نظر اسپینوزا (و بعدها كانت)، علمِ كامل همچون آرمانی تنظیم كننده‌ْ عمل می‌كند. ما زندگی را همانند یك مبارزه احساس می‌كنیم؛ زیرا مخلوقاتی جائزالخطا و ناقص هستیم؛ اما نكته موردنظر اسپینوزا این است كه می‌توانیم اندیشه‌ی كمال را در ذهن تصور نماییم. این تصور، چیزها را در نظر ما تغییر می‌دهد. ما موجوداتی طبیعی و همچنان دستخوش نوسانهای مزاج و بختیم؛ ولی اجازه نمی‌دهیم نگرشی كه در مورد خود داریم، در نتیجه حوادث زندگیِ روزمره به ما تحمیل شود. ما معنای انسان بودن را می‌دانیم. این تكریم روشنگری به معنی تحت اللفظی آن است و چیزها را به وضوح می‌بینیم.

اسپینوزا در اخلاق به ما نمی‌گوید كه سیاست روشنگر، از منظر عملی و نهادی، ما را به چه متعهد می‌سازد؛ اما در دیگر نوشته‌های خود، و به ویژه رساله‌ی دین و سیاست (1670) و رساله‌ی سیاست (كه تا هنگام مرگش در سال 1677، هنوز ناتمام بود)، تلویحات سیاسی نظریات خود را با استفاده از روشهای تفسیری سنتی بسط و شرح می‌دهد. (8)
رساله‌ی دین و سیاست به خصوص از نظر تحول فكری اسپینوزا گویاست. اگرچه اسپینوزا در سنت یهودی پرورش یافته بود، اما در سال 1656، به دلیل افكار بدعت‌آمیزش تكفیر شد. با وجود این، همچنان دانشمند عبرانی برجسته‌ای بود. رساله‌ی دین و سیاست از نظر شكل، یك اثر تفسیری كتاب مقدس است. اسپینوزا كوشید اصول طبیعت‌گرایانه را كه اساس فلسفه او را تشكیل می‌داد، به كتاب مقدس سرایت دهد. او جعلیات تخیلی غالب بر اختلافات كلامی را پیامد آسیب‌شناختی خوش‌باوری ناشی از جهل نظام طبیعی می‌دانست. اسپینوزا كتاب مقدس را نه همچون گنجینه‌ی حقایق باطنی، كه آمیزه‌ای از تاریخ عامه‌پسند و افسانه تلقی می‌نمود كه مستلزم تفسیر بود. او با دقت بر معنای متن و نه بر حقیقت یك متن خاص تمركز نمود. (9) تسلط او بر تاریخ و فرهنگ یهود در سراسر آثارش بدیهی است؛ اما این تسلط، مانع محكومیت كتابش در محافل سنتی دینی نشد.
ولی رساله‌ی دین و سیاست به دلیل بحث نافذ اسپینوزا در باب حاكمیت و حقوق طبیعی در فصل شانزدهم آن، مستلزم توجه است. (10) در دوره‌ای كوتاه، خلاصه‌ای از چیزی به ما ارائه گشت كه می‌توان آن را اساساً موضعی به سبك هابز دانست؛ ولی به شكلی بود كه موضع اسپینوزا را به خصوص برای خوانندگان امروزی جذاب می‌سازد. اسپینوزا از تمایز میان دولت طبیعت و جامعه مدنی به روش متعارف استفاده می‌كند. اسپینوزا از نظر بدبینی در قبال ظرفیت انسانِ شورمندِ مقهورِ «افكار ناكافی» برای پیگیری ثابتِ منافع درازمدت خود با هابز اشتراك عقیده دارد. هریك از ما برای همكاری بر مبنای هر شالوده‌ی پایدار، نیازمند ثبات و امنیت هستیم؛ اما بعید است كه درباره شرایط مناسب همكاری توافق كنیم و به این كه توافقات با حُسنِ نیتْ محترم شمرده خواهد شد، اعتماد كافی نداریم. با آگاهی از كاری كه برای خود و دیگران می‌كنیم، اعتماد به بیگانگان در دولت طبیعت غیرمعقول است. اسپینوزا اصرار دارد كه ما مخلوقاتی طبیعی هستیم كه برای پیگیری منافع خود مطابق برداشت‌مان از آنها، برنامه‌ریزی شده‌ایم؛ اما شاید آن منافع را به وضوح نبینیم.
در نظریه اسپینوزا جایی برای مفهوم همكاری طبیعی حتی به مثابه یك آرمان، وجود ندارد. باید از این فكر شروع كنیم كه انسان، مانند هر موجودیت طبیعی دیگر، به صورت علّی برای محافظت از خود معین شده است. آنان نسبت به هر چیزی كه در حوزه قدرتشان باشد، از حقی طبیعی برخوردارند. این شرطی محدودكننده برای هر طرحِ نظام اجتماعی و سیاسی است. این «قانون متعالی طبیعت... [است] كه هر چیزی حداكثر توان خود را برای حفظ وضعیت خود به كار می‌بندد.» (11) این چیزی نیست كه از آن متأثر باشیم و بر آن تأسف بخوریم. این حقیقتِ زندگیِ طبیعی و بنابراین حیات اجتماعی و سیاسی، است.
برای انسانهایی كه از حق طبیعی به هر چیزی برخوردارند، علم ناقص همراهِ پرزحمتی است. از آنجا رفتارشان تنها «براساس عقل سالم تعیین نمی‌شود»، غیرقابل پیش‌بینی‌اند. (12) به گفته اسپینوزا، «طبیعتْ هیچ چیز را ممنوع نمی‌سازد مگر چیزی را كه كسی نمی‌خواهد و كسی نمی‌تواند انجام دهد» (13). از آنجا كه همكاری اجتماعی شرط لازم رشد و ترقی ماست، منافعِ بی‌نهایت بزرگی در ایجاد شرایط همكاری متقابل داریم. این شرایط موضوع ترفندهای انسان‌اند. اسپینوزا آنها را تعهدات قراردادی برای وضع محدودیتهایی بر شهوات و تمایلات می‌داند. (14) این توافقات بر هیچ چیز بیش از منافعِ مشهود مبتنی نیست، اگرچه به گمان اسپینوزا، بسیار گسترده خواهند بود. در متنی كه در حد جالبی غیرمنتظره است، تلویحاً می‌پذیرد كه «هرچیز مضر برای دیگری» باید ممنوع شود، هیچ كس نباید «كاری را كه نمی‌خواهد با او بكنند»، با دیگری بكند و این كه باید از «حق همسایه آن گونه» دفاع كنیم كه گویی «حق خودمان» است. (15) این اصولِ هادی مبین منافعی است كه همه ما قادر به دركشان هستیم. اسپینوزا اصرار دارد كه «ممكن است یك قرارداد هیچ قدرت الزام‌آوری جز فایده نداشته باشد.» (16) توافقاتی كه دیگر در خدمت منافع نباشند، كان لم یكن هستند؛ اما همه می‌توانیم ببینیم كه چه بسا دریافتی بلهوسانه از منفعت، امكان همكاری اجتماعی را از میان بردارد. دولت به عنوان ضامن حسن نیت افرادی مطرح می‌گردد كه هرگز نمی‌توان آنها را «افراد هدایت شده تنها بر مبنای عقل» دانست. (17) اشاره‌ای وجود ندارد مشعر بر آنكه تصمیمات آمرانه‌ی سیاسی همیشه معقول‌اند، اما عدم حتمیتِ مزمن، شری است بدتر از سرخوردگی ناشی از این تصورِ فرضی كه همواره راه خود را در پیش می‌گیریم.
شاید فكر كنیم كه تا اینجا در مورد هابز كافی است؛ اما اسپینوزا ما را به تعجب وامی‌دارد. او به جای فراخوانی یك لویاتان برای حفظ نظم، این فكر را جدی می‌گیرد كه حقوق طبیعی غیرقابل تجویزند. كلید تشكیل یك حكومت قابل دوام آن است كه «همگان تمامی قدرت خود را به جامعه منتقل سازند.» (18) در حركتی كه بعدها در آثار روسو انعكاس می‌یابد، اسپینوزا با وضعیتی مواجه می‌شود كه در آن «قدرت مطلق» از انتقال فراگیر حقوق شكل می‌گیرد. (19) چیزی كه بدین ترتیب شكل می‌یابد، مجموعه‌ای بالاتر و برتر از شهروندان یك جامعه نیست، بلكه موجودیتی عمومی است كه همه آنها را دربرمی‌گیرد. اسپینوزا این گونه جامعه را «دموكراسی» می‌خواند. (20) و اگرچه یك حاكمیتِ مردم‌سالار قدرتهای نامحدود لویاتان را دارد («كه به هیچ قیدی مقید نیست» و «در ظرفیتِ شركتیِ خود از حق عالی برای انجام هر كاری كه بتواند» برخوردار است)، اما مشخصاً نماینده منافع خردگرایانه‌ی هر شهروندی است. (21)
اسپینوزا در رساله‌ی دین و سیاست جزئیات بسیار كمی به دست می‌دهد؛ اما بدیهی است كه مردم‌سالاری «طبیعی‌ترین شكل دولت» است؛ زیرا « به حفظ آزادیی كه طبیعت برای فرد قائل شده، نزدیكتر است.» (22) حق طبیعی و احتیاط كاملاً در توازن‌اند؛ زیرا «هیچ كس حق طبیعی خود را آنچنان كامل به دیگری انتقال نمی‌دهد كه پس از آن دیگر هرگز مورد مشورت قرار نگیرد، بلكه هركس آن را به اكثریتی از كل جامعه‌ای كه عضوی از آن است، منتقل می‌سازد.» (23) برابری طبیعی حفظ می‌شود، ضمن آنكه چشم‌انداز گسترده بحثْ استدلالهای بلهوسانه و خودسرانه را حذف می‌نماید. باید حاكمیت را، صرف‌نظر از نحوه شكل گیری‌اش، علاقه‌مند به منافع خود دانست. پادمان اصلی مردم‌سالاری آن است كه نفع پادشاه و نفع جامعه یكی باشد.
اسپینوزا در رساله‌ی سیاست خود تفصیلات نهادی، به خصوص در مورد پادشاهی و اشراف‌سالاری (آریستوكراسی) را مطرح می‌سازد؛ اما متأسفانه تا زمان مرگ، هنوز بخش موعود در باب مردم‌سالاری را آغاز نكرده بود. با این همه، بر نظر خود كه مردم‌سالاریْ «دولتی كاملاً خودكامه» است، تأكید دارد. (24) در مردم‌سالاری، همه شهروندان می‌توانند «مدعی حق‌رأی» و حائز شرایط «پذیرش مناصب دولتی» باشند. (25) بنابراین دولت مردم‌سالار فراگیر است، اگرچه اسپینوزا همچنان زنان را از حیات عمومی مستثنا می‌سازد.
با این همه، اگرچه رساله‌ی سیاست به معرفی مضامینی می‌پردازد كه تنها در قرن بیستم كاملاً شرح و بسط می‌یابد، اما وقتی تجربه‌ی سیاستِ مبتنی بر عوام بُعد تازه‌ای به اندیشه‌ی سیاستِ مطلق می‌دهد، متن كتاب نیز سبك برهانی نظریه سیاسی دوره‌ی كلاسیك و اوایل ایام معاصر را به ذهن متبادر می‌سازد. ارسطو، تاسیتوس و ماكیاولی مجموعه‌ی مهمی از جزئیات را به دست می‌دهند. و اسپینوزا اصرار دارد كه هر نظریه سیاسی كه از تجربه فاصله بگیرد، احتمالاً عمیقاً ناخوشایند می‌گردد. این حقیقت كه انسانها مخلوقاتی پرشور هستند و اسپینوزا احساس می‌كند كه آن را به وفور در اخلاق نشان داده، چیز زیادی درباره نحوه اداره عملی آن به ما نمی‌دهد. اینجا، چاره‌ای جز اتكا به تجربه نداریم. به گفته اسپینوزا، تصادفی نیست كه «نوشته‌های سیاستمداران درباره سیاست از نوشته‌هایشان درباره فلسفه موفق‌تر بوده است.» (26)
چیزی كه رساله‌ی سیاست نشان می‌دهد، قبل از هر چیز، تعهد ناآگاهانه اسپینوزا به علم به مثابه نیروی سائق ترقی انسان است. اسپینوزا برای آن دسته از فلاسفه اخلاق و سیاست كه تنها كاستیها و معایب انسان را به باد انتقاد می‌گیرند، وقت ندارد. هر نوع آرمانشهر، چه به آینده‌ای آرمانی و چه به دوره‌های طلایی فرضی گذشته فرافكنده شود، «تخیلات بدیهی» و مردود است. (27) اگر ما «به ستایش آن گونه‌ای از طبیعت انسان كه هیچ كجا یافت نمی‌شود، بپردازیم» و «به گونه‌ای حمله كنیم كه در حقیقت وجود دارد»، هیچ چیز به دست نمی‌آید. (28) اسپینوزا «هیجانات انسان، مانند عشق، تنفر، خشم، غبطه، غرور، تأسف و دیگر حسهایی كه ذهن را تحریك می‌كنند، نه بدیهای نوع بشر، كه صفاتی [قلمداد می‌نماید] كه به آن تعلق دارد؛ همان طور كه گرما، سرما، طوفان، رعد و مانند آن به طبیعت جوّ تعلق دارد.» (29) دعوت او، دعوتی است به كسب علم به طبیعت بشر. روش علمیْ نظریه‌ها و مفاهیمی را ایجاد می‌نماید كه ما را قادر به رفع خطاها و سردرگمی‌های خرد متعارف می‌نماید. باید خود را موضوع تحقیق بدانیم، و خود را همان‌طور كه هستیم، بپذیریم. با كار كردن در جهت خوابِ طبیعت‌مان، می‌توانیم بهبودی اساسی در مدیریت امورمان ایجاد نماییم.
اسپینوزا با مطالعه دقیق آثار دكارت، نظریات خود را در باب فلسفه و روش شكل داد. دیگر جریانهای فلسفه‌ی طبیعی و علم، روش تجربی مورد نظر بیكن را با دقت بیشتری پی گرفتند. (30) تجربه در علوم طبیعی و تحقیق تجربیِ كامل در علوم انسانی، مؤلفه‌های حیاتیِ پیشبرد علم تلقی می‌شد. تلویحات طبیعت انسان روشن است. تجربه به موسع‌ترین معنی خود، پذیرش نقش اصلی را آغاز نمود؛ نقشی كه هابز به درون‌كاوی واگذار كرده بود. مشاهده مستقیم یا غیرمستقیم رفتار انسان شالوده‌ی ضروری علم به طبیعت انسان تلقی می‌شد. چیزی كه در این دوره شاهد آنیم، تا حدود زیادی مبانی علوم اجتماعی امروزین است كه در راستای خطوطی كه هنوز برایمان قابل تشخیص‌اند، به مرحله عمل درمی‌آمد.
اندیشه‌های اخلاقی، دینی یا سیاسیِ متعارف بسیار آسیب‌پذیر تلقی می‌شد. می‌توان تنوع محض تجربه انسانی را به گونه‌ای هدایت نمود كه اساس سستِ اعتقاداتِ بسیار مورد علاقه‌مان را آشكار سازد. استعدادِ نقادانه‌ی این انفجارِ آگاهیِ تجربی و تاریخی سریعاً علنی شد؛ مثلاً پیر بِیْل پوچی بسیاری از خرافه‌هایی را كه مؤید خرد سنتی بود، با توصیفاتی ساده افشا نمود. فرهنگ تاریخی و انتقادی (1697) او به كانون توجه یك نسل از دانشمندان تبدیل شد. (31) بیل با در كنار هم نهادن شهادتهای آشتی‌ناپذیری كه هدفشان توصیف یك امر بود، آنان را مورد حمله قرار داد. در تنظیم و تنسیق كارها، بی‌توجهی آشكاری به معیارهای نظام‌مند وجود دارد. بیل برای از میان برداشتن مفهوم سنتیِ غالب درباره گزینش خودسرانه افراد، به ترتیب حروف الفبا ادامه می‌دهد. ممكن است موضوع یك مدخل خاص شخصیتی تا حدودی مهم در تاریخ فلسفه باشد (مانند اسپینوزا، زنون یا پیرو) (32) و شاید انتقادی متمركز بر نحوه‌ی بررسیِ فلسفی نظریات. یا شاید بیل مثلاً كانیسیوس (33) را نام ببرد كه درباره او نمی‌تواند چیزی را افشا كند، به جز ادعای اگریپا (34) كه او را نویسنده‌ی چند نامه عاشقانه می‌داند. این مطلب برای او اهمیتی حیاتی ندارد. دغدغه او، افشای برداشت نادرست و فاقد موضوعیت درباره منافع ذاتی این مطلب است.
بیل آگاهانه از به پایان رساندن بحث پرهیز می‌كند و این سؤال را مطرح می‌سازد كه: آیا امكان دارد پیروان پیرو و سكستوس اِمپیریكوس (35) به رستگاری نایل شوند و خواننده را با شرحی درباره نظریات متقابل لاموت لُوِیِه (36)، كالوین، و ژان لاپلاسِت (37) رها می‌سازد؛ و به توصیف جزئیات متناقضی می‌پردازد كه در شرح كتاب مقدس درباره زندگی داوود می‌یابیم و اظهار می‌دارد: «اگر این چنین شرحی در آثار توسیدید یا تیتوس لیوی (38) دیده شود، همه‌ی منتقدان یكصدا نتیجه می‌گیرند كه نسخه‌نویسان صفحه را جابه جا كرده یا در جایی چیزی را از قلم انداخته و در جای دیگر چیزی را تكرار كرده‌اند، یا مطلبی اضافی را در اثر مؤلف درج نموده‌اند؛ اما باید مراقب بود كه در مورد كتاب مقدس چنین سوءظنی مطرح نگردد!» (39) بیل بعد از تلاش انتقادی اولیه، كوششی برای ایضاح معماهایی كه كشف كرده بود به خرج نمی‌دهد. او دانش خود را تنها مصروف جزئیات دقیق نموده و به تدوین پاورقیهای مغلق برای تبیین موضوعاتی مبادرت می‌كند كه ممكن است ظاهراً ارتباط چندانی با كتاب اصلی نداشته باشد. این وظیفه به عهده نسلهای بعد گذاشته شد كه با بهره‌جویی از دانش طنزآلود او، با اطمینان بیشتری سنت و خرافه را مورد حمله قرار دهند.
اما درسهای مهم سیاسی برای همه خوانندگان روشن بود. اندیشه‌های سیاسی بیل، كه پروتستانی فرانسوی بود، تحت تأثیر خرافه و تعصب دینی قرار داشت. مرور شك‌اندیشانه‌ی او بر دیدگاههای مختلف، امكان وجود هر دیدگاه خاصی را روشن ساخت. تنوع را حقیقت ساده تجربه انسان دانست و این تنها گام كوچكی در دفاع از اصل آسان‌گیری بود. در حقیقت بیل بحث اصولی خود را در فرهنگ مطرح نمی‌سازد؛ اما تأثیر خود را بر هر چیزی كه می‌نویسد، برجای می‌گذارد. او ما را بر آن می‌دارد كه باورهای خود را خیلی جدی نگیریم. اگر اوضاع و احوالمان جور دیگری بود، مطمئناً دنیا را به شكلی كاملاً متفاوت می‌دیدیم. تلویح روشن آن، این است كه باورها به ناچار شخصی‌اند. و اصولاً چیزی شخصی را نمی‌توان مشترك دانست. معنایی ندارد كه یكدیگر را واداریم اعتقادات مشترك داشته باشیم، اگرچه می‌توانیم دلایل خود را بیان نماییم و احتمالاً ذهنیت خود را تغییر دهیم؛ اما استدلال را نمی‌توان با زور تحمیل نمود. یك نظام حكومت آبرومند، صرف‌نظر از شكل قانونی خود، باید تنوع را جدی بگیرد.
بدین ترتیب، موقعیت و وضعیتْ ابعادِ ضروری یك بحث متوازنِ مناسب پیرامون افكار اخلاقی و سیاسی شناخته شد؛ مثلاً نظریه‌های عدالت را نمی‌توان از منظری كاملاً انتزاعی مدنظر قرار داد؛ زیرا مدیریت مؤثر امور به هماهنگی میان فرهنگها، قیود طبیعی و فرصتها، وسعت سرزمین و جمعیت و عوامل چندی بستگی دارد كه تنها بعد از تحقیق تجربی دقیق می‌توان به آنها پرداخت.

این طرح گسترده‌ای است كه تا امروز همچنان شكل‌دهنده‌ی كار در زمینه‌ی علوم اجتماعی بوده است و در بطنش ادعایی بسیار اختلاف انگیز هست كه تجویزات راجع به شیوه زندگی انسان باید اساساً دارای معنی بوده و با توجه به حقایق اجتماعی و طبیعی محدود گردد؛ اما نظریه‌های تجربی و دستوری را به شیوه‌های مختلف فراوانی می‌توان تجمیع نمود كه هریك دشواریهای سخت، اما منطقی خود را دارد. كتاب غالب بر مباحث قرن هجدهم، اثر عظیم مُنتسكیو، روح القوانین (1748) بود. (40) اعلام آنكه روشهای علوم طبیعی كلید درمان سوءاستفاده‌های سیاسی، اجتماعی و حقوقی را دربر دارد، یك چیز بود، و اثبات تفصیلی آنكه این متضمن چیست، چیزی كاملاً متفاوت. منتسكیو بیشتر عمر كاری خود را صرف گردآوری جزئیات عرف و رسوم مربوط به انواع حیرت آوری از زمانها و مكانها از منابع مختلف نموده بود. او معلومات دقیقی درباره آثار حقوقیی داشت كه از قرن شانزدهم در فرانسه ظهور یافته بود. تسلط بر تاریخ، ادبیات و فلسفه‌ی عصر كلاسیك، احترام عمیق به رعایت دقیق پدیده‌های طبیعی‌ِ مرتبط با انجمن سلطنتی لندن (كه خود عضوی از آن بود) و آكادمی بوردو (كه خود از آنجا برخاسته بود)؛ و كنجكاوی سیری‌ناپذیری كه موجب شد حتی به پیگیری تصادفی‌ترین گزارشها در مورد عرفهای غریب بپردازد؛ اما تنها وقتی كه روش خود را شكل می‌داد، احساس كرد كه می‌تواند این غنای علم را مورد بهره‌برداری قرار دهد.

منتسكیو متهورانه در مقدمه اعلام می‌دارد: «من از بررسی انسان آغاز كردم و اعتقاد داشتم كه در میانه تنوع بی‌نهایتِ قوانین و آداب و رسوم ثابت و استوار، تنها هوس راهنمای آنها نبوده است. من اصول را وضع كرده‌ام و دیده‌ام كه موارد خاص با آنها سازگارند؛ آنچنان كه گویی تاریخ همه ملل فی‌حده تنها پیامدهای آنهاست، و هر قانون خاص به قانون دیگری مرتبط یا به قانون عامتری متكی است.» (41) منتسكیو با پیروی از ارسطو، فهرستی از انواع جامعه تهیه می‌كند و خصائل، آداب و رسوم و ترتیباتی قانونی را كه عموماً با هم یافت می‌شوند، همراه با مستندات ارائه می‌نماید؛ اما این تحقیق را توسعه می‌بخشد تا تفسیری علّی در باب پیدایش نهادها را در آن شمول دهد. او به جای توصیف نظامهای حقوقی مختلف، درصدد تحلیل از منظر خصایصی است كه یك نظام را از دیگری متمایز می‌سازد. از این نظر، آن «روح» و نه نص قانون است كه قانون‌گذار را قادر به درك این نكته می‌سازد كه چگونه وجوه متفاوت یك شیوه زندگی انسجام می‌یابد و به شكل قانون بروز می‌كند.
از نظر منتسكیو، تمایز اصلی میان «طبیعت» و «اصلِ» حكومت است. «این اختلاف میان ماهیت حكومت و اصل آن است: ماهیت آن، چیزی است كه آن را آن چیزی كه هست، می‌سازد و اصل آن، چیزی كه آن را به عمل وامی دارد. یكی، ساختار خاصِ آن است و دیگری شور انسانی كه آن را به حركت درمی‌آورد»؛ (42) مثلاً مردم‌سالاری، اشراف‌سالاری و پادشاهی اشكال مشروع حكومت و مناسب موقعیت‌های متفاوتند كه مطابق اصول فضیلت، اعتدال و شرافت شكل می‌گیرند؛ و این خطر نیز برای همه‌شان وجود دارد كه فاسد شده و به استبداد تبدیل گردند، حال آنكه تنها اصل هادی، ترس است. در نتیجه، این اصول همه جنبه‌های حیات جامعه را، از آموزش و زندگی خانوادگی گرفته تا حقوق مدنی و تجارت، شكل می‌دهد.
این «اصولِ» حكومت در معرض تأثیرات مادی قرار دارد. مطابق استدلال منتسكیو، خصائل مختلف انسان در اقلیم‌های مختلف، خوب یا بد رشد می‌كند: اقلیم معتدل حامی فضایل سیاسی و اعتدال است، و گرمای زیاد مشوق رخوت است كه نهایتاً تنها در نتیجه ترس به عمل انگیخته می‌شود. به همین ترتیب، وسعت خاك نیز تعیین‌كننده‌ی مهم نوع حكومتی است كه احتمالاً به وجود می‌آید. گستره‌های وسیع خاك آسیا مشوق استبداد است، مطمئناً همان‌طور كه تقسیمات طبیعی و پهنه‌های متوسط و دولت‌های اروپایی به حفظ حاكمیت قانون كمك می‌نماید. حاصلخیزی خاك، نوع رزق و روزی حاصل از آن و اهمیت تجارت برای بقای جامعه، هریك بر سلوك و عرف حكومت تأثیر خود را دارد. قانون‌گذار باید میان همه این عوامل توازن ایجاد نماید. او نمی‌تواند شرایط مادی را نادیده بگیرد؛ و نیز اگر تمایل طبیعی این‌گونه اوضاع ظاهراً برای اصل حكومتش مضر باشد، نباید منفعلانه تسلیم شود. آنجا كه طبیعت خست به خرج می‌دهد، این وظیفه تحصیلات است كه نگرشها و خصائص لازم را برای حكومت تشویق نماید؛ اما برای آنچه می‌توان از راه وضع قانون كسب نمود، محدودیتهایی وجود دارد؛ علل معنوی و مادیی در این گونه روابط پیچیده و متقابل دخیل است و تنها قانون‌گذار می‌تواند سیاستهایش را به گونه‌ای تنظیم كند كه به حفظ انسجام طبیعی بینجامد. همین كه اعتدال جامعه به شكلی برگشت‌ناپذیر مختل شد و اصل حكومت فاسد گردید، تنها برابری كراهت‌آور ترس برای انسجام حكومت باقی می‌ماند.
از نظر منتسكیو، چشم‌انداز علوم اجتماعی در قرن هجدهم بی‌نظیر است؛ اما منتقدان درك ساختار منطقی این روش را بسیار دشوارتر یافته‌اند. گاهی به نظر می‌رسد اصولی كه انواع مختلف جامعه را توصیف می‌كند، در زیر نقاب تعمیم استنتاجیِ ناشی از یك بررسی دقیق از شواهد قرار گرفته باشد؛ حال آنكه در مواقع دیگر روشن است كه منتسكیو پیامدهای آنها را استنتاج می‌نماید. از منظر مفاهیم علوم در قرن هجدهم، ضرورتی ندارد كه این دو عملیات لزوماً ناهمخوان باشند. منتسكیو خود هرگز میراث دكارت را مردود ندانست و هیچ كجا سخنی از تعارض میان خردگرایی قرن هفدهم و تجربه‌گرایی بیكن یا نیوتن به میان نمی‌آورد. تنوع منابع او در روح القوانین و غنای جزئیاتِ مذكور ضمن متن و خارج از آن به شكل نامناسبی بسیار دكارتی می‌گردد؛ اما اظهارات صریح منتسكیو درباره روش كار، تردیدی به جای نمی‌گذارد كه او آثار خود را منطبق بر روح دكارت می‌داند. این روش فاقد ثبات است و تمایلات التقاطی همان منابعی را بروز می‌دهد كه بر پایه آنها كار می‌كند.
اما روح القوانین همچون رساله‌ای نظام‌مند توجه ما را به خود معطوف نمی‌دارد. منتسكیو هنگام بررسی جزئیات، در بهترین وضعیت خود است. نحوه طرح آنها برای تأیید نظریات سیاسی اوست كه با منتهای تأثیر دغدغه‌ی خاص یك نظریه‌پردازِ دارای ذهنیت تجربه‌گرا را نشان می‌دهد. در عصری كه قیود عقل نامحدود می‌نمود و به نظر می‌رسید كه برخورداری دائمی از ثمرات صلح و رفاه تنها مستلزم تلاش نهایی فناوری و توجیه اداری باشد، منتسكیو اعتدال را توصیه می‌كند. مردم می‌توانند نكات جزئی زندگی‌شان را به راههای بی‌شمار بهبود بخشند؛ اما نمی‌توانند وضعیت خود را اساساً تغییر دهند. اگر قرار است آزادی خود را حفظ نمایند، باید توازن میان طبیعت، فرهنگ و ترتیبات قانونی را حفظ كنند. و با توجه به آنكه بلاهت احتمالی انسان را هرگز نمی‌توان مردود دانست، لازم است قدرتهای دقیق هركس با امتیازات موروثی گروههای مختلف جامعه تعدیل شود.
در فرانسه در ایام منتسكیو، خردگرایان سیاسی وسیعاً از استبدادِ روشنگر حمایت می‌كردند. در تاریخ فرانسه، «نظریه‌ی سلطنت» مفهوم خاص خود را دارد. تنها سرسختی اشراف مانع از آن شد كه شاهزاده‌ای برخوردار از هوش و قدرت كافی، سعادت اتباع خود را ارتقا بخشد. دوبو (43) این نظریه را در تاریخ انتقادی استقرار پادشاهی فرانسه (1734) سخت مورد بحث و استدلال قرار داد. از این منظر، امتیازات اشراف در دوره فئودالی را پادشاهانی غصب كردند كه اقتدارِ بر حق‌شان در قانون روم تجلی می‌یافت. بنابراین هر امتیازی از این نوع كه تا قرن هجدهم ادامه یافت، فاقد شالوده مشروع تاریخی بود. این استدلالی قدیمی بود كه از قرن شانزدهم همواره مورد حمله مخالفان سلطنت قرار داشت.
در این اواخر، قضیه اشراف را بولَنویلیه (44) در تاریخ حكومت قدیم فرانسه (1772) بیان كرد. اینجا آزادیهایی كه در حال حاضر مردم فرانسه از آن برخوردارند، بقایای اقتداری تلقی شده كه اشراف در قرون وسطی اعمال می‌نمودند. اكنون تنها «پارلمان» میان فرانسویان و تسلیم خفت‌بار در برابر بلهوسیهای پادشاه قرار داشت. مبرم‌ترین بحث قانونی آن روز بر مبنای تفسیر یك دوره‌ی تاریك از تاریخ فرانسه انجام می‌شد. منتسكیو با تسلط كامل بر تاریخ عهد باستان، وارد معركه شد تا به بحث پیرامون موضوعی گسترده‌تر بپردازد. او مواضع خاص هیچ یك از مخالفان برجسته خود را تأیید نكرد؛ اما میان «نظریه‌ی سلطنت» و «نظریه‌ی اشراف» آشكارا از مورد اخیر طرفداری كرد. در ماندگارترین تحلیل تاریخی در روح‌القوانین، منتسكیو نظر خود را در باب استقلال اشراف از بطن انتقاد دقیق از دوبو و بولَنویلیه استخراج می‌نماید. ارزیابی علمی شواهد و مدارك، به تأیید فلسفه سیاسی اعتدال او می‌انجامد و ثمرات كار علمی را در ساحت گسترده‌ی مفهوم انسجام فرهنگِ فئودال قرار می‌دهد.
موضوعات قانونی كه منتسكیو مطرح ساخته بود، بار دیگر در فضای بسیار پرتنش اواخر دهه‌ی 1780 مطرح گردید. و در حقیقت، بعدها روایت سختْ تجدیدنظر یافته «نظریه‌ی اشراف» به توكویل كمك كرد تا به دفاع جدی از نظریه‌ی لیبرالی حكومت قانون بپردازد. نكته‌ای كه اینجا باید مورد تأكید قرار گیرد، اینكه استحكام بحث قانونی منتسكیو به نظریه پیچیده‌ی گروهها در جامعه مدنی بستگی كامل دارد. این بحث در اوایل قرن نوزدهم با جذب حامیانی در سراسر طیف سیاسی، قدرت جدیدی به دست آورد؛ اما در حوزه‌ی تنگ‌تر قانون، بحث منتسكیو تأثیری فوری داشت. او تفكیك قوای قانونی را به مثابه مهاری ضروری در برابر وسوسه‌ی قدرتمندان حقیقی به زیاده‌روی از حد خود، سخت مورد تأكید قرار داد. در اینجا روش منتسكیو گویاست. او تحلیل رسمیِ تفكیك قوا را به عنوان یك اصل مطرح نمی‌كند، بلكه به جای آن، ضمن بحث مطولی راجع به قانون اساسی انگلستان، به دفاع از این اندیشه می‌پردازد. (45) اتكای متقابل نظریه قانونی و نظریه اجتماعی را نمی‌توان واضح‌تر از این نشان داد.
تلفیق طرفداری و توصیف در آثار منتسكیو خصیصه‌ی معمول اندیشه روشنگری بود؛ اما اینكه چگونه می‌توان از این هم نهشت به شكلی منطقی دفاع كرد، مطلبی بود كه هرگز روشن نشد. تنها فرض شد كه علم تجربی به طبیعت انسان، كلید ترقی نوع بشر است. با این همه، دیوید هیوم- یكی از مدافعان اصلی این طرح- در همان ابتدا به ایضاح دشواریهای منطقیی پرداخت كه تا امروز همچنان مبتلا به نظریه‌های پیشرفت اخلاقی و سیاسی است. هیوم در اثر انقلابی خود، رساله‌ی طبیعت انسان (1739-40) میان جایگاه گزاره‌های تحلیلی، تجربی و اخلاقی به گونه‌ای تمایز قائل می‌شود كه رهیافتهای متعارف در قبال فلسفه اخلاقی و سیاسی اعم از كلاسیك و امروزین، پیامدهای درهم ریختگیِ تصادفی برداشتهای كاملاً متمایز به نظر برسند. (46) هیوم در متن جذاب و ساده خود، اظهار می‌دارد كه: در هر نظام اخلاقی كه تا امروز دیده‌ام، همیشه گفته‌ام كه مؤلف تا مدتی به استدلال عادی خود ادامه می‌دهد، و وجود خدا را محرز می‌نماید یا مشاهداتی درباره امور انسان انجام می‌دهد؛ اما ناگهان از مشاهده این امر متعجب می‌شوم كه به جای كنار هم چینی معمول گزاره‌های «هست» و «نیست»، با هیچ گزاره‌ای روبرو نمی‌شوم كه با «باید» یا «نباید» مرتبط باشد. (47) هیوم مطمئن است كه این چیزی است كه همه در بحثهای روزانه انجام می‌دهیم؛ اما چرا باید فرض كنیم كه در كنار هم چینی علّی انواع مختلف عبارات، نیرویی منطقی دارد؟ هیوم این گونه بحثها را كاملاً بی‌اثر می‌سازد؛ «زیرا همان طور كه این «باید» یا «نباید» حدودی از باور یا روابط جدید را بیان می‌دارد، لازم است كه رعایت و ایضاح شود؛ و در عین حال دلیل باید ارائه شود؛ زیرا چیزی كه كاملاً غیرقابل تصور به نظر می‌رسد، آن است كه چگونه این رابطه جدید از سایر مواردِ كاملاً متفاوت با آن، قابل استنباط است.» (48)
تلویحات این نظر در حوزه فلسفه اخلاقی و سیاسی تعیین كننده است. هیوم خشنود است كه اِعمال اكید تمایز مورد نظر او میان «هست» و «باید»، میان توصیف و تجویز، با یك ضربه «همه نظامهای عامیانه اخلاق را دگرگون خواهد ساخت.» (49) صرف‌نظر از چیزی كه می‌توانیم درباره «تمایز فضیلت و رذیلت» بگوییم، نباید فرض كنیم كه اصول ما «تنها بر روابط اشیا استوارند و تلقی خردند». (50) آنها فقط بیان ترجیحات‌اند و ترجیحات وضعیت اقتدارآمیزی ندارند.
موضع هیوم عمیقاً آموزنده است. او نشان داد كه اعتقاد تا حدود زیادی مطالبه‌ای خاص است و فرضیاتی را درباره انگیزه انسان مطرح می‌سازد كه پیشتر هابز، لاك و اسپینوزا بیان كرده بودند. آنجا كه او از اسلاف خود حداقل در مورد روش فلسفی تندروتر است، همان اندیشه را به فلسفه سیاسی به مثابه یك مشاركت عقلی سرایت می‌دهد. بر مبنای شرح وظایف هیوم، فیلسوف به قدر هركس دیگر در توجیه منافع خود مقصر است. تفكر با تأثیرپذیری از تجربه آغاز می‌شود. فیلسوفِ منضبط می‌تواند پیدایش احساسات خاص اخلاقی را درباره عواقب مطلوب یا مفیدِ ناشی از پذیرش آنها توصیف نماید؛ اما نمی‌تواند اصول خاص اخلاقیی را كه باید حاكم باشد، از مبنای تفكر فلسفی توصیف نماید. «عقل بَرده احساس است و باید باشد و هرگز نمی‌تواند به جایگاه دیگری جز خدمت و اطاعت از آنها تظاهر نماید.» (51) از آنجا كه جاه‌طلبی‌های بزرگتر گفتمان خردگرایانه در حكم انكار روش تجربی است، هیوم درصدد اعمال آن به موضوعات اخلاقی و سیاسی برآمد.
اما این گزاره كه هیوم توانست از تجویزات دستوری در نوشته‌هایش كاملاً پرهیز كند، گمراه‌كننده است. تمایزی كه میان «حقیقت» و «ارزش» قائل شد، او را از منشأ بدیهی تشویش منطقی برحذر داشت. با این همه، برخی «حقیقت‌های» زندگی انسان گستره‌ای فراگیرتر از آن دارند كه بتوان نادیده‌شان انگاشت. این تنها وقتی صادق است كه باید در شرایط عدم حتمیت و ناآگاهی از پیامدهای گسترده‌تر رفتارمان تصمیم بگیریم. و باید با دیگر مردمانی همكاری كنیم كه علائق، ارزشها و تعهداتشان برای ما همیشه تا حدودی نامشخص باقی می‌ماند. همكاری با بیگانگان كاری دشوار است؛ اما بدون آن، نمی‌توانیم رشد كنیم.
