قیاس و کاربرد آن در اجتهاد

قیاس در لغت به معنای اندازه گیری (1) و در اصطلاح اصولیان، همