به سوی درکی نو از زمان

نویسنده: تروند برگ اِریکسن
برگردان: اردشیر اسفندیاری

سازماندهی زمانی نو

اصول راهبانه‌ی "بِنِدیکت" (1) از آغاز سال 500 میلادی هم زمان کار و هم زمان نیایش را در اوقات ثابتی از روز معین کرد. غرض از این قانون استفاده‌ی عقلانی از وقت و ممانعت از اتلاف بیهوده‌ی آن بود، زیرا شیاطین و ارواح خبیثه کسانی را می‌توانستند فریب دهند که به کاری مشغول نبودند. بِنِدیکت قانون نظام سربازان را در جامعه‌ی راهبان به اجرا درآورد.
یکی از تأثیرات رشد تجدد این بود که ادراک زمانی در شهر و روستا دو چهره‌ی متفاوت به خود گرفت. در روستا هنوز آهنگ طبیعت متعارف بود. در شهر زمانی مکانیکی و مصنوعی آمد و رفت مردم را رهبری می‌کرد. اما به خاطر داشته باشیم که تا پایان قرن گذشته اکثریتِ جمعیتِ اروپا در روستاها زندگی می‌کردند. در اسکاندیناوی تا سال 1600 میلادی از تقویم‌های اولیه، که تخته پاره‌ای بود که خطوط و علائم مخصوص روی آن ترسیم می‌کردند، استفاده می‌شد. در این تقویم حتی روزهایی که خاص دوران پیش از مسیحیت در نروژ بود، ثبت می‌شد. در شهرها پیروی از زمان مکانیکی به عنوان یک ضرورت هرچه بیشتر مطرح می‌شد. زمان مکانیکی هم سرنوشت و هم اَبدیت را با توجه به واقعیت می‌فهمید و هر آنچه را بر واقعیت استوار نبود، کنار می‌زد. به زبان ساده‌تر، واقعیت را جایگزین سرنوشت و اَبدیت می‌کرد. زمان مکانیکی بخشی چون تولیدی ماشینی و بخشی چون اندازه‌ای ذهنی نگریسته می‌شد. به علاوه زمان مکانیکی تمام معناهای متافیزیکی "مابعدالطبیعی " را گم کرده بود و به صورت اندیشه‌ای کاملاً بشری و یا به زبان دیگر به یک اختراع تبدیل می‌شد.
موسیقی نوعی از هنر است که بیش از هر چیز با زمان و جلوه‌های زمانی وجه مشترک دارد. در این عرصه، هم حرکت خطی وجود دارد و هم دَوَرانی، هم وزن و هم تپش، هم ویژگی‌های عددی و ارقامی و هم خصوصیات حسی و اثیری. در جهان پیشامُدرن به‌ هارمونی‌های موسیقی به مثابه نیرویی افلاکی و نظم‌آفرین نگاه می‌کردند. موسیقی همچنین با زمان خویشاوند بود، زیرا هر دو آفریننده‌ی نظم بودند. زمان به گردش ستارگان و حرکات ضروری گنبد افلاک گره خورده بود.
در سنّت فیثاغوری، موسیقی چون جام جهان‌نماست و پاره‌های پراکنده‌ی هستی با زخمه‌ها و نغمه‌های آن به هم وصل می‌شود. موسیقی از یک جهت تقسیمی از تواترهای زمان است. هم موسیقی و هم زمان و هم مکان را می‌توان به مثابه تناسب‌های ریاضی توصیف کرد. عجیب نیست که فیثاغوریان اولین گروهی هستند که رابطه‌ی نزدیک میان ریاضی زمان و مکان را کشف می‌کنند. به عبارت دیگر رابطه‌ی نزدیک میان تناسب‌های عددی و هندسی، گالیله، کُپرنیک، دکارت، کپلر و‌ های گنس از جمله نظریه پردازان رشته‌ی موسیقی بودند که سهم به سزایی در شناساندن زمان و مکان دارند. تئوری زمان و موسیقی به طور همزمان استقلال خود را نسبت به دین اعلام کردند.
بعدها نغمه‌هایی که از آلات موسیقی شنیده می‌شد، از موسیقی نهایی که با کالبد بشر و هستی سرشته شده بود، اهمیت بیشتری پیدا کرد. این تغییر نگرش در عرصه‌ی زمان نیز حادث شد، یعنی زمان معین و قابل سنجش از حادثه‌ی آخرت و اَبدیت بی مُنتهای ستارگان مهمتر شد. مترونوم دستگاهی است که سرعت نواختن یک نُت را در موسیقی معین می‌کند. در سال 1815 از طریق این دستگاه ساده، صنعت زمان سنجی و فن موسیقی همدیگر را پیدا کردند.
نزد "دانته" و بسیاری دیگر از اندیشمندان مسیحی، موسیقی یکی از نشانه‌های اَبدیت بود. در بهشت زمان مشهود و مشروط تبدیل به حرکت‌ها و طنین‌های لاهوتی و بی نقص می‌شود. تناقض نهفته در "موسیقی اَبدیت" این بود که ما چگونه می‌توانستیم موسیقی‌ای را تجسم کنیم که عاری از تداوم، شدت و وزن باشد؟ این تناقض کمترین تشویشی در روحانیان به وجود نمی‌آورد. و یا این مدعا که موسیقی تنها صورتی بود که می‌شد با آن در بهشت وقت خود را گذراند. زمانی زیبا، پاکیزه، متوازن و روشن. "آدام" اهل "فولدا" (2) در سال 1490 میلادی می‌گوید: "موسیقی همان فلسفه‌ی حقیقی است. مراقبه‌ای مدام و بی مُنتهاست بر فراز مرگ. "آدام" تصور می‌کند همان طور که در مناظره‌ی افلاطون درباره‌ی سقراط (3) روح فلسفی و آزاده مشق مرگ می‌کند، بشر نیز در همین جهان می‌تواند سعادت ملکوتی را به مدد موسیقی به وجود بیاورد.
خطوطی که الفبای موسیقی را بر آن می‌نویسند در سال 1500 میلادی یعنی همزمان با پیروزی زمان مکانیکی وارد ادبیات موسیقی می‌شود. در عصر نوزایی حرکت در موسیقی بیشتر بیانگر وضعیت روحی- ضربی و شاد، غمگین، آرام- بود تا ادراکی حسی از جریان زمانی لاهوتی. نظریه‌های فیثاغوری به موسیقی ویژگی‌های افلاکی و مابعدالطبیعه بخشیده بود. اما در عصر رُنسانس دقت و محاسبات سرمایه داری تجاری همه جا حتی تئوریهای موسیقی را تسخیر می‌کرد و به همان نسبت که از متافیزیک می‌کاست، به روان شناسی می‌افزود.
نگرش آغاز دوران تجدد هنوز مخالفت خود را نسبت به مکانیک به طور وضوح اعلام نکرده بود. مردم از تعقل و هماهنگی اجزاء یک ساعت در شگفت می‌شدند. از ساعت به عنوان الگو برای دولتی سازمان یافته که رهبری آن به عهده‌ی ساعت سازان بود، استفاده می‌شد. طبق نوشته‌های "آنتونیو دی گووِرا" (4) هم ساعت و هم رهبر یک کشور موظف بودند که انضباط لازم را در جامعه برقرار کنند و مردم را حول هدفی مشترک گرد آورند. در دوران حد فاصل لوتر و ناپلئون در سراسر قاره‌ی اروپا رؤیای داشتن رهبری عادل و آگاه که بتواند زندگی سیاسی- اجتماعی مردم را آن چنان رهبری کند که یک ساعت ساز بر ساعتش نظارت دارد، همیشه وجود داشته است. "فریدریش کبیر" اغلب این استعاره را برای هنر اداره‌ی یک کشور به کار می‌برد.