هر روش یا نهادی را كه برای كمك به اداره امور سیاسی خود ایجاد كنیم، باید این «حقیقت‌ها» را ملحوظ نماید تا مصدر فایده‌ای برای ما باشد. هیوم در دیدگاههای تجدیدنظریافته خود، در تحقیق درباره‌ی فهم انسان و اصول اخلاق (1748-51)، مستقیماً به این موضوع می‌پردازد. به گفته او: «قواعدِ برابری یا عدالت كاملاً به اوضاع و شرایطی بستگی دارد كه انسان در آن قرار گرفته و منشأ و وجود خود را مدیون آن است و فایده‌ی رعایت اكید و منظم آنها به نفع عموم است.» (52) توجه كنید كه ما نمی‌توانیم بر مبنایی ماقبل تجربی بگوییم كدام قاعده مناسب‌تر است. این كاملاً به اوضاع و احوال بستگی دارد. مطابق فرض هیوم، وقتی قواعد عدالت مناسب‌اند كه جامعه نه گرفتار كمیابی مطلق و نه فراوانی مطلق باشد. كمیابی مطلق ما را به مبارزه نومیدانه برای بقای خود وامی‌دارد كه حتی باعث می‌شود «جنگ همه علیه همه» به سبك هابز هم مطلوب گردد. اگر بقای من به ناچار به قیمت حیات شما باشد، آنگاه كه خوراك من در دست شماست، این انتظار از جانب من كاملاً غیرمعقول است كه شما كوتاه بیایید. و طبق همان معیار، به هنگام فراوانی مطلق، برای هیچ یك از ما اهمیتی ندارد كه دیگری چه دارد؛ زیرا همیشه از آن چیز به مقدار زیاد برای برخورداری ما در دسترس هست. مطابق فرض، در آن ایام شاد، هر چیز دیگری هم كه برای ما مهم باشد، مالكیت شخصی آن اولویت ناچیزی دارد.
اگرچه می‌توانیم دو حدِ كمیابی و فراوانی را در سطح ملی تصور نماییم؛ اما دغدغه‌های عادی ما بسیار متفاوت است. بیشتر یا كمتر داشتن (از كالا، مزایا، وسایل رفاهی) به صورت نسبی برای ما اهمیت می‌یابد. می‌دانیم منافع خاص ما بدون مشاركت دیگرانی كه احتمالاً به تقدیر و سرنوشتمان كاملاً بی‌اعتنا هستند، قابل تحصیل نیست. برای تأمین «وسایل رفاه و ضروریات نوع بشر» به قوانین عام نیاز داریم. (53) و هنگامی كه منابع تقریباً توزیع شده است، موضوع كمتر یا بیشتر اهمیت زیادی دارد. ما می‌كوشیم منافع خود را به حداكثر برسانیم، دقیقاً بدان دلیل كه انباشت بیشتر از كالایی كه زندگی اجتماعی می‌تواند برایمان تأمین نماید، معقول است؛ اما چون می‌دانیم كه نمی‌توانیم به تنهایی رشد كنیم، تلقی ما از فرصتهای عملی باید حداقل منافع دیگران را نیز در بر بگیرد.
این موضوع در بحث مربوط به مالكیت، فكر هیوم را به خود مشغول می‌دارد. صرف‌نظر از نحوه‌ی توزیع داراییها در هر جامعه واقعی، هیوم استدلال می‌كند كه قواعد عدالت باید «سه قانون اساسی طبیعت، ثباتِ مالكیت، انتقالِ رضایت‌مندانه‌ی آن و وفای به عهد» را محترم بشمارد. (54) این «قوانین بنیانی» را می‌توان شرط حداقلی همكاری اجتماعی در میان بیگانگان دانست. اگر اوضاع اجتماعی و مادی ما متفاوت باشد، اساساً بعید است كاربردی بیابند. اگر فرض كنیم كه از نظر مادی آسیب‌ناپذیر و كاملاً مآل اندیشیم، چیزی كه اكنون استدلال عملی می‌دانیم، شكل كاملاً متفاوتی به خود می‌گیرد؛ اما برای مخلوقاتی كه همانند ما كه با منافع، ظرفیتها، تواناییها و ضعفهای فراوان و متنوع شكل گرفته‌اند، چیزی مانند «قانون بنیانی» هیوم اجتناب‌ناپذیر است.آنها را می‌توان به گونه‌ای تعدیل نمود كه با موقعیت‌های تغییریابنده سازگار گردند. ممكن است توزیع كم و بیش برابرِ مالكیت، انتقال كم و بیش رسمی مالكیت و كنوانسیونهای مختلف متضمن تحقق وعده‌ها باشد؛ اما بدون مفهوم سند، با تكیه بر قواعد و انتظارات ثابت، در حوزه عمل كار چندانی انجام نمی‌گیرد.
هیوم تصویری كاملاً موجه‌نما از مردمی ترسیم می‌كند كه در امور عادی زندگی‌شان قرین موفقیت‌اند. او انتظار زیادی از ما ندارد و ما را مخلوقاتی ناقص و دلبسته‌ی راههای آشنای انجام كار می‌داند؛ اما حبّ نفس ما را از همذات پنداری اصیل با منافع خانواده و دوستان‌مان مستثنا نمی‌سازد. ما قادر به انجام كار خوب هستیم؛ اما تمركز ما احتمالاً به دایره‌ای تنگ و محدود است. از نظر هیوم، ما وابستگیهای قوی شخصی را با بی‌اعتنایی به بیگانگان تلفیق می‌نماییم كه احتمالاً برای همه ما موضوعی آشناست.
اندیشه‌های سیاسی ما بر این عواطف طبیعی بنا می‌شود. ما قادر به درك نیاز به همكاری اجتماعی هستیم، بدون آنكه با اشتیاق و سخاوتی كه معمولاً نسبت به عزیزانمان داریم، آن را بپذیریم؛ اما می‌توانیم با خوشوقتی روشها، عرفها و نهادهایی را تأیید نماییم كه ارزش خود را در بسیاری از تعاملات عملی‌مان با یكدیگر به اثبات رسانده‌اند. تجربهْ ما را قادر می‌سازد مفهوم انتظاراتمان را بپالاییم. ما همزمان با گسترش حوزه فعالیتهای خود، مفهوم موسعی از بیعت ایجاد می‌كنیم. تفكر عملی و سیاسی ما با پیگیری منافعمان هدایت می‌شود. به گفته هیوم، اگر منافع را با اصول خلط نماییم، سرگشته می‌شویم. این عاقلانه است كه مصمم به پیگیری منافع باشیم. با توجه به بحث هیوم درباره خاستگاه اجتماعی اندیشه‌ها، تعصب از هر نوعی تا حدودی مضحك به نظر می‌رسد.
تلویحات سیاسیِ مستقیمِ موضع هیوم را نمی‌توان به سادگی توصیف نمود. اگر آن طور كه هیوم می‌گوید، عقل برده‌ی شهوت باشد، به هیچ وجه روشن نیست چگونه فلسفه انتقادی می‌تواند كاری بیش از افشای بطلان نظریات متعارف انجام دهد. این دیدگاه ما را از نظریات غیرقابل دفاع درباره وابستگی‌ها و تعهداتمان رها می‌سازد، اگرچه شاید در عمل اجباراً بپذیریم كه كم و بیش همان راه را ادامه دهیم. آنچه به دست می‌آوریم، بی‌علاقگی است نه جهت و دریافتی نه چندان بهتر از كاری كه باید بكنیم.
اما ثابت شد كه انتقادِ منفی، ابزار سیاسی بسیار مخربی است؛ مثلاً ولتر در یك رشته مقالات انتقادی، تاریخی و تفسیرهای فرهنگی و طنز كه خوانندگان زیادی داشته است، مهارتهای بسیار جنجالی خود را بر افشای پوچی موجود در بطن تعالیم مسیحیت متمركز نمود. (55) با توجه به سیل انتقادها و استهزاهای او، پیگیری خوش‌خیالانه‌ی خرد متعارف امكان ندارد. درواقع مسأله خرد متعارف دقیقاً آن است كه خزانه تعصبات و خرافه‌هایی است كه خود را گنجینه‌ی خرد اعصار نشان می‌دهد. به نظر ولتر مسیحیت شاهد زنده‌ای است بر ساده‌لوحی، جهل و ضعف مردم معمولی. مجازات یك نفر به خاطر اعتقادات مضحكش بیش از تلقی اقتدار و احترام فوق العاده برای كسی كه مدعی است نماینده تدهین شده‌ی خداوند بر روی زمین است، قابل توجیه نیست.
یكی از آموزه‌های بنیادی شخصیت‌های برجسته دوره روشنگری آن بود كه باید به علم همچون وسیله‌ی اصلاح وضعیت انسان ارج نهاد. به هیچ چیز نمی‌توان اعتماد كرد. خرد متعارف باید مورد بررسی منتقدانه قرار گیرد. علوم اجتماعی و طبیعی به بخشی از تلاش هماهنگ بشر برای بهسازی جهان تبدیل شد، حال آنكه تاریخ را خزانه اطلاعات برای تفكرات و تعمیمات بعدی و سلاحِ جنگ در برابر دیدگاهها و نظریات ریشه‌دار و ثابت تلقی نمودند.
متفكران در عمل در جهادی پیشرو درگیر شدند. بلندپروازی و اعتماد عقلی كه در این دوره به منصه‌ی ظهور رسید، قابل توجه است؛ مثلاً دیدرو و دالامبر در نمونه بی‌سابقه‌ای از همكاری فكری، از فلاسفه، دانشمندان و نظریه‌پردازان برجسته دعوت كردند تا در دائرةالمعارف عظیم خود از وضعیت جاری به شكلی بهره گیرند كه تحقیقات آینده در نتیجه‌ی بلاهت انباشته‌ی گذشته به انحراف كشیده نشود. (56) به گمان آنان، علم می‌تواند به ما كمك كند تا مسئله‌ی تعصبات‌مان را حل كنیم و آزاد شویم تا بتوانیم به طرحهایی بپردازیم كه با طبیعت و اوضاع و احوالمان همخوانی مناسبی داشته باشد.
ولتر و دیدرو هیچ یك فلسفه سیاسی نظام‌مندی تدوین ننمودند. هر دو به ضرورت اخلاقی بهبود وضعیت انسان با سلاح انتقاد كه در اختیارشان بود، پاسخ دادند. آنها به اصلاحات واقعی و نه رژیمهای آرمانی فكر می‌كردند. و این تصادفی نیست كه هر دو، حداقل تا مدتی، از آرمیدن در گرمای حمایت «پادشاهان منورالفكری» كه قدرت آن را داشتند كه پیشنهادهایشان را به مرحله عمل درآورند، خشنود بودند. همراهی ولتر با فردریك- پادشاه پروس- همچون روابط دیدرو با كاترین ملكه‌ی روسیه عمر كوتاهی داشت. این كه آنها اساساً توانستند از «استبداد روشنگرانه» حمایت نمایند، مبین فاصله‌ای مفهومی است كه آنها را از منتسكیو و هیوم جدا می‌ساخت؛ اما نقطه اشتراك همه آنها، تعهدی اصیل به اصلاحات عملی بود.

در این مواضع اساساً متفاوت، تعهد اصلی به علم به مثابه كلید رفاه انسان است. و علم را نمی‌توان به پیش بُرد مگر آنكه بتوانیم هر تحقیقی را هر چقدر هم كه برای همعصران حساسیت‌انگیز باشد، آزادانه پی گیریم. كانت در سال 1784، در مقاله «روشنگری چیست؟» مسأله را از منظر مسئولیتی كه هریك از ما برای حل و فصل سؤالاتمان داریم، جمع بندی كرد. (57) تأكید بر قضاوت و اراده انسان است، و نه بر مجموعه‌های متعارف معرفت. همه‌ی ما، صرف‌نظر از آنكه چه كسی و در كجا هستیم، در برابر نحوه‌ی اداره دنیا حداقل تا حدودی، مسئولیم. حتی یك انقلاب سیاسی موفق یا استقرار چیزی كه آن را یك قانون اساسی آرمانی می‌دانیم، نمی‌تواند ما را از مسئولیت بنیادی اعمال بصیرت انتقادی در تعاملات با یكدیگر مبرا سازد. «انقلاب خوب می‌تواند استبداد شخصی و سركوب آزمندانه یا ستمگرانه را از میان بردارد؛ اما هرگز نمی‌تواند اصلاحات واقعی را در راستای تفكر ما محقق سازد.» (58) با این همه، بدون تحقق آن اصلاحات، «اصول جدید، درست همانند اصول قدیمی، در خدمت مهار توده‌های بزرگِ فاقد تفكر قرار می‌گیرد.» (59) از نظر كانت، موضوع اصلی آن است كه باید تعهد به «آزادی برای استفاده همگانی از خرد در همه موضوعات» تضمین گردد. (60) اگرچه ممكن است استدلال ما درباره یك مناسبت خاص ناقص باشد، اما نمی‌توان استفاده از خرد را در مواقعی كه موردی غیرمنتظره پیش می‌آید، از نظر دور داشت. شاید برای فردفرد ما پیروی از مقامات منصوب راحت‌تر باشد؛ اما به گفته كانت، این طریق «كاهلی و بزدلی» است. (61) ما در برابر خود و دیگران وظیفه داریم كه هرگاه مسأله‌ای پیش می‌آید، سخت بیندیشیم. نمی‌توانیم اجازه دهیم كه عرف یا جزمیات به جای ما فكر كنند. و این گونه، راه به روی فلسفه انتقادی متمركز بر روشها و شیوه‌ها به جای علم جوهریِ ادعایی، گشوده می‌گردد.

كانت این مضامین را در سه مجلد بزرگ درباره فلسفه‌ی نظام‌مند خود، نقد عقل نظری (1781)، نقد عقل عملی (1788)، و نقد قضاوت (1790)، تدوین نمود كه هر سه با هم نقطه عطف مهمی در توسعه و تكامل فلسفه بود كه آن را رشته‌ای متمركز بر معیارهایی می‌ساخت كه انسان در درگیریهای فعال خود با جهان و با یكدیگر از آنها بهره می‌جوید. (62) همه این كتابها، نقشی اساسی در شكل‌دهی نحوه نگرش ما به خود و به ذهن‌مان دارد، اگرچه در ارتباط مستقیم با موضوعات كلاسیك در نظریه سیاسی حرف زیادی برای گفتن ندارند، اما برای خود كانت و معاصران او، روشن بود كه رهیافت او هیچ حوزه‌ای از فلسفه را نادیده نینگاشته است. كانت اعلام كرد كه «انقلابی عمیق و گسترده» را در فلسفه آغاز كرده است و در این مورد، اعتماد مؤلف نابجا نیست. (63)
مطابق فرض مقدماتی كانت، مردم به دنیا از منظر معیارهای ساختاری می‌نگرند كه الگویی را بر تجربه تحمیل می‌نماید كه در غیر این صورت، غیرقابل فهم می‌بود. این معیارها خودسرانه نیست. برای ذهنهایی كه چون ذهن ما شكل گرفته، قضیه از این قرار است كه ما از مفاهیم زمان و فضا به منظور تنظیم و تنسیق تجربه استفاده می‌كنیم. اگر به این گونه اصلاحات تمسك نجوییم، نمی‌توانیم بگوییم دنیا چگونه خواهد بود؛ اما از دریافتمان از دنیا نمی‌توانیم نتیجه بگیریم كه دنیا در حقیقت این گونه ساخته شده است. به نظر كانت برای قضاوت از دیدگاهی كه ناشی از نحوه عمل ما برای تنظیم و تنسیق تجربه نیست، نمی‌توانیم از ذهن خود به بیرون بجهیم. بنابراین بر تمایز میان آن طور كه دنیا به نظرمان می‌آید و آن‌طور كه فی‌نفسه هست، تأكید دارد.
این استدلالی در جهت شك‌اندیشی افراط‌آمیز نیست. مطابق پیش‌فرض كانت در نقد عقل نظری، علوم اجتماعی مجموعه‌ای از علوم قابل اتكا تولید نموده است؛ اما چون نمی‌توانیم دنیا را به صورت شهودی درك نماییم، معمایی فلسفی در این مورد باقی می‌ماند كه علم چگونه كسب می‌شود و منطقاً چرا باید به ادعاهایمان اعتماد داشته باشیم.
در حوزه اخلاق، موضوعات كاملاً متفاوتند. اینجا قضاوت ما درباره دنیایی اسیرِ تجربه نیست كه می‌كوشیم آن را درك نماییم. درواقع قضاوتْ ما را قادر می‌سازد به شكلی خاص و نه به شكل دیگر، با مردم رفتار كنیم. این كه ما این‌گونه قضاوت می‌كنیم، مطمح نظر ما نیست. ما همه‌ی قضاوتهای مردم را مقتدرانه نمی‌دانیم. مردم می‌توانند خود را فریب دهند و با دوستان و خانواده‌شان غرض‌ورزانه عمل كنند و از نبوغ خارق‌العاده برای توجیه خود در پیگیری منافعشان استفاده نمایند. این را ما در تجربه‌های عملی روزانه‌مان تشخیص می‌دهیم. كانت از خود می‌پرسد: ما هنگام انجام این گونه قضاوتها، احتمالاً در مورد خود چه فرض می‌كنیم؟ به رغم شواهد موجود در برابرمان كه اغلبِ مردم سخت در اشتباهند، همچنان به تلاش خود برای تمییز معقول از نامعقول و درست از نادرست ادامه می‌دهیم. وقتی از حركت بعدی‌مان مطمئن نیستیم، جز آنكه سخت بیندیشیم چاره‌ای نداریم. كانت در مقام فیلسوف می‌پرسد: آیا می‌توانیم دقیقاً بگوییم چه اتفاقی در این موارد رخ می‌دهد؟
به نظر می‌رسد این موضوعات ما را از نظریه سیاسی بسیار دور می‌سازد؛ اما اگر درباره چیزی فكر كنیم كه مطابق فرض ضمنی ما، مردم هنگام انجام قضاوتهای اخلاقی، قادر به انجام آنند، به این پرسش سوق داده می‌شود كه: چه نوع سیاستی برای موجوداتی با این تواناییها مناسب است؟ تلقی كانت از این موضوعات بسیار فنی است و پیگیری نكات دقیق‌تر نظریه اخلاقی او در اینجا امكان ندارد. با این همه، توجه دقیق به شكل قضاوت اخلاقی، كانت را به نظریات دستوری متقنی در سیاست و اخلاق متعهد ساخت. قضاوت اخلاقی مستلزم تفكر است. ما به زبان اخلاقیِ معمولمان مردم را وادار می‌كنیم كارها را به دلایلی كه به گمان ما برایشان قابل درك است، انجام ندهند. همچنین گاهی در واداشتن آنها به پاسخگویی به طریقی خاص در وضعیت‌های مشخص قاطعیت نداریم. می‌توان گفت كه همه باید راست بگویند تنها بدان دلیل كه این كار درست است. در حال حاضر باید بر شكل وظیفه و اجبار متمركز شویم. این امر در مورد همه به یك شكل صادق است. مطابق پیش‌فرض ما، همه كسانی كه به طور معمول به وظیفه خود عمل می‌كنند، قادر به انجام قضاوتهای اخلاقی‌اند. می‌دانیم كه ممكن است كارشان همیشه صحیح نباشد، اما به گمان ما قادر به انجام كار صحیح هستند. اگر به فكر انجام كار صحیح باشند، آزادند چنین كنند. بنابراین تنها با تمركز بر زبان معمول اخلاق، مردم را حداقل از برخی دیدگاهها آزاد و برابر می‌بینیم.
كانت این استدلال را در ابتدا در شالوده‌ی مابعدالطبیعه‌ی اخلاق (1785) فراروی ما نهاد، كه روایت مقدماتی نقد عقل نظری بود كه تا امروز همچنان توجه فلاسفه اخلاق را به خود معطوف می‌دارد. (64) البته این متن مختصر ولی بسیار دشوار است؛ اما برای مقاصد نظریه سیاسی، می‌توان مباحثی را از آن استخراج نمود كه او در نوشته‌های سیاسی اواخر عمر حرفه‌ای خود به كار گرفت.
اولین و اساسی‌ترین نكته آنكه اگر انسانها مخلوقاتی هستند كه می‌توانند كارهایی را با انگیزه خوب انجام دهند، پس باید آنها را عاملان مختار دانست. ما آنگاه كه جداً نمی‌دانیم چه باید بكنیم، به طور ضمنی بر استقلال خود ارزش می‌نهیم. با این نتیجه كه باید به اختیار دیگران نیز احترام بگذاریم. كانت این نكته را با قاطعیت در قالب كلام نهاد. او تأكید دارد كه: «همه موجودات خردگرا باید تابع قانونی باشند كه همه آنها و همه دیگران را هیچ گاه نه تنها یك وسیله محسوب نمی‌دارد كه همیشه در عین حال هدف نیز به شمار می‌آورد.» (65) تلویحات این امر عمیق است و در اینجا قابل پیگیری كامل نیست. می‌توانیم این را حقیقتی درباره رفتار انسان بدانیم كه قادریم برای خود اهدافی داشته باشیم. كانت از ما می‌خواهد كه بر منطقی غور كنیم كه بتواند مدعی این ظرفیت برای خودِ ما شده، اما آن را از دسترس دیگران دور نگه دارد. ما درگیر تناقضی داخلی می‌شویم. آنجا كه مثلاً گروتیوس یا لاك استدلال می‌كنند كه ما صاحب حقوق طبیعی هستیم، كانت بر این عقیده است كه ما منطقاً متعهد به تأیید اصل تقابل در تعاملات‌مان با مردم هستیم. كانت این تعهد را «اجبار قطعی واحد» می‌خواند: «تنها مطابق شعاری عمل كنید كه در عین حال بتوانید خواستار تبدیل آن به یك قانون عام باشید.» (66) موارد مختلفِ تكرار این اصل در متن از جانب كانت نباید ما را از ادامه راه باز دارد. نكته‌ای كه باید مورد تأكید قرار گیرد، اینكه قانون اخلاقی خاصی در رفتار ما عاملانِ خردگرا مستتر است. با این نتیجه كه باید آن را در مورد هر فاعلِ خردگرای قابل تصور اعمال نماییم.
جهان‌شمولی بُعد اساسی «اجبار قاطع» كانت است كه در مورد همه انسانها در همه‌جا صادق است؛ صرف‌نظر از آنكه به چه ارزشهایی معتقد باشند، او آزادی معقولِ مشمولِ قانون فراگیر را مشخصاً با چیزی مقایسه می‌كند كه آن را «پیروی از آیین دیگری» می‌خواند؛ یعنی وضعیتی كه در آن، انگیزش تحت تسلط منافع یا هیجانات خاصی قرار می‌گیرد. (67) در مورد اخیر، سبكی مؤثر را برای بحث در پیش می‌گیریم. اگر (الف) را بخواهیم، باید (ب) را پی گیریم؛ اما اگر (الف) را اصلاً نخواهیم، اجبار تأثیری بر ما ندارد. در چنین وضعیتی، اجبار به عمل همواره مشروط به هدفی است كه داریم. (اگر می‌خواهید فیلسوف شوید، آثار كانت را بخوانید؛ اگر می‌خواهید ستاره موسیقی شوید، گیتار تمرین كنید.) البته چیزی كه موضع كانت را متمایز می‌سازد، ادعای اوست كه اجبارهای مشروط بی‌معنی است، مگر آنكه حداقل برخی از اجبارها قاطع یا غیرمشروط باشند. كانت این را نكته‌ای منطقی و نه نظری درباره تجربه عادی انگیزه انسان می‌داند؛ اما درك نیروی آن، نحوه نگرش ما را به موضوعات اخلاقی و سیاسی دگرگون می‌سازد.
كانت در شالوده درباره موضوعات مشخصاً سیاسی چیز زیادی نمی‌گوید؛ اما تلویحات عجیبی در آن مشاهده می‌شود؛ مثلاً اصرار دارد كه همه باید خودمان را قانون‌گذاران «قلمرو اهداف» بدانیم. (68) این عبارت در متن، به صورت تمثیل به كار می‌رود؛ اما فرض ما باید آن باشد كه مقصود كانت آن است كه اشارات سیاسیِ ضمنی را جدی بگیریم. كانت در اثری متأخر، به سوی صلح جاودان: طرح فلسفی (1795)، نشان می‌دهد كه دورنمای فراگیر استدلال اخلاقی ما را مجبور می‌سازد كه در امور سیاسی دیدگاهی جهانی اتخاذ نماییم. (69) نكته اصلی موردنظر او این است كه تمایز متعارف میان سیاست و اخلاق پایدار نیست؛ درست همان طور كه مطابق استدلال او در شالوده، تكالیف مشروط به مقدوریت تكالیف غیرمشروط یا قاطع بستگی دارند.
به سوی صلح جاودان اثری كاملاً گویاست؛ زیرا در فردای انقلاب فرانسه نوشته شد. كانت مشتاق افكار انقلابی فرانسه و امریكا بود، اگرچه منكرِ آن است كه انقلاب وسیله‌ای مشروع برای رسیدن به آنهاست. در اینجا اگرچه استدلال او مناقشه‌انگیز است، اما مبهم نیست. اگر قرار است آن طور كه در شالوده تأكید شده، «استقلالِ اراده را اصلِ متعالیِ اخلاق» بدانیم، پس باید بپذیریم كه نمی‌توانیم از وسایل خشونت‌آمیز یا پنهان كارانه برای رسیدن به اهدافمان استفاده كنیم. تندروها هیچ‌گاه از انفعال موجود در موضع كانت كاملاً خشنود نبودند؛ اما این موضع به وضوح در راستای نظریه اخلاقی اوست.
كانت انقلاب فرانسه را در عین حال یك فرصت و یك مایه عبرت تلقی می‌كند. پیدایش دولتهای جمهوری خواه چشم‌انداز روابط بین‌المللیِ باثبات‌تر و صلح‌آمیزتر را گشود؛ زیرا دولتهای پاسخگو در برابر مردمشان، در موضعی نیستند كه سیاستهای بی‌پروایی را پی گیرند كه مصالح اساسی شهروندان را به مخاطره افكند؛ اما جنگهای انقلابی فرانسه نیز نشان داد كه جنگهای امروزین می‌تواند در حد یأس آوری مخرب و مهارشان دشوار باشد. بدین لحاظ، كانت احتیاط سیاسی و اصل اخلاق را در یك جهت می‌بیند. صلح و ثبات كه شرط اساسی فاعلان مختار برای پیگیری اهداف فراوانشان است، فی‌حده مطلوب‌اند. همچنین شهروندان می‌توانند ببینند كه خطرهای احتمالی جنگ از منافع فرضی احتمالی آن بسیار سنگین‌تر است.