در همین زمان قیاس میان رهبر و ساعت به گونه‌ای دیگر که همان نظارت خردمندانه‌ی پروردگار بر نظم طبیعت بود، تقویت می‌شد. "ساعت ساز" خالق طبیعت و رهبر خردمند را به هم گره می‌زد. پیش از دوران رُمانتیک بشر درک روشنی از تفاوت میان مکانیسم و اُرگانیسم نداشت. مردم تصور می‌کردند که مکانیسم چیزی جز اُرگانیسمی ساده نیست. تجسم ترکیبی هماهنگ و قانونمند از چرخ دنده‌هایی که در محورهای گوناگون می‌چرخیدند ولی در نهایت مسیر یگانه‌ای را دنبال می‌کردند، نوید مدینه‌ای فاضله را می‌داد که همان جامعه و حاکمیت مُدرن بود.

بعدها رُمانتیک‌ها بر علیه استعاره‌ی ساعت طغیان کردند، به این دلیل که ماشین عرصه را بر آزادیهای فردی محدود کرده بود. تجسم اینکه بشر چرخ دنده‌ای متحرک در جامعه‌ای منظم باشد، کسی را وسوسه نمی‌کرد. در خلال جنگ‌های اصلاح طلبانه که حاکمیت‌ها در آشفتگی به سر می‌بردند، بشر می‌توانست نظم ساعت را آرزو کند. اما رُمانتیک‌ها نسبتاً به چنین جامعه‌ی دقیق و نظم یافته‌ای رسیده بودند. به همین خاطر رؤِیای آنها به زودی نقش بر آب شد. فریدریش شیلر (5) (1805- 1759) از نماد ساعت به عنوان تصویر ترسناک بشری تکه تکه شده و در بند که چیزی جز تکرار یکنواخت چرخ دنده‌ها نبود، استفاده می‌کرد. وقتی بعدها کارل مارکس (1883-1818) از ماشینی دولتی حرف می‌زند که می‌بایستی درهم شکسته شود، غرضش ساعت و لوکوموتیو یا فردی چون "اسپینینگ جنی" نیست، منظور مارکس درهم شکستن حاکمیت انحصاری ساعت سیاسی بود.
هم در نگرش نسبت به طبیعت و هم در نگرش سیاسی استعاره‌ی ساعت آفریننده‌ی آن را مجسم می‌کرد که مسئولیت همه چیز را به تنهایی به عهده داشت. چرخ دنده‌ها نمی‌توانستند خود را اصلاح و تعمیر کنند. آنها به نیرویی مافوق خود وابسته بودند. استعاره‌ی ساعت در راستایی دموکراتیک کاربرد نداشت. این استعاره باید به زودی به مثابه آخرین پژواک عقیدتی، قدرتی سیاسی- مرکزی که ساعت‌های سلطنتی معرف آن بودند، فهمیده می‌شد. به همین خاطر ساعت‌های گران قیمت بهترین هدیه‌ای بود که از یک حاکم به حاکم بعدی می‌رسید. آنان که می‌توانستند پیشرفته‌ترین ساعت‌ها را به دیگری هدیه بدهند، لیاقت خود را در نظم دادن به دولت اثبات می‌کردند.
شتابزدگی در جهان معاصر بعضاً وابسته به زمان سنج‌های دقیقی بود که تأخیر، فی البداهگی و تردید را نمی‌پذیرفتند. زمان پختگی و تأمل تنها در بعضی از حرفه‌های خاص فرا رسیده بود و یا به طور استثنا منحصر به افراد انگشت شماری می‌شد. استفاده‌ی دقیق هنرمندان از ساعتهای شب و روز مرز آنها را از کارگران عادی جدا می‌کرد. در سرگذشت نامه‌هایی که "جیورجیو واساری" در سال 1550 راجع به هنرمندان نوشته بود، به خوبی دیده می‌شود که افراد استثنایی قصد داشتند که آزادی هنر را با تظاهر به تسلط بر زمان خویش به دیگران نشان بدهند. آنها در روز می‌خوابیدند و شب‌ها تا صبح بیدار بودند.
حساسیت دادن تازه به ادراک زمانی در عصر باروک موضوع‌هایی چون مرگ و زوال پذیری را بار دیگر مطرح کرد. هر جایی که می‌خواستند مرگ را مجسم کنند، تصویری از ساعت- و خصوصاً ساعت شنی- را ارائه می‌دادند و بر بی رحمی و تهاجم زمان به زندگی فرد بیش از نظم آفرینی آن تأکید می‌شد. در عصری که اَبدیت دیگر سرپناهی اَمن نبود و بیرون از زمان سنگری به نام جاودانگی وجود نداشت، زمان قدرتی شیطانی به دست آورده بود. دین زدایی در عرصه‌های مختلف جامعه تمام راه‌ها را بر بشر بسته بود و زمان را به حرکتی تبدیل کرده بود که همواره و سرانجام به مرگ ختم می‌شد.
همچنین در تاریخ نگاری مُدرن به جای تقسیم تاریخ بر اساس سلسله‌ها و دوران‌ها و یا تکیه بر ویژگی‌های فردی یک عصر تقسیم دیگری معمول شد. در سال 1600 مردم تاریخ را بر اساس قرن می‌شمردند و ویژگی‌های فردی هر دوران تنها در برهه‌ی گذار از قرنی به قرن دیگر موضوع بحث بود. شاعران و فیلسوفان در سال 1790 به دیدار قرنی می‌رفتند که سرشار از تهدید و امکانات تازه بود.
در این دوران یگانه ارزش برجای مانده از جهان پیشامُدرن درک مضمونی زمان بود. احساس مردم از پایان یک قرن مثل لحظه‌ی گشایش یک نمایشگاه است، و از ذخیره کردن جایی برای اجرای سنّت‌ها از آن جهت لذت می‌بردند که به درک واقعیت دیگری سوای آنچه که مُدرن است، تعلق دارد. مردم هنوز مبدأ سالشماری را تولد مسیح می‌دانند، زمینه‌های انتخاب ظهور خدا در وجود مسیح به عنوان مرکز تاریخ، اشکال تفکری نیمه فراموش شده است که تنها اهل فن از آن آگاهی دارند.
حال زمان چون یک قانونمندی زمینی که نه محتوی هدف و نه دارای فرمانده‌ای بود، به فکر مردم خطور می‌کرد. در این عالم مُدرن تاریخ به مثابه چیزی مطلقاً زمینی و ساخته‌ی بشر درک می‌شد. انتظار برای روز قیامت و یا سپیده‌ی حاکمیت هزاره به ترس و دلهره نسبت به آینده استحاله یافت. حادثه‌ای که در این زمان اتفاق می‌افتاد، تخلیه و تهی شدن متقارن گذشته و آینده از مضمونهای الهی و ماوراء الطبیعی بود. ابهام و بی معنایی آینده تبدیل به تعبیری تردیدآمیز نسبت به گذشته به مثابه سلسله‌ای از حوادث مشروط و اتفاقی می‌شود. و یا به عکس بشر سعی می‌کند تا گذشته را به قصد ایجاد پنداری از آینده که بشری و نظارت پذیر باشد، حفظ کند.
در خلال حکومت ناپلئون تأسیس سلسله‌ای از موزه‌های مختلف شروع شد که در عصر ما حالتی مبالغه آمیز به خود گرفته است. امروز هر چیزی که قدیمی است نگهداری می‌شود، و اشتیاق تأسیس موزه واکنشی نسبت به سرعت فزاینده‌ی تحولات فنی و اجتماعی است. همچنین می‌تواند آرزویی ناخودآگاهانه برای کسب آن تقارنی باشد که در ورای گرفتاریهای بی حدّ و حصر به وجود می‌آید. بشر با ردیف کردن، نظم دادن، بایگانی و ثبت گذشته تلاش می‌کند که برآوردی از آینده داشته باشد و حقیقتی را بیابد و آن را جایگزین معنایی ماوراء الطبیعی کند که در عصر حاضر از دستش داده است.

زمان جهان و زمان زندگی

"هانس بلومِنبرگ" (6) که اهل آلمان و مورخ تاریخ عقاید است در سال 1986 در کتاب "زمان زندگی و زمان جهان" به بررسی دره‌ی هولناکی می‌پردازد که میان زمان عام و توقف ناپذیر جهان و فرصت کوتاه بشر برای زیستن گسترده شده است. بلومِنبرگ در بسیاری از کتابهایش به گذشتن و هدرشدن زندگی بشر در زمان و مکانی بی انتها و شرح اندوهی که با وضعیت زندگی بشر معاصر سرشته شده، می‌پردازد.
"بلز پاسکال" می‌گفت: زندگی بشر شبیه خیزرانی است که می‌توانی هر زمان اراده کنی، آن را بشکنی. هم پاسکال و هم بلومِنبرگ به تُردی و شکنندگی زندگی بشر می‌اندیشند، که در عین همین ویژگی به طور معجزه آسایی او را در تمامی خلقت مستثنی کرده است؛ تنها به این دلیل که بشر به ضعف و شکنندگی خود، آگاه است. به نظر بلومِنبرگ توسعه‌ی زمان و مکان در علوم طبیعی جدید همراه با بی اهمیت گشتن زندگی بشر که پیامد اضمحلال عالم ربانی بود، از سرنوشت واقعی ما پرده برگرفته است. این افشاگری روشن می‌کند که چرا در طول تاریخ این همه نیرو برای خلق معنا و آفرینش حقیقت به کار رفته است. خلاصه بگویم: تمام این توان و نیرو به کار گرفته شده تا آن تصادف ژرفی که هستی بشر را پیش می‌برد، پوشانده شود.
شاید بلومِنبرگ در توصیف خود از تجدد حق داشته باشد، اما زمانی که قید می‌کند ادراک مُحال انگارانه‌ی مُدرن همیشه به مثابه تهدیدی ناخودآگاه وجود داشته است و به تولید معنای فلسفی، علمی و دینی الهام بخشیده است، یقیناً به خطا می‌رود. بلومِنبرگ تصور می‌کند که بی معنا شدن بشر به وسیله‌ی تجددانگاری در زمان و مکانِ جهان، افشای نهانی حقیقتی اَبدی درباره‌ی جایگاه ما در افلاک است. در پرتو این حقیقت تمامی انسان شناسی فلسفی و دینی گذشته تبدیل به پوششی ایدئولوژیک خواهد شد. اما دلیلی بر این مدعا وجود ندارد که یک دوران بلند می‌تواند تقدم وجودی "هستی شناسانه" نسبت به یک دوران کوتاه داشته باشد و یا مادامی که بشر در عالم خود، خویشتن را مرکز می‌پندارد، تصور بر خطایی است. به نظر بلومِنبرگ، ادراک حسی، فردی و مستقیم بشر از جهان که زمینه‌ای برای اَعمال و افکارش می‌شود، یا به عبارت ساده‌تر، مفهوم "عالم فرد" به مثابه مکان خویش- آن چنان که اِدموند هوسرل و ماتین هَیدِگر آن را معنا می‌کنند، ادامه‌ای است از همان پوشش قدیمی زمان کوتاه و شکننده‌ی زندگی بشر در مقابل عمر اَبدی وقفه ناپذیر و اَبَرقدرت جهان. اراده‌ی طبیعت به نیازها، معیارها، دلایل و اهداف و اغراض بشر توجه نمی‌کند.
آخرین تلاش بشر برای دفاع از پندارهای ضروری و کهنسال و سلاحی که او در برابر تهدیدهای بی معنایی عینی از آن سود می‌برد، همان ادراک حسی و بنیادی است که مفهوم "عالم فرد" را تشکیل می‌دهد. پس از آنکه اسطوره‌های دینی و تخیّلات متافیزیکی افشا شد، آخرین سکوی پرش بشر به سوی تعالی و تنها امکان برتری طلبی‌های افلاکی او همان "عالم فرد" شد.
مارتین هَیدِگر در فلسفه‌ی معاصر تلاش می‌کند که با پرده برگرفتن از ساختارهای زندگی روزمره، از معنی آفرینی‌های بشر دفاع کند. عالم روزمره‌ی فرد دقیقاً همان ادراک حسی و غیرتحلیلی در نگرانی‌های خُرد روزمره است. بلومِنبرگ مدعی است که تنها دیدگاه‌ها و باورمندیهای ساده‌ی عالم فرد- یا به عبارتی اِدراک حسی- می‌تواند موقتاً برای کسانی معنا بیافریند که به پوچی‌ها و بی معنایی‌های عینی پشت می‌کند. بشر نمی‌تواند آن چنان که هَیدِگر عمل می‌کند، با برجسته کردن فی البداهگی و اِدراک حسی به مثابه عالم واقعی فرد از چنگال اَبَرقدرت واقعیت بگریزد.
هَیدِگر تلاش می‌کند که به طور بنیادین میان زمانِ زندگی و زمانِ عالم مرز بِکَشد تا بتواند حقیقت و معنا را نجات بدهد. او از به رسمیت شناختن اَبَرقدرت جهان سر می‌پیچید. در عوض هَیدِگر حقایق اَساسی و نزدیکی را که جایگزین کردن بشر در زمان و مکانی بی مُنتها به دست آورده است، به قیمت بینش‌های افشاکننده‌ی سرنوشت بشر، برجسته می‌کند. مخالفت ورزیدن با اَبَرقدرتی چون "زمانِ عالم" به معنی مخالفت کردن با کشفیات تازه‌ی علوم طبیعی است. زمان عالم نسبت به نیازهای فردی بشر بی تفاوت است. زیرا با مرگ فرد عمر جهان به پایان نمی‌رسد. آگاهی نسبت به دره‌ی هولناکی که میان زندگی کوتاه فرد و عمر بی مُنتهای جهان وجود دارد، هسته و کانون ادراکی دردناک و مُدرن شده است. بلومِنبرگ می‌گوید: ما باید قبول کنیم به همان صورت که به عنوان آدمی منفرد در نامُنتهایی زمان گم شده‌ایم، در بی انتهایی مکان نیز گم می‌شویم.