كانت از تجربه انقلاب فرانسه در زمینه مردم سالاری چندان خشنود نیست. به اعتقاد او: «مردم‌سالاری به معنی اكید كلمه لزوماً استبداد است»؛ زیرا بر آنچه مدیر با ادعای نماینده‌ی اراده‌ی مردم بودن انجام دهد، قید و بندی وجود ندارد. (70) مشروعیت مردم‌سالاری نوعاً از رأی اكثریت ناشی می‌شود؛ اما اگر مجوز مردم‌سالارانه ضمانتی كافی برای چیزی باشد كه حكومت تصمیم به انجام آن می‌گیرد، دورنمای موجود در برابر اقلیت قطعاً نامطمئن خواهد بود. در مقابل، ترجیح كانت به یك قانون جمهوری است كه به «آزادی اعضای جامعه (به مثابه افراد)، ... اتكای همه به قانون واحد (به مثابه اتباع) و... برابری همه (به مثابه شهروندان) متعهد باشد» (71). تنها اگر این سه تعهد را با هم مدنظر قرار دهیم، با «اندیشه قرارداد اولیه» سازگار خواهند شد كه ضامن آن است كه با همه شهروندان فی‌حده به مثابه هدف و نه فقط وسیله‌ای در جهت خیرِ فرضیِ بزرگتر جامعه رفتار شود. (72)
كانت در این كتاب از اندیشه‌ی قرارداد اجتماعی برای توجیه پیدایش اولیه جامعه مدنی و تعهد دولتهای جمهوری به تضمین آنكه روابط بین‌الملل در حد امكان قانون‌پذیر باشد، استفاده می‌كند. كانت در استدلال خود از فدراسیون نه چندان منسجم «دولتهای آزاد»‌ و نه یك دولت جهانی حمایت می‌كند؛ زیرا تنوع فرهنگی را شرطی محدودكننده برای تشكیل نظام سیاسی مضیق می‌داند. (73) تبدیل تنوع فرهنگی به یك دولت واحد ناگزیر توسعه و تكامل «طبیعی» برخی فرهنگها را منحرف می‌سازد. تمركز قدرتی كه اقتضای چنین نظام سیاسی است، از منظر الزامات قانون جمهوری قابل توجیه نیست؛ اما شهروندان و رهبران همه‌ی دولتهای جمهوری می‌توانند مزایای قانونمندتر ساختن روابط بین‌الملل را درك كنند؛ همان‌طور كه افراد قادرند چشم‌پوشی فرضی از مزایای آزادی طبیعی را در ازای آزادی مدنی طبق قانون جمهوری دریابند.
به سوی صلح جاودان از منظر جزئیات قانونی و نهادی، چندان فراتر از اندیشه دولت جمهوری نمی‌رود. كانت درباره این موضوع، در مابعدالطبیعه اخلاق (1797)، كه از زمره آخرین آثار منتشر شده اوست، حرف بیشتری برای گفتن دارد. (74) اینجا نیز، همانند مورد انقلاب، تندروها اغلب از الگوی دولتِ كاملاً قاعده‌مند مورد تأیید كانت، سَر خورده‌اند. او اذعان دارد كه نظامهای سیاسی قهرآمیزند؛ اما می‌خواهد استفاده مشروع از اجبار را به مناسبتهایی محدود سازد كه همه فاعلان خردگرا بتوانند بپذیرند. كانت همان دستور عملی را در پیش می‌گیرد كه در شالوده شرح و بسط داده است. «هر عملی درست است مشروط بر آنكه بتواند با آزادی همه طبق قانون فراگیر، همزیستی كند یا مشروط بر آنكه طبق این قاعده حق انتخاب آزاد برای همه بتواند با آزادی همه مطابق قانون فراگیر، همزیستی كند.» (75) برداشت كانت از پیامدهای نهادی این قاعده، در حد انتظار ما جدی نیست و اغلب ترجیحات و تعصبات این دوره را منعكس می‌سازد؛ اما باید توجه كنیم كه حوزه‌ی اقدام قانونیِ اثباتی همواره به «حق اصلی[و] ذاتی متعلق به هر انسان به لطف انسان بودنش» محدود است تا آزادی و استقلال او محترم شمرده شود. (76) البته به یك معنی، اراده قانون‌گذار خودسرانه است. بنابراین وقتی راه حلی تقنینی را برای هر معمایی تحمیل می‌كنیم، باید ضمانت كنیم كه آزادی و استقلال افراد «در نتیجه انتخاب دیگری محدود نشده باشد» (77). اینكه در یك نظام حكومتی واقعی، الزامات قابل رعایت اكید است یا خیر، موضوعی است مورد اختلاف نظر بسیار. البته نكته‌ای كه باید مورد تأكید قرار گیرد، این است كه قواعد اجرایی از اهداف جوهری قابل توجیه‌ترند.
از نظریه اخلاقی كانت نمی‌توان سیاست مشخصی را استنتاج نمود. موضوعات مورد اختلاف همچنان بر جای می‌مانند و نمی‌توان در مورد آنها با توسل به اصول یا قاعده‌های بنیادی اخلاق تصمیم‌گیری نمود؛ اما آنچه ما در آثار كانت می‌یابیم، درك علنی این مطلب است كه اگر انسانها را آزاد و برابر بدانیم، نیازمند نوعی توجهند. ما نمی‌توانیم تضمین كنیم كه سیاستِ ما «صحیح» باشد؛ اما دست كم می‌توانیم دلایل‌مان را به سایر فاعلانی ارائه نماییم كه پیگیر طرحهای مختلف خود هستند. درنهایت، این جزئیات سیاسی یا نهادی نیست كه برای كانت اهمیت دارد، بلكه احترام به اختیار و حیثیت همنوعان است. از دید كانت این تعهدی غیرمشروط است؛ اما نتیجه‌اش این نیست كه همه باید همشهریانی تابع قوانینِ یكسان و دارای اعتقادات و ارزشهای یكسان باشیم. منظور آن است كه باید به یكدیگر توجهی درخور مبذول داریم، با علم به آنكه همه تلاشهای ما همواره رضایت‌بخش نخواهد بود. می‌توانیم نیاز به قوانین خاص را درك نماییم بدون آنكه لزوماً در مورد چیستی آن قوانین توافق كنیم. می‌توانیم به قدرت اجرایی قانونی كه خود انتخاب نكرده‌ایم، اذعان نماییم، مشروط بر آنكه آن قوانین به شكلی تدوین شده باشند كه آزادی و استقلال ما را محترم شمرند.
اغلب فلسفه‌ی كانت را نابترین بیان جهان‌بینی عصر روشنگری می‌دانند؛ اما جنبه‌هایی از اندیشه او به ورای فرضیات ولتر، دیدرو و دیگر فیلسوفها اشاره دارد. نظریه روشنگری بر تخصص تأكید دارد و نیازی نیست كه تخصص مورد پذیرش جمع باشد؛ اما از نظر كانت، هریك از ما باید مسئولیت اعمالمان را صرف‌نظر از عواقب احتمالی آن بپذیریم. مطابق فرض او، همه بزرگسالانی كه به طور معمول به وظیفه خود عمل می‌كنند، كاملاً از نعمت عقل عملی برای تمییز درست از نادرست برخوردارند. تخصص جایی در حوزه اخلاق ندارد. انجام كار درست یك موضوع فنی نیست. ممكن است علم ما را یاری كند كه طبیعت‌ها، ذهنها و استعدادها را به شكلهای مختلف دریابیم؛ اما علم نمی‌تواند به ما بگوید با سایر مردم چگونه رفتار كنیم. وقتی عملی را انجام می‌دهیم، آن را به تنهایی انجام می‌دهیم. بحث احاله به مرجعیت دانشمندان، كشیشان یا رهبران سیاسیِ فره‌مند نمی‌تواند محلی از اِعراب داشته باشد.
تلویحات اخلاقی و سیاسی موضع كانت برابری‌خواهی افراطی است. به رغم آنكه كانت را بی‌درنگ نظریه‌پرداز اصیل بسیار عجیبی می‌خواندند، اما پیروان امروزین وی عموماً بر احتیاط‌كاری سیاسی او تأسف می‌خورند. البته تلویحات افراطی این موضع در قرارداد اجتماعی (1762) به دقت تبیین شده است؛ این كتابِ روسو تأثیر عمیقی بر توسعه و تكامل نظریه اخلاق كانت بر جای نهاد. (78) روسو در فصل آغازین كتاب خود شجاعانه اعلام می‌دارد كه: «انسان آزاد متولد شد؛ اما همه جا در زنجیر است.» (79) او نظرات خود را درباره چگونگی پیدایش این زنجیرها به شكل بسیار كاملی در كتاب متقدمش، گفتار در باب منشأ نابرابری (1755) بیان داشته است. (80) در این كتاب قاطعانه اظهار می‌دارد كه: «اولین انسانی كه دور قطعه زمینی را حصار كشید و با خود فكر می‌كرد و می‌گفت: «این از آنِ من است»، دید مردم آنقدر ساده بودند كه سخن او را باور كردند؛ او بنیان‌گذار واقعی جامعه مدنی بود». (81) روسو جامعه مدنی را نتیجه فریب اخلاقی و سیاسی توصیف می‌كند كه معصومیت پیشین را كه حداقل انسانها را قادر می‌ساخت یكدیگر را مخلوقاتی طبیعتاً برابر بدانند، از میان برداشت.
اما معصومیت قابل اعاده نیست. روسو در قرارداد اجتماعی از خود می‌پرسد: از جایی كه هستیم، چگونه می‌توان نوعی از همكاری اجتماعی را تصور نمود كه همسانی جایگاههای اخلاقی‌مان را نمایان سازد؟ در قرارداد اجتماعی، دغدغه او كاملاً نظری است. او می‌پرسد: آیا می‌توانیم حكومت مشروع را توصیف نماییم، و نمی‌پرسد كه آیا در عمل می‌توانیم حكومتی از آن نوع را ایجاد نماییم؛ اما تجربه‌ی فكریْ روشن‌كننده‌ی تلویحاتی سیاسی است كه معاصران روسو را آزرده ساخت و همچنان نظریه‌پردازان سیاسی امروز را آزرده می‌سازد.
روسو این امر را بدیهی می‌داند كه «هیچ انسانی از اقتدار طبیعی نسبت به همنوعان خود برخوردار نیست» (82)؛ اما در عین حال می‌داند كه نمی‌توانیم به تنهایی پیشرفت كنیم. همكاری اجتماعی در همه عمر برای ما ضروری است. با این همه، شكل معمول آن در جامعه مدنی، در نتیجه تفاوتهای آشكار در ثروت، قدرت و موقعیت تحریف می‌شود. نمی‌توان یك نظام سیاسی را كه وابستگی‌های شخصی و تحقیركننده‌ی جامعه مدنی را تكرار می‌نماید، مشروع دانست. توافق در نتیجه‌ی روابط قدرت تحمیل می‌شود و روسو تأكید دارد كه: «تنها قدرت ایجاد حق می‌كند» (83). او قاطعانه اعتقاد دارد كه «در میان انسانها، هر اقتدار مشروعی باید بر پایه میثاقها استوار باشد»؛ اما نمی‌توان اجازه داد كه میثاقها از سرمشقی پیروی كنند كه همه ما با آن در جامعه مدنی آشنا هستیم، جامعه‌ای كه در آن انسانِ فقیر اجباراً شغلی موهن را از همسایه ثروتمندش می‌پذیرد.
تقابل مطلق شرط لازم برای تعهدات سیاسی الزام‌آور است. این شرطْ روسو را در موقعیتی قرار می‌دهد كه از نظریه قرارداد اجتماعی به روایت هابز و لاك فاصله دارد. او در فصل آغازین قرارداد اجتماعی برای تصریح شكل چنین توافقی، زحمت زیادی به خود روا می‌دارد؛ ولی از این فكر كه واقع‌بینانه ساختن این پیشنهاد بسیار دشوار است، هیچ ناراحتی به خود راه نمی‌دهد. او «شركت‌نامه» را روشن می‌سازد كه «اگر درست فهمیده شود، فقط در یك عبارت مختصر قابل بیان است؛ یعنی بیگانگی كامل هر همكار از خود و از همه‌ی حقوق خود در برابر كل جامعه». (84) نكته مهم آنكه «چون همه خود را مطلق می‌انگارند، شرایط برای همه یكسان است و دقیقاً بدان دلیل كه شرایط برای همه یكسان است، به نفع هیچ یك نیست كه شرایط را برای دیگران دشوار سازد.» (85) مطابق استدلال روسو، برابری مطلقْ استبداد را تصورناپذیر می‌سازد؛ زیرا هیچ‌كس نمی‌خواهد محدودیتهایی را بر خود تحمیل كند.
بنابراین تعهدِ تأسیسی روسو برای شكل‌دهی حكومت، توافقی عادی نیست. مسلماً از منافع شخصی مضیق یا بقای اجتماعی انگیزه نمی‌گیرد. روسو در متنی گویا، تصمیم واقعی خود را برای كنار گذاشتن دولت طبیعت به عنوان تحولی تقریباً غیرمنتظره مطرح می‌كند و به صورت گذرا خاطرنشان می‌سازد كه: «به گمان من، انسان به نقطه‌ای می‌رسد كه در آن، موانع حفظ او در دولت طبیعت بزرگتر از قدرتی است كه هر انسان برای حفظ خود در آن دولت دارد.» (86) ساكنان دولت طبیعتِ روسو، بدون آنكه بر اثر نیاز مبرم به پیش رانده شوند، فقط با وضعیتی روبرو هستند كه در آن مسائل عملی مانع برخورداری كامل از آزادی طبیعی‌شان می‌گردد. آنها برای بهبود وضعیت‌شان برانگیخته شده‌اند، ولی این به بهای آزادی‌شان نیست.