بلومِنبرگ می‌گوید: یگانه راه حلّ برای هر فرد آن است که زوال پذیری خود را صبورانه تحمل کند و انتظارات فکری‌اش را کاهش دهد. او با توضیح بالا، مکانی در حدّ فاصل بودا (7) و ساموئل بکت برای خود دست و پا می‌کند. لغزش بلومِنبرگ در این است که جمع بندیهای علوم طبیعی معاصر را تا حدّ نگرشی اَبدی ارتقاء می‌دهد و حتی برای یکبار نیز به این موضوع نمی‌پردازد که پُرسش بشر و مطالبه‌ی فکری به ظاهر بیهوده‌اش از کجا ریشه می‌گیرد. بلومِنبرگ باور ندارد که زمانِ عالم و زمانِ زندگی می‌توانند شانه به شانه و در کنار هم به حیات خود ادامه دهند، بلکه ترجیح می‌دهد که وجه نخستین را یک وهم و دیگری را واقعیتی استوار بنامد.
بویژه از جانب کشفیات تازه‌ی علوم بر آنچه که بلومِنبرگ بر آن انگشت می‌گذارد، یعنی فاصله‌ی هولناک میان زمانِ عالم و زمانِ زندگی تأکید شده است. علوم پیشرفته‌ی عصر ما نسبت به دوران سرآغاز تجدد در عرصه‌هایی چون زمین شناسی، زیست شناسی و انسان شناسی بیشتر به کاوش در افق‌های زمانی عظیم پرداخته است تا به واحدهای زمانی کوچک مثلاً باستان شناسان با واحدهایی چون هزار و ده هزار سال سروکار دارند، در حالی که کمترین واحد محاسبات زمین شناسی چندین میلیون سال است.
"تولمین" و "گودفی اِلد" راجع به "کشف زمان" در علوم جدید به درستی سخن می‌رانند. به این صورت که در همه جا بشر فرآیندها و تاریخ حیات را در جایی کشف کرد که بر اندیشه‌ی پیشامُدرن مبنی بر خلق الساعه بودن واقعیت خط کشید. طبیعت پیوسته در حال دگرگونی بوده و در عین حال دارای تاریخی است. "تاریخ طبیعت" در سال 1700 میلادی هم تفکرات ارسطو راجع به اَبدیت طبیعت و هم عقاید مسیحیت درباره‌ی خلق الساعه‌گی طبیعت را مردود کرد.
عمر هستی حدود 12 میلیارد سال است. کهکشان شیری که منظومه‌ی ما در آن واقع شده است، 10 میلیارد سال عمر دارد. تلسکوپها امواجی نوری را ثبت کرده‌اند که بیش از 8 میلیارد سال پیش منتشر شده است. عمر منظومه‌ی شمسی 4 میلیارد سال است و قدیم‌ترین فسیل، جانوری را نشان می‌دهد که 600 میلیون سال پیش می‌زیسته است. علوم طبیعی تا گذشته‌های بسیار دور کشفیات خود را گسترش داده است.
دایناسورها 70 میلیون سال پیش از صحنه‌ی زمین محو شدند و اولین پستانداران 63 میلیون سال پیش به وجود آمدند. به عبارت دیگر ما انسانها آخرین حلقه‌ی زنجیر خلقت هستیم. موجوداتی که از نظر زیست شناسی به ما همانند هستند، برای نخستین بار 50 هزار سال پیش به وجود آمدند. در قیاس با این فواصل زمانی، حیات یک فرد لحظه‌ی گذرایی است که به حساب نمی‌آید. شاید از این جهت بلومِنبرگ حق دارد که می‌گوید فاصله‌ی عظیم میان زمان زندگی فرد و زمان حیات جهان جایی به اندیشه‌های خودبینانه‌ای که بشر را کانون و هدف خلقت می‌داند، نمی‌دهد.
تکامل در ساعت‌های مکانیکی مفهوم زمان را نیز دگرگون کرد. سرانجام دستگاهی پیدا شد که می‌توانست تواتر زمان همگونی را توضیح بدهد، که نظریه‌های فیزیکی و ریاضی سالها راجع به آن بحث کرده بودند. ماشین‌ها مفهومی از زمان برگشت ناپذیر و صوری، و تواتری از پاره‌های سنجش پذیر و غیروابسته به ما ارائه دادند که بی دخالت حوادث واقعی به پیش می‌تازند. مفهوم زمان مطلق نیوتنی در کتاب "اصول فلسفی و طبیعی ریاضیات" (1687) مُلهم از تکامل فنی ساعت‌ها بود. زمان شبیه یک خط است و تمام پاره‌های آن به هم همانند هستند. به علاوه چون خط انتزاعی و مجرد است، زیرا خط مستقل از هر شیئی و جدا از هر مضمون تداوم می‌یابد و از بشر به عنوان نظاره گر نیز مستقل و جداست. تجریدات نیوتن نگرش تازه‌ای است به رابطه‌ی میان زمانی جهان و زمانِ فرد.

گروهی از محققان علوم طبیعی چون "نیکولاس دُاورسمه" (8)، "اونگلیستا توریچلّی" (9) و "اسحاق بارو" (10) کماکان برای توضیح زمان از خط- به عنوان تصویری فراگیر- استفاده می‌کردند. نیوتن گمان می‌کرد که زمان همگون و خطی همان زمان ریاضی است و خود را تنها بر این شکل زمان به عنوان یگانه شکل ممکن، متمرکز کرده بود. نیوتن تصور نمی‌کرد که در کنار زمان ریاضی می‌توان ادراک زمانی و مفاهیم زمانی دیگری نیز وجود داشته باشد. با وجود این، او از طریق استعاره‌ها و تعاریفی که برای زمان ریاضی به کار می‌برد، اشکال دیگر زمان را حدس می‌زد. یقیناً "زمان مطلق" یکی از مهمترین عرصه‌های خاص پدیده‌ی زمان است. بدون آگاهی از زمان ریاضی استفاده از مفهوم زمان در علوم طبیعی مُدرن غیرممکن بود، اما باور به زمان ریاضی به عنوان یگانه شکل زمان و یا حقیقی‌ترین صورت آن، غیرفلسفی‌ترین نگرشی است که می‌توان تصور کرد.

به ویژه از نیوتن به خاطر جدا کردن زمان از تمام حوادث و توصیف آن به مثابه جریانی مستقل و غیرمشروط انتقاد شده است. تصور و تجسم کردن یک جریان مشروط به تواتر زمان است و بدیهی است که بدون چیزی که زمان از کنار آن بگذرد، ادراک ناپذیر است. ارسطو مدعی بود که زمان مشروط به ماده است و رابطه‌ای است میان چیزها، به همان صورت که مکان رابطه‌ی بین چیزها است. نیوتن می‌خواست که از نظریه‌ی ارسطو پا فراتر بگذارد و آن را اصلاح کند، اما او شروط ارسطو یعنی "جریان همگون" را به استعاره‌ی مرکزی زمان خود وارد کرد. لایب نیتس می‌گوید: "بدون حوادث، زمانی وجود ندارد. " و به این طریق از ارسطو به عنوان معرف عقل سلیم دفاع می‌کند.
ساده انگاریهای ناب نیوتن، در نظراتش درباره‌ی آخرت روشن می‌شود، آنجا که ریاضیات به مثابه انتظار چیزی نبود توصیف می‌شود. مورد دیگری از یکسونگریهای نیوتن در فرضیات او درباره‌ی زمان مطلق به مثابه زمان حقیقی خود را نشان می‌دهد. اما آشفته فکریهای نیوتن در محاسبات او راجع به روز آخرت آشکارتر می‌شود. تنها ضعف دانش مانع می‌شود که بگوییم احکام نیوتن درباره‌ی موجود طبیعی نیز به اندازه‌ی نظراتی که او در کتابهای "اصلاحیه بر سالشماری پادشاهی باستانی" و "نظارت بر پیامبری دانیال و رستاخیز یوهان قدیس" در خصوص الهیات و تاریخ ارائه می‌دهد، یکجانبه است.
در علوم معاصر اغلب یکسونگری و چشم فروبستن بر دیگر روشها یگانه خطری بود که مانع کشف حقیقت می‌شد. نیوتن میان زمان زندگی و زمان جهان تفاوتی نمی‌بیند، زیرا او گمان می‌کند که یگانه واقعیت همان زمان جهان است. اینکه نیوتن به خود زحمت نمی‌دهد که راجع به ادراکات زمانی روزانه‌ی خود و رابطه‌اش نسبت به خط ریاضی چیزی بگوید، قابل فهم است. اما او حتی قادر به مشاهده‌ی این موضوع نیست که زمان تاریخی نوعی از زمان است که ویژگی خود را دارد. به همین خاطر او دست به محاسبه‌های ساده لوحانه‌ی تاریخی می‌زند و از الهیات چنان با قطعیت حرف می‌زند که گویی دارد یک مسئله‌ی ریاضی را حلّ می‌کند.
یک چشمه از کارهای عجیب نیوتن یا به عبارتی قاطی کردن عقل و بی عقل‌های او این بود که وقتی ریاضیدان اسکاتلندی "جان ناپیر" (11) در سال 1614 جدول کامل لُگاریتم را کشف و منتشر کرد، این دو مصمم شدند با استفاده از آن زمان حادثه‌ی قیامت را به طور دقیق پیش‌بینی کنند و به این طریق پاپ بزرگ روم را به ابلیسی که در کتاب مقدس وصف آن رفته بود، تشبیه کنند. نیوتن و جان ناپیر زمان زندگی را به عنوان یک واقعیت منکر می‌شوند و در عوض تلاش می‌کنند ساخته‌های فکری خود را به ریاضیات تحمیل کنند. نتیجه‌ی چنین تقلایی چیزی جز ناکامی پیش بینی‌های آنها نبود. پیش بینی‌های نیوتن درباره‌ی روز قیامت حماقت محض بود، به همان صورت که استراتژی ناپیر برای سرنگونی کلیسای پاپ هم انتخابی بی جا بود. اما کارهای این دو بی شباهت به گفته‌های بلومِنبرگ نیست، زیرا او نیز تصور می‌کند که یگانه واقعیت همان زمانِ جهان است. اگر نیوتن و بلومِنبرگ به زمان تاریخ و زمان زندگی به طور همزمان توجه داشتند، شاید به عرصه‌ای پهناورتر از ریاضیات محض می‌رسیدند.
هستی در فلسفه و علوم کلاسیک اَبدی و نظم آن پایدار و جاودانی بود. تغییری که به چشم همگان می‌آمد، همان حرکت یکنواخت و مکرر بود. وابستگی به زمان و یا به عبارت دیگر "در زمانی" مربوط به سوخت و ساز جسم فرد می‌شد. بشر به عنوان جسم، فناشدنی ولی طبیعت اَبدی و ماندگار بود. مسیحیت بخشی از تفکر یونانیان راجع به نظم اَبدی جهان و باور به مخلوق بودن آن را به ارث برد. طبیعت شکل مادی تفکر پروردگار بود. چنین طبیعتی نمی‌توانست تغییر و تکامل بیابد. هم ارسطو و توماس اکوئیناس، و هم افلاطون و سَنت اگوستین معتقد به ثبوت و اَبدی بودن انواع بودند.