در مقابل، كاری كه می‌كنند مبادله آزادی طبیعی، كه در آن اقدامات توسط غریزه و تمایل به آزادی معنوی تعیین می‌گردد، با «ندای وجدان» است كه «جای تكانه مادی را» می‌گیرد. (87)
امكانات جدیدی ایجاد شده است. اكنون انسان می‌تواند بر شالوده‌ی اصول عمل كند. مالكیت كه در دولت «آزادی طبیعی، تنها بر زور یا حق نخستین متصرف مبتنی است»، در دولت مدنی بر «سند قانونی» قرار می‌گیرد. (88) از همه مهمتر، چیزی كه انسان به دست می‌آورد، «آزادی معنوی است كه به تنهایی او را ارباب خود می‌سازد؛ زیرا تحت حاكمیت شهوت بودن، در حكم بردگی است، حال آنكه اطاعت از قانونی كه انسان برای خود تجویز می‌كند، آزادی است.» (89)

بنابراین دفاع روسو از مفهوم خودمختاری شخصی به قدر دفاع كانت قدرتمندانه است، اگرچه شكل زبان مورد استفاده، آن چنان استحكامی ندارد. زبان روسو در این متن، همانند جاهای دیگر، فریبنده است. اگرچه در ابتدا می‌خواست از اهمیت انتقال از دولت طبیعت به جامعه مدنی بكاهد، اما خود را به چیزی در حد تغییر اخلاقیِ طبیعت انسان متعهد می‌سازد. در این میان، مخاطرات زیادی وجود دارد. روسو همیشه به وضوح نمی‌گوید كه از دید حكومت، این به چه معناست؛ اما باید توجه كنیم كه زبان فضیلت بیش از حدی كه هابز پیش‌بینی كرده بود، موجد مداخلات تهاجمی است. باید به یاد داشت كه هابز همواره گمان می‌كرد طبیعت انسان ثابت است و نیاز به مدیریت دارد. روسو زندگی با كیفیت بهتر را هدف معنوی می‌داند و از آن دفاع می‌كند.

نوآوریِ بنیادین روسو در برداشت او از معنای پیگیری یك هدف است. او میان «اراده شخصی» هریك از ما به عنوان فرد، با شماری از منافع خاص كه آشكارا ما را از یكدیگر جدا می‌سازد، و «اراده عمومی» كه همه‌ی ما به عنوان شهروند در آن شریكیم، تمایز قائل می‌شود. (90) روسو خاطرنشان می‌سازد كه ممكن است همه ما تمایلی «طبیعی» به اولویت دادن به منافع شخصی خود و بهره‌برداری از تعهد عمومی شركاءمان داشته باشیم؛ اما این دیدگاه «ملت را به نابودی سوق می‌دهد» (91). و از آن مهمتر، در وهله اول، به تضعیف بعد اخلاقی تمایل به جامعه مدنی نیز می‌انجامد. روسو در متنی معلوم الحال بر اولویت اخلاقی و نه صرفاً محتاطانه‌ی تعهد عمومی بر تعهد شخصی تأكید می‌ورزد. به گفته او: «برای آنكه پیمان اجتماعی یك متن توخالی نباشد، در آن تعهد به طور ضمنی تلویح شده- تلویحی كه به تنهایی می‌تواند به همه‌ی دیگران نیرو بخشد- كه هركس از اطاعت اراده عموم سربپیچد، از جانب همه مردم مجبور بدین كار خواهد شد، كه معنایی جز این ندارد كه او مجبور خواهد شد كه آزاد باشد...» (92) این تعهد شرط برخورداری ما از خودمختاری است؛ زیرا در غیر این صورت، همچنان اسیر نابرابری از نظر ثروت، موقعیت و قدرت می‌مانیم. توافقات قراردادی در هر چارچوب دیگر، «مضحك، مستبدانه و دستخوش منتهای سوءاستفاده است.» (93) به گفته روسو، اگر هدف را می‌خواهیم، بهتر است وسیله را بخواهیم. در این ضمن، معمایی را ایضاح نمود كه در بطن همه سیاستهای گَشتاری قرار دارد.
ادعاهای مشخص روسو برای «اراده عمومی» شگفت‌انگیز است؛ مثلاً اظهار می‌دارد كه: «اراده عمومی همیشه محق است و همیشه به خیر عمومی متمایل است؛ اما ضرورتاً تصمیمات مردم همیشه در همان حد درست نیست» (94)؛ بنابراین اگرچه مضحك است كه بگوییم شاید ترجیحات مضیق ما نادرست است، اما كاملاً ممكن است كه در ارزیابی از منافع مشترك به خطا رفته باشیم. اصطلاح «اراده عمومی» تأثیری گمراه كننده بر جای می‌گذارد. سؤال مهم این نیست كه ما مردم در حقیقت چه تصمیمی می‌گیریم، بلكه این است كه آیا نهادها و روشهای ما دربردارنده‌ی منافع عینی جامعه است؟ دغدغه ما شناسایی خیر عمومی است، به نحوی كه مورد شناسایی همه مردم درست‌اندیش نیز باشد. مسلماً از ما خواسته نمی‌شود چیزی بگوییم كه در حد یك عقیده یا یك ترجیح‌‌ِ بی‌اهمیت باشد. همان‌طور كه روسو این نكته را اظهار می‌دارد: «ما همواره چیزی را می‌خواهیم كه دارای فایده باشد، اما همیشه آن را تشخیص نمی‌دهیم.» (95) «اراده عمومی» اصطلاح روسو برای چیزی است كه او آن را حقیقت زندگی می‌داند و آن، این است كه در هر جامعه، یك نفع عمومی عینی وجود دارد. مسلماً این، عقیده‌ای غالب نیست.
تمایز میان «اراده عمومی» و «اراده همه» به نظریه روسو لحنی تندروانه می‌دهد كه در نظریه جریان اصلی روشنگری وجود ندارد. (96) «اراده عمومی» بر عقیده عادی پیشی می‌گیرد. با این همه، باید آن را با اِعمال عقلِ عملی به طریق معمول درك كرد. همچنین برای روسو مهم است كه چیزی برای جامعه مناسب شمرده شود كه بر اراده و نه هیچ چیز دیگر متكی باشد. روسو در تمییز چیزی كه «باید» از چیزی كه «نباید»، به آموزه‌ی نیازهای اساسی انسان متشبث نمی‌شود؛ اما مسائل بزرگ همچنان باقی می‌ماند. اینكه چگونه باید «اراده عمومی» را تمییز داد و چه كسی را می‌توان تجسم آن تلقی كرد، موضوعی است كه برای ثبات مشروعیت سیاسی ضرورت دارد؛ اما هنگامی كه به راستی حیرانیم، روسو معیاری روشن برای كمك به ما ارائه نمی‌دهد.
روسو خوب می‌داند كه ممكن است «اراده عمومی» مجوزی برای اقتدارگرایی تلقی شود و در متون متعدد مشخصاً به مقابله با اعتراضات فرضی برمی‌خیزد؛ مثلاً تأكید دارد «برای آنكه اراده عمومی به راستی همان چیزی باشد كه باید باشد، لازم است هدف و ماهیت آن عمومی باشد؛ باید از همه نشأت گرفته و برای همه اعمال شود؛ و وقتی در جهت هدفی خاص و محدود قرار گیرد، صحت طبیعی خود را از دست بدهد؛ زیرا هنگام قضاوت درباره چیزی كه برای ما خارجی است، اصل صحیحِ بی‌طرفی را نداریم كه هادی ما باشد.» (97) «اراده عمومی» مبین اراده حاكم مردم است. این نسخه‌ای برای حكومت نیست. روسو اجرای سیاست و بیان سیاست را حوزه‌های كاملاً مجزای فعالیت می‌داند. «اراده عمومی» همان چیزی است كه بعدها یكی از خوانندگان آثار روسو، یعنی جان رالز، «ساختار بنیادین جامعه» توصیف نمود. (98) خود روسو از تصویر نظم حقوقی استفاده می‌كند. و البته قوانین احكام كلی‌اند كه بر همه شهروندان بدون تمایز، قابل اعمال است.
در موقعیت مردم‌سالارانه‌ای كه روسو مجسم می‌كند، اقتدارگرایی در نگاه اول، غیرقابل فهم به نظر می‌رسد. اگر «اراده عمومی حدودِ میثاقهای عمومی را پشت سر» نگذاشته و شهروندان به راستی «زندگی نامطمئن و متزلزل را با حیاتی بهتر و امن‌تر جایگزین كرده باشند»، در آن صورت مشكل بتوان دریافت كه چگونه ممكن است شهروندان از تحمیل اقداماتی كه شرط لازم برخورداری‌شان از مزایای جامعه مدنی است، شكایتی منطقی داشته باشند. (99)
روسو آشكارا بر قابل پیش‌بینی بودن و ثبات ناشی از نظام حقوقی ارج می‌نهد. در حقیقت می‌توانیم قابل پیش‌بینی بودن و ثبات را برای همكاری اجتماعیِ مؤثر در میان بیگانگان اجتناب‌ناپذیر بدانیم؛ اما زبان مورد استفاده‌ی روسو برای دفاع از نظام حقوقی به ورایِ اندیشه‌ی چارچوبِ اجرایی گسترش می‌یابد. او مجموعه مشخصی از قوانین و نه قوانین رسماً باثبات را در ذهن دارد. در نهایت، او به برابری و استقلال كه تجویز خاص او را شكل می‌دهد، تعهدی استوار دارد. وی خواستار یك نظام مدنی است كه فضیلت بتواند در آن شكوفا گردد، البته نه فضیلتی كه فقط ما را قادر سازد كم و بیش موفق شویم.
دودلی روسو در قبال این موضوع، بار دیگر از زبان مورد استفاده او آشكار می‌گردد. روسو به رغم استفاده از اندیشه‌ی اراده به مثابه معیار مشروعیت سیاسی، معتقد است: «چیزی كه خوب و مطابق نظم است، براساس ماهیت چیزها و مستقل از توافق انسانها چنین است.» (100) چیزی كه باید «اراده عمومی» شمرده شود، باید لازمه‌هایی را ارضا نماید كه فراتر از صرف حقیقت است. در متنی دیگر، مجدداً می‌گوید: «بدون تردید عدالتِ جهانی وجود دارد كه تنها از عقل نشأت می‌گیرد.» (101) اینها شرایطی است كه اگر قرار باشد «اراده عمومی» اقتدار یابد، باید محقق گردد.
البته استدلال كاری است كه انسانها می‌كنند؛ اما همه‌ی استدلالهایشان قابل اعتنا نیست. روسو برخی پادمانهای اجرایی مشخص را تصریح می‌نماید كه باید رعایت شود. او تأكید دارد كه اگر «قرار باشد عدالت میان انسانها اجرا شود، باید متقابل باشد.» (102) و چون «وقتی همه مردم قوانینی را برای همه مردم وضع می‌كنند، این مردم تنها با خود تعامل دارند»، پس باید فرض كنیم كه این موجودیت آگاه، یعنی «مردم»، نمی‌تواند سازمندانه استبداد را بر خود اعمال نماید. (103) در وضعیتی آرمانی، همه اینها ممكن است وجود داشته باشد؛ اما روسو می‌داند كه افرادِ جائزالخطا قضاوت می‌كنند. خواستنِ چیزی خوب برای حكومت، با شناسایی آن كاملاً یكی نیست. همان طور كه روسو این نكته را به سبك معماگونه‌ی معمول خود بیان می‌دارد: «افرادْ خوب را می‌بینند و آن را رد می‌كنند؛ عموم مردمْ خوب را می‌خواهند، اما آن را نمی‌بینند!» (104) او به صراحت خاطرنشان می‌سازد كه «هر دو در یك حد نیازمند هدایت‌اند» (105).
معمای رهبری سیاسی را نمی‌توان صریح‌تر از این بیان كرد. ما همه گرفتاریم و نمی‌دانیم چه بكنیم. روسو به ما می‌گوید كه برای سؤال اساسی ما پاسخی وجود دارد: آیا ممكن است «یك اصل مشروع و مطمئن حكومت وجود داشته باشد كه انسان را همان طور كه هست و قانون را همان طور كه می‌تواند باشد،، هدایت نماید؟» (106) چگونه می‌توان در این حالت كه گرفتار روابط پیچیده اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و شخصی هستیم، مطمئن شویم به پاسخی قابل دفاع دست یافته‌ایم؟ اكثریت ساده كافی نیست؛ زیرا ممكن است نماینده چیزی بیش از «اراده همه» نباشد. شاید یك نفر یا یك گروه برگزیده از زمره ما «اراده عمومی» را درك نموده باشد؛ اما از كجا بدانیم؟ به نظر می‌رسد كه روسو ما را تا مرز یك حكومت مردم‌سالار آرمانی هدایت نموده و سپس بازگشته و می‌گوید كه احتمالاً در عمل موفق نیست.