فاصله گرفتن از این افکار در چند مرحله صورت پذیرفت. دوربین گالیله نشان داد که ستارگان تغییرپذیرند. سالها پیش، دانته دلواپس لکه‌های سطح ماه بود، زیرا این لکه‌ها نشانه‌ی آن بود که واقعیت‌های ماوراء الطبیعی دارای کمال مطلق نیستند. در قرن هفدهم بسیاری مدعی بودند تشکیل قشر بیرونی زمین نتیجه‌ی فرآیندی پیوسته و طولانی بوده است. گروهی از زیست شناسان نسبت به احکام ارسطو راجع به اَبدی بودن انواع انتقاد می‌کردند و نظرات داروین (12) درباره‌ی تکامل انواع را منطقی می‌دانستند. به همین خاطر مردم متوجه شدند که زمان کلید اصلی طبیعت است. مردم به جای اینکه تاریخ را در پرتو تکرار اَبدی طبیعت بنگرند، از این پس طبیعت را در پرتو تکامل تاریخی مشاهده می‌کردند و به جای "تحقق طبیعت" از اصطلاح "تاریخ طبیعت" استفاده می‌کردند و به این شیوه نگرش تکاملی به عنوان کلیدی جهانشمول تأکید می‌ورزیدند.
در زمان کانت (1755) اندیشیدن به این مسئله که تمام هستی به عنوان نتیجه‌ی نسبتاً تصادفی از یک فرآیند طولانی طبیعی می‌باشد، محتمل بود، طوری که یک انفجار عظیم جایگزین داستان آفرینش می‌شد. در نتیجه جهان و آنچه که در آن بود، موضوعی برای مطالعات تکاملی می‌شد. زمین شناسی، ستاره شناسی، زیست شناسی، گیاه شناسی، و تاریخ بشر پهنه‌ای گسترده برای علم تکامل شدند. همچنین سیاست و اخلاق به عنوان تولیداتی تکاملی به حساب آمدند.
به علاوه زمان خود را به منزله‌ی توضیح اصلی بنیادی جایگزین اَبدیت کردند. از این پس علّت‌ها به عنوان معنای درونی در ذات چیزها مخفی نبودند، بلکه بیرون از چیزها در تواتر آن حرکاتی که آنها "چیزها" را احضار کرده بودند، وجود داشت. توضیح علیّت به شیوه‌ی تازه و پیروزیهای آن از دیگر عواملی بود که سبب شد رابطه‌ی میان زمان و اَبدیت بیشتر تغییر کند. در دانش پیشامُدرن علل درونی، اصول صوری و اَبدی بودند. در دانش مُدرن علل بیرونی را به ترتیب زمانی و بر اساس حرکت آن می‌شد نظم داد. اما اگر بشر می‌خواست تمام آن هستی‌ای را که در گذشته در اَبدیت جا داده بود در زمان بگنجاند، ناچار بود که آن را به طور چشمگیری تداوم ببخشد.
نخست به عمر جهان چند هزار سال، کمی بعد چند صدهزار سال و سرانجام میلیونها سال افزوده شد تا به این طریق برای فرایندهایی که به هستی شکل بخشیده بودند- مثل منظومه‌ی شمسی، طبیعت و تکامل بشر- جای کافی فراهم بشود. کانت اولین کسی بود که از عمر چند صد میلیونی هستی سخن گفت. نظریه‌ی کانت درباره‌ی عمر جهان، پیشاهنگ نظریه‌ی موسوم به "بینگ بنگ" است. اگر قرار بود همین نیروهایی که امروز عمل می‌کنند نظم و تنوع طبیعت بی جان و جاندار را با خود حمل کرده باشند، آنگاه نمی‌توانست این همه از چند هزار سال قبل که در مقیاس عمر جهان لحظه‌ای به حساب می‌آید، شروع شده باشد. "جیمز‌هاتن" (13) زمین شناس، تلاش کرده است تا بر اساس چنین شروطی تغییرات قشر زمین را توضیح دهد.
تحقیق در این باره با محاسبه‌ی دقیق مدت زمانی که لایه‌های گداخته‌ی زمین به سردی گراییده بود، شروع شد. گسترش تاریخ طبیعت نخست به عنوان سلسله‌ای از تحقیقاتی که مکمل یکدیگر بودند، روی داد. با کشف رادیواکتیو در سال 1826 و شناخت خاصیت تشعشعات هسته‌ای عناصر مختلف، استدلال علوم انکارناپذیر شد. از آن پس بشر توانست با دقتی شگفت آور به عمر مواد جاندار و بی جان دست یابد و با محاسبه‌ی مدت زمانی که تعداد نوکلوئیدهای یک عنصر معین و سپس اشعه‌ی رادیواکتیوی آن به نصف می‌رسد، نشان دهد که از عمر هستی میلیونها سال می‌گذرد.
همه چیز تغییر می‌کند. برخلاف باور دموکریت (14) و لوکرس حتی اجسام اولیه (اتم‌ها) نیز دستخوش دگرگونی‌اند. تشعشعات هسته‌ای به بشر زمان سنجی دقیق و طبیعی عرضه کرد تا با آن دورانهای زمین شناسی را به دقت اندازه بگیرد. بشر برای نخستین بار در اواسط سده‌ی بیستم به ساعت کربنی "c14" دست یافت که با آن می‌توانست عمر موجود زنده را تعیین کند. روش دیگر برای اندازه گیری عمر اجسام استفاده از تخلیه‌ی اتمی به عنوان یک معیار بود. اما تخلیه‌ی اتمی در درجه‌ی اول باید با ماده‌ی جانداری که بشر از عمر آن آگاه بود، سنجیده می‌شد.
نهایتاً مشکل با استفاده از جنگل‌های کاج کهنسال در آمریکا حلّ شد. در آنجا توانستند با ثبت دوایر تنه‌ی درختان در طی چندین دوران عمر 6000 ساله‌ی آنها و دگرگونی‌های اقلیمی در طول این سالها را تشخیص دهند. فرآیندهای تخلیه‌ی رادیواکتیویته به مسیر زمان و بازگشت ناپذیری آنکه بخشی پُرسشی علمی و بخشی معمایی فلسفی است، مدد رساند.

واقعیت را می‌توان شمرد، سنجید و توزین کرد

تکامل پیوسته‌ی زمان سنج‌های دقیق در غرب به پدیده‌ای جهانشمول‌تر که بسیاری آن را "گرایش به وجه کمّی واقعیت" نامیده‌اند، گره خورده است.
در مرحله‌ی گذار از قرون وسطی به دورانهای بعد، عرصه‌های بیشتری از زندگی به زیر سلطه‌ی اعداد و یا به عبارتی ریاضیات درآمد. تنها آنچه که بتوان شمرد، اندازه گرفت و توزین کرد، به عنوان واقعیت پذیرفته می‌شد. در علوم، صنعت، بازرگانی، و روابط اداری، عدد به عنوان پشتوانه‌ی عینیت فرمانروایی بیشتری یافت. زبان بین المللی در قرون وسطی، لاتین بود. در عصر جدید ریاضیات زبان مشترک جهان شده بود. این تغییر چشمگیر خصوصاً به این خاطر بود که تنها معیار گذشته "کیفیت" بود، ولی اکنون "کمیّت" برای مردم عُمده شده بود.
سازماندهی سرمایه‌های بزرگ و جمعیت انبوه شهرها مشروط به آگاهی و تسلط کامل بر زبانی ارقامی بود. این زبان که چون ابزاری نمادین خود را به طور مؤثری نشان داده بود، طبیعی است که به مثابه الگوی واقعیتی ماوراء الطبیعی نیز پا به صحنه بگذارد. "آلفرد کروسبی" (15) در کتاب عمیقش به نام "کمّیّت و جامعه‌ی غرب" مدعی است که اروپاییان اشکال فرهنگی دیگری را به ارث بردند و کلید پیروزیهای امپریالیستی آنها در آغاز عصر تجدد دقیقاً در توسعه‌ی سازماندهی کمّی در همه‌ی عرصه‌ها و از جمله عرصه‌ی زمان بود. طراحان نقشه، فرماندهان نظامی و تجار به طور هماهنگی تلاش می‌کردند که وجوه متفاوت واقعیت را به فرمان نظامی ارقامی دربیاورند. حتی کشیشانی که در کلیسای کاتولیک به اِقرار مردم گوش می‌سپردند، گناه و بخشش را از همین جنبه بررسی می‌کردند. در این زمان اِنجیل کاتولیک‌های رُم (vulgata) نیز که از زبان لاتین ترجمه شده است از موج کمیت انگاری حمایت می‌کرد. حمایت کلیسای کاتولیک ظاهراً بر اساس این حدیث اِنجیلی بود که می‌گوید: "خداوند همه چیز را بر اساس اندازه، عدد و وزن نظم داده است."
پیش از سازماندهی زمان به وسیله‌ی ساعت‌ها زمان آن عامل منعطف و شگفت انگیزی بود که می‌توانست هم وقفه ایجاد کند و هم جهشی بزرگ به وجود بیاورد. مفهوم مُدرن درباره‌ی خطای تاریخی "آناکرونیسم" به سازماندهی مکانیکی و تقسیم زمان وابسته است. کروسبی مدعی است که: "تفکر پیشامُدرن اغماض بیشتری نسبت به خطای تاریخی داشت. " و یک نمونه‌ی آن را "گریگور تورسی" (16) می‌داند که شخصاً کسانی را می‌شناخت که رد ارابه‌ی قوم اسرائیل بر اعماق دریای احمر را دیده بودند. علی رغم چنین فاصله‌ی زمانی عظیمی، حوادث چون اتفاقی همزمان احساس می‌شد. گویی این حوادث در چند روز پیش اتفاق افتاده بود و یا به عکس: همین که بشر از عصر خویش فاصله می‌گیرد، هر معجزه‌ای امکان پذیر می‌گردد.
آنچه که زماناً و مکاناً دور بود، نسبت به چیزهایی که به عصر و محیط خویش وابسته بودند، از قوانینِ به کلی متفاوتی پیروی می‌کردند. یکی از نخستین پیروزیهای کمیّت انگاری این بود که زمان و مکان همگون شدند. اما زمان تقویمی، زمان تاریخی، زمان مکانیکی و زمان زندگی به زودی در ظرف یک مفهوم عام و مشترک به نام "زمان" جای نگرفتند. نیاز به دقت بیشتر باعث خلق ابزار اندازه گیری بهتر می‌شد. ابزار بهتر نیز متقابلاً دقت بیشتر را سبب می‌شد. بسیاری از اوقات معین و مراحل زمانی به حدی بار معانی نمادین با خود حمل می‌کرد که برای مردم صحبت کردن از کمیت انگاری و همگونی، فرآیندی دردناک شده بود، زیرا با آنچه که برای بسیاری معنای زندگی شده بود، در تناقض قرار می‌گرفت. وارد شدن ارقام عربی همگام با تکامل ساعت‌های مکانیکی و اقتصاد پولی جدید اتفاق افتاد. طبعاً کسی مدعی نخواهد بود که این همان پدیده و یا یگانه تغییر است. اما این سه تحول یکدیگر را تقویت می‌کردند و می‌تواند به عنوان سه گام بزرگ به سمت هدفی مشترک به سهولت ادراک شوند.
کمیّت انگاری دگرگونی‌های بسیار و بویژه تحول چشمگیری در درک و برداشت مردم از زمان را سبب شد. دریا و خشکی در بیرون واقع شده است، صرف نظر از آنکه اندازه‌شان بگیریم و یا از سنجش آنها صرف نظر کنیم. اما زمان برخلاف مکان وجهی ناپیدا و لمس ناپذیر است. حتی ممکن است که زمان یک وهم و یا یک افسانه باشد.
به همین خاطر ما در بهترین شرایط از ابزار اندازه گیری برای شکل بخشیدن به زمان سود می‌بریم و نه برای توصیف آن. بشر می‌تواند دریا و خشکی را به روشهای گوناگونی اندازه بگیرد. هیچ کس در این شکی ندارد که آنچه را که بشر به شیوه‌های گوناگون اندازه می‌گیرد، مثل هم‌اند. اما وقتی به زمان می‌پردازیم، رابطه به مراتب پیچیده‌تر می‌شود.
وقتی ما ابزار اندازه‌گیری خود را عوض می‌کنیم، هیچ تضمینی وجود ندارد که بگوییم واقعیت اندازه گیری شده همان است که بود. پیش از هر چیزی دشوار است که فکر کنیم زمان مضطرب یعنی زمان نمادین، معنایی و انضمامی شبیه همان زمان نامضطربی است که به امر مترونومها و یا ساعت‌ها به زنجیره‌ای از تیک تاکها تبدیل می‌شوند. به علاوه زمان شامل دوگونه واحد بنیاداً متفاوت است، یکی واحدهایی طبیعی چون "روز و سال" و دیگری واحدهایی چون "ساعت و هفته" که ساخته‌ی بشر هستند. دستگاه زمان سنجی چون ساعت در پهنه‌ی آشفته‌ای از واحدهای مشروط و قراردادی نظم آفرید، در حالی که تقویم باعث ارائه‌ی نظم تاریخی کهنسالی از واحدهای طبیعی شد. اصولاً در تاریخ تکنولوژی، تقدم و تأخر قائل شدن میان نیاز و اختراع محال است. با این حال شکی نیست که فرهنگ شهری‌ای که در مرحله‌ی شکوفایی قرون وسطی به ساعت نیاز داشت، بر تکامل آن همت گماشت. حرکت زندگی یک دهقان را آفتاب، وضع هوا و احشام نظم می‌بخشیدند، اما شهروندانی که وابسته به شرکت در گردهمایی‌ها و اجرای قراردادها بودند، نیاز به دقت بیشتر نسبت به زمان داشتند. تکامل و استفاده از ساعت‌های مکانیکی دلیل سیاسی، اخلاقی و اقتصادی داشت.
تیک تاک ساعت‌ها، زندگی نظم یافته‌تری را فراهم می‌کرد، طوری که اتلاف وقت به حداقل ممکن می‌رسید و از زمان می‌شد به نحو بهتری استفاده کرد. پُرسش در این باره که برای نخستین بار ساعت در کدام بافت اجتماعی پدیدار شد، خالی از ارزش است. این دستگاه جدید تحول چشمگیری در زندگی صومعه نشینان، علوم و روابط بازرگانی به وجود آورد. وقتی پس از مدتها برای نخستین بار معلوم شد که این اختراعات به چه دردی می‌خورند، مردم به ابداع خود علاقمند شدند.

ساعت، زمان را اهلی و آن را تبدیل به خدمتگذاری حرف شنو کرد. به این صورت ساعت به خدمت قدرت درآمد. همان طور که خدای خالق آهنگ زمان طبیعت را به سلطه‌ی خویش درآورد و بر تقسیم زمان طبیعی حاکم شد، کلیسا، شورای شهر و حاکمان نیز خواهان این بودند که حرکت رعایا و اتباع خود را به دست ساعت‌های مکانیکی و سپس ساعت‌های صفحه دار بزرگی بسپارند که می‌توانست آینده‌ی آنها را تا افق‌های دور نشان دهد. ساعت بر تصور مردم نسبت به خدای آفریدگار تأثیر گذاشت و استعاره‌هایی تازه برای ادراک نو از طبیعت ارائه داد که بسیاری از جمله کپلر و گالیله از آن تأثیر پذیرفتند. کماکان در اواسط قرن 13 میلادی ساعت مدعی تقلید و توصیف تغییرات منظم گنبد افلاک بود.

نخستین ماشین زمان سنج در کلیسای جامع استراسبورگ تلاش می‌کند که ادراک زمانی مضطرب و نامضطرب را با هم تطبیق دهد. نظام جهان چون دستگاه خودکار بُغرنجی توصیف شد که هم به عنوان یک آسترولابیوم، هم یک تقویم اَبدی، هم یک ساعت تزئینی که در جعبه‌ای جا داده شده بود که با بازکردن آن آهنگ‌های مذهبی را می‌نواخت، هم پیکره‌های متحرک از قدیسان تاریخی و هم یک خروس که بانگ سر می‌داد و بالهایش را چون اشاره‌ای به بی وفایی پطروس و وظیفه‌ی یک مؤمن به هم می‌زد. یک عقربه رابطه‌ی میان صور افلاکی و ستارگان و اندام بشر و همچنین اوقاتی را که مناسب رگ زدن بود، نشان می‌داد. روشن است که دین زدایی از تصویری که بشر از جهان داشت- و با ساعت و مکانیک تداعی می‌شد- از مراحل مقدماتی بسیاری گذشت طوری که وجه کمّی همیشه پیشاهنگ نبود.
با این حال برای تعقلی کردن زندگی بشر نقش کارکردی ساعت از وظیفه‌ی تقویم برجسته‌تر بود. زیرا تقویم پناهی برای تجسم‌های زمان سنتی و عرصه‌ای آزاد برای ریاضیات بود. اصلاح بزرگ گریگوریانی تقویم در سال 1582 را می‌توان به عنوان کمیّت بخشیدن و ریاضی کردن هر چه بیشترِ زمان به حساب آورد که در درجه‌ی نخست ساعت مبتکر آن بود. پیکار میان تقویم ژولیایی قدیم و تقویم گریگوریانی جدید از تنش‌های پنهانی، حسّی و عاطفی بشر در ارتباط با زمان سنجی پرده برمی‌دارد. دو شاخه‌ی پروتستان و اُرتدوکس در آغاز با اکراه به این اصلاح تن دادند، زیرا ریشه‌های این دگرگونی از پاپ که رهبر کاتولیک‌ها بود، آب می‌خورد. جنبه‌ی کارکردی تنها یکی از وجوه غیر عُمده‌ی این تقویم بود. مسلمانان تا آن زمان که نقش عمده‌ای در تجارت جهانی نداشتند، به طور شگفت آوری زندگی اجتماعی خود را با زمان سنجی‌ها و تقویم قمری خود پیش می‌بردند.
ساعت مکانیکی کمک کرد تا بار دیگر بر گذرایی و بازگشت ناپذیری زمان تأکید شود. از زبان بسیاری از متفکران دوران نوزایی، ندایی مالیخولیایی و مأیوسانه شنیده می‌شد که دالّ بر ناتوانی بشر در برابر گذر بی وقفه‌ی زمان بود. بویژه شاعر بشرانگاری چون فرانسیسکو پتراکا (1374- 1304) به زمان چون جاده‌ای پُربلا می‌نگریست که یک طرفه به سمت دره‌ی مرگ پیش می‌رفت. این انگیزه‌ی مالیخولیایی راجع به زمانِ وقفه ناپذیر بسیار قدیمی‌تر از زمان همگون، انتزاعی و بازگشت ناپذیری است که بر تمام حرکات هستی حکم می‌راند.
اینکه ادراک ما از زمان و مکان دوشادوش هم دگرگون می‌شود، سنتی طولانی در محیط نُخبگان و فرهیختگان دارد. همیشه چنین بوده است که درکِ زمان و درک مکان از یکدیگر استعاره‌هایی به عاریت گرفته‌اند. زمان با عبارتهای مکانی توصیف شده و مکان با اصطلاحات زمانی خود را بیان می‌کرده که صفحه‌ی ساعت حاوی چنین ترجمه‌ای است. اندیشه درباره‌ی پایان پذیری و پایان ناپذیری زمان و مکان از متفکری به متفکر دیگر به ارث رسیده است. این تصور که کانون زمان و مکان و مرکز زمین و تاریخ در اورشلیم بر هم منطبق شده است، تفکری مسیحیانه است.
به همین خاطر تصور این موضوع که زمان و مکان در فرآیندی تاریخی به حالتی ریاضی و همگون درآمده باشند، دشوار نیست. اینکه نیوتن مدعی می‌شود که هم زمان و هم مکان اندازه‌هایی مطلق هستند، و کانت می‌گوید این دو صور شهودی خاص بشر هستند، اینکه اَینشتین از خویشاوندی درونی و نسبیت این دو اندازه سخن می‌راند، نشان می‌دهد که بر اندیشه‌ی سنتی ضربه‌ای فرجامین وارد شده است. ضربه بر همان اندیشه‌ای که افلاطون در مناظره‌ی تیمائوس راجع به آفرینش از آن سخن می‌راند.

پی‌نوشت‌ها:

1. Benedikt av Nursia
2. Adam av Fulda
3. Sokrates
4. Antionio de Guvera
5. Friedrich Schiller
6. Hans Blumenberg
7. Buddha
8. Nikolas d"oresme
9. Evangelista Torricelli
10. Isaac Barrow
11. John Napier
12. Chales Darvin
13. James Hutton
14. Demokrit
15. Alfred W. Crosby
16. Gregor de Tours