راه حل روسو عمق معضل را آشكار می‌سازد. او می‌گوید: «برای كشف قوانین جامعه كه تناسب بیشتری با كشور داشته باشد، باید هوش برتری باشد كه بتواند هیجانات انسان را درك نماید بدون آنكه آنها را احساس نماید، قرابتی با طبیعت ما نداشته باشد اما آن را كاملاً بشناسد، شادی او مستقل از شادی ما باشد اما شادی ما را دغدغه خود سازد، از انتظار در منتهای زمان برای افتخاری دور خشنود باشد، و در یك دوره سخت كار كند تا در دوره دیگر از ثمرات آن برخوردار گردد. لازم است خدایی باشد تا قانون را برای انسان وضع نماید» (107). چیزی كه او توصیف می‌كند، قانون‌گذاری آگاه به سبك كلاسیك و برخوردار از قدرتهای فراانسانی اما كاملاً فاقد منافع و هیجانات دنیوی است. او تردیدی ندارد كه «ملتها، مانند انسانها، تنها در جوانی آموزش‌پذیرند؛ با گذشت زمان غیرقابل اصلاح می‌شوند.» (108) قانون‌گذارِ مسئولِ ایجاد حكومتی آرمانی، باید برای «تغییر ماهیت انسان، و تبدیل او كه به خودی خود تماماً كامل و تنهاست، به جزئی از یك مجموعه بسیار بزرگتر، به طوری كه همان فرد متعاقباً از آن به یك معنی زندگی و وجود خود را دریافت دارد» آماده باشد. (109)

این وظیفه‌ای جسارت‌آمیز و فراتر از اندیشه آغازین قرارداد اجتماعی است كه وعده داد كه «انسان را آن گونه كه هست» بپذیرد. (110) روسو پیشنهاد می‌كند: «بنیان‌گذار هر كشور باید ساختار انسان را تضعیف نماید تا آن را تقویت كند، و وجود جسمانی و مستقلی را كه همه از طبیعت دریافت داشته‌ایم، با وجودی معنوی و اجتماعی جایگزین نماید.» (111) وقتی روسو بر مقتضیات راهبردی ایجاد حكومت تمركز می‌نماید، لحن متن آشكارا تغییر می‌كند. ماكیاولی حضوری تا حدود زیادی هادی دارد. اكنون روسو از تأكید بر انفكاك میان دنیای سیاست كه آن را می‌شناسیم، و آرمانی كه می‌توانست تنها به دلیل فشار سنگین عادت و عرف از آن ما باشد، خشنود است. او مخالفت دوگانه گزینه‌ها را به سبك ماكیاولی ارائه می‌نماید. بدین ترتیب «هرچه قدرتهای طبیعی به زوال و یا نابودی نزدیكتر باشند و هرچه قدرت اكتسابی آنها قوی‌تر و پایدارتر باشد، نهاد اجتماعی مستحكم‌تر و كامل‌تر است.» (112) زبان مشوق بی‌رحمی سیاسیی است كه فرسنگها از دغدغه آغازین روسو با حقوق سیاسی فاصله گرفته است.
نباید فرض كنیم كه روسو قرارداد اجتماعی را برنامه‌ای می‌دانست كه باید به مرحله عمل درمی‌آمد. در مقابل، كاری كه می‌كند، انتقاد سرزنش‌بار از دنیای سیاست قرن هجدهم فرانسه است كه در آن، فرهنگ روشنگری ظاهر آراسته‌ای بر انحراف توجه از یك بیماری سیاسی و اخلاقی اساسی‌تر فراهم می‌آورد. او اصرار دارد «برای آنكه ملتی نوخاسته اصول عاقلانه سیاست را درك كند و از قوانین اساسی سیاستمداری پیروی نماید، باید معلول را از علت بازشناسد؛ روح اجتماعی كه باید ثمره‌ی نهادهای اجتماعی باشد، می‌بایست بر تأسیس آن نهادها نظارت نماید؛ انسان باید قبل از پیدایش قانون، چیزی شده باشد كه همان نتیجه قانون است.» (113)
اما خوانندگان معاصر روسو چندان محتاط نبودند. و در متن، اندرزهایی عملی هست كه به نظر می‌رسد اندرزهای متعارف سیاسی باشد. او بحثهایی راجع به اَشكال قانونی دارد كه منتسكیو و درواقع درك صریح این حقیقت را به خاطر می‌آورد كه «همه اشكال حكومت مناسبِ همه كشورها نیستند.» (114) به نظر می‌رسد اینها همه موضوعی برای تفكر سیاسی عملی باشد. با این همه، چیزی كه به چشم می‌آید، مشغله فكری او با فرهنگ، و نه اشكال قانونی یا نهادی است. بدین لحاظ «وقتی می‌بینیم كه در میان سعادتمندترین مردم دنیا، دسته‌هایی از زارعان زیر درخت بلوط به تنسیق امور دولت مشغولند، و همیشه هم عاقلانه عمل می‌كنند، آیا می‌توانیم از ظرافت دیگر ملتها احساس نفرت نكنیم كه از این مقدار مهارت و كاردانی استفاده می‌نمایند تا خود را در عین حال مشهور و منفور سازند؟» (115) نخبگان عصر روشنگری دشوار می‌توانند از تصویری كه روسو ترسیم نموده، احساس خشنودی كنند.
پیوند میان تحول سیاسی و تجدید اخلاقیِ‌ اساسی، روسو را حتی از تندروترین همعصرانش دور می‌سازد. او با بی‌قیدی از اندازه دولت امروزین و تأثیر عظیمی كه به زودی بر همه جنبه‌های شیوه زندگی خواهد داشت، بی‌خبر است. پیشنهادهای گسترده‌ای كه خواستار تحقق آنهاست، فضایی برای حكومتی عمیقاً تأثیرگذار ایجاد می‌كند؛ مثلاً اذعان دارد كه یك «دادگاه ممیزی» با عنوان «حَكَم نظریات مردم» لازم خواهد بود. (116) او علاقه چندانی به اصرار متعارف لیبرالها بر تمایزی میان امور عمومی و خصوصی ندارد و قاطعانه اظهار می‌دارد كه: «انفكاك اخلاقیات یك ملت از اهداف مورد احترامش بی‌فایده است.» (117) بنابراین هركس كه به تغییرات اخلاقی و سیاسی جداً علاقه‌مند باشد، به ناچار باید اقداماتی راهبردی را كه خشنودی شهروندان را تضعیف می‌نماید، تأیید نماید. به گفته روسو: «نظر انسانها را اصلاح كنید، اخلاقشان به خودی خود منزه خواهد شد.» (118) به نظر روسو، این حركتی صرفاً نفاق‌آمیز است كه هدفی را بدون وسایل مناسب تحقق آن، تأیید كنیم و اگرچه او تنها طرحی از نهادهای ممكن را برای حكومت آرمانی موردنظر خود عرضه می‌نماید، اما آنها در ورای دورنمای حوزه سنتی سیاست گسترش می‌یابند.
خوانندگان امروز از پیشنهاد روسو برای ایجاد دینِ مدنی آزرده می‌شوند. (119) اگرچه روسو می‌كوشد چشم‌انداز آن را به اصول جامعه‌پذیری محدود سازد، اما زبانش شهادتی است به دین سكولار كه در چارچوب جامعه كثرت‌گرا عمیقاً تعیین‌كننده خواهد بود. باید به خاطر داشت كه روسو گمان می‌كرد او از سیاست در مقیاس كوچك و روبرو دفاع می‌كند كه در آن همخوانی با اصول اساسی مسلم شمرده می‌شود؛ اما خوانندگان او دیدگاهش را ستودند و خواستند فرانسه را دگرگون سازند. همین كه تعالیم روسو را با مقتضیات جوامع بزرگ سازگار ساختند، عناصر شوم نظریه او نیز برجستگی بیشتری یافت. با این همه، اینها تنها بعد از تجربه آشوبهای انقلابی آشكار شدند. انقلاب فرانسه در سال 1789، در سخت‌ترین شرایط، تخیلات سیاسی حامیان و مخالفان را به یك شكل گسترش داد. قرارداد اجتماعی به متنی برای تفسیر حادثه‌ای تبدیل شد كه روسو احتمالاً نمی‌توانست با آن روبرو شود. در ضمنِ این فرایند، درسهای عمیقی درباره حدود امكانات سیاسی فراگرفته شد.

پی‌نوشت‌ها:

1.Baruch Spinoza,Ethics,trans.Andrew Boyle(London:Dent,1970)
2.Ibid,pp.63-4.
3.Ibid,p.63.
4.Ibid,p.63
5.Ibid,p.126
6.Ibid,p.187
7.Ibid,p.187
8.Benedict de Spinoza,The Political Works,ed.A.G.Wemham(Oxford:Clarendon Press,1958)
9.Bruce Headock, An Introduction to Historical Thought(London:Edward Arnold,1980)
10.Benedict de Spinoza,The Political Works,pp.124-47
11.Ibid,p.125
12.Ibid,p.127
13.Ibid,p.127
14.Ibid,p.129
15.Ibid,p.129
16.Ibid,p.131
17.Ibid,p.131
18.Ibid,p.133
19.Ibid,p.133
20.Ibid,p.133.
21.Ibid,p.133.
22.Ibid,p.137
23.Ibid,p.137
24.Ibid,p.441
25.Ibid,p.441
26.Ibid,p.261.
27.Ibid,p.261
28.Ibid,p.261
29.Ibid,p.263.
30.Francis Bacon,The Advancement of Learning,ed.G.W.Kitchen(London:Dent,1973)
31.Pierre Bayle,Historical and Critical Dictionary,ed.Richard H.Popkin(Indianopolis:The Bobbs-Merrill Company,1955)
32.Pyrrho
33.Caniceus
34.Agrippa
35.Sextus Empiricus
36.La Mothe le Vayer
37.Jean la Placette
38.Titus Livy
39.Bayle,Ibid,p.49
40.Montesquies,The Spirit of Laws,ed.Anne M.Cohler,Basic C.Miller and Harold S.Stone(Cambridge:Cambridge University Press,1989)
41.Ibid,p.xliii
42.Ibid,p.21
43.Dubos
44.Boulainvilliers
45.Ibid,pp.156-66
46.David Hume,A Treatise of Human Nature,ed.Ernest C.Mossner(Harmondsworth: Penguin Books,1969)
47.Ibid,p.521
48.Ibid,p.521
49.Ibid,p.521
50.Ibid,p.521
51.Ibid,p.462
52.David Hume,Enquiries Concerning the Human Understanding and the Principles of Morals,ed. L.A.Selby-Bigge(Oxford:Clarendin Press,1066),p.188
53.Ibid,p.195
54.David Hume,A Treatise of Human Nature,p.578
55.Voltaire:Political Writings,ed.David Williams(Cambridge:Cambridge University Press);Philosophical Letters,ed.Ernest Dilworth(Indianapolis:Bobbs-Mirrill,1961);The Age of Louis XIV,trans.Theo Cuffe(Harmondsworth:Penguin Books,2006)
56.Diderot,Political Writings,ed.John Hope Mason and Robert Wokler (Cambridge: Cambridge University Press);and Jean Le Rond d`Alembert,Preliminary Discourse to Encyclopedia of Diderot,trans.Richard N.Schwab(Indianapolis:Bobbs-Merrill,1963)
57.Immanuel Kant,An Answer to the Question:What Is Englishtenment?,in his Practical Philosophy,ed.Mary J.Gregor (Cambridge:Cambridge University Press,1996),pp.15-22
58.Ibid,p.18
59.Ibid,p.18
60.Ibid,p.18
61.Ibid,p.17
62.Immanuel Kant,Critique of Pure Reason(London:Macmillan,1929);Critique of Practical Reason, in Immanuel Kant,Practical Philosophy;and Immanuel Kant,The Critique of Judgement,trans.J.C.Meredith(Oxford:Clarendon Press,1953)
63.Immanuel Kant,Critique of Pure Reason,p.25
64.Immanuel Kant,Groundwork of the Metaphysics of Morals, in his Practical Philosophy,pp.41-108
65.Ibid,p.83
66.Ibid,p.73
67.Ibid,p.58
68.Ibid,p.59.
69.Immanuel Kant,Toward Perpetual Peace: A Philosophical Project, in his Practical Philosophy,pp.315-51
70.Ibid,p.324
71.Ibid,p.322
72.Ibid,p.322
73.Ibid,p.325
74.Immanuel Kant,The Metaphysics of Morals, in his Practical Philosophy,pp.363-603
75.Ibid,p.387
76.Ibid,p.393
77.Ibid,p.393
78.Jean-Jacques Rousseau,The Social Contract,trans.Maurice Cranston(Hamondsworth:Penguin Books,1968)
79.Ibid,p.49
80.Jean-Jacques Rousseau,The Social Contract and Discourses,trans.G.D.H.Cole(London:Dent,1968),pp.143-229
81.Ibid,p.192
82.Jean-Jacques Rousseau,The Social Contract,p.53
83.Ibid,p.53
84.Ibid,p.60
85.Ibid,p.60
86.Ibid,p.59
87.Ibid,p.64
88.Ibid,p.65
89.Ibid,p.65
90.Ibid,p.63
91.Ibid,p.64.
92.Ibid,p.64
93.Ibid,p.64.
94.Ibid,p.72
95.Ibid,p.72
96.Ibid,p.72
97.Ibid,p.75
98.john Rawls,A Theory of Justice(Oxford:Oxford University Press,1972),p.9
99.Jean-Jacques Rousseau,The Social Contract,p.77
100.Ibid,p.80
101.Ibid,p.80.
102.Ibid,p.80
103.Ibid,p.81
104.Ibid,p.83
105.Ibid,p.83
106.Ibid,p.49
107.Ibid,p.84
108.Ibid,p.88
109.Ibid,p.84
110.Ibid,p.49
111.Ibid,pp.84-5
112.Ibid,p.85
113.Ibid,pp.86-7
114.Ibid,p.124
115.Ibid,p.149
116.Ibid,p.174
117.Ibid,p.174
118.Ibid,p.174
119.Ibid,pp.176-87

منبع مقاله :
هداک، بروس، (1391)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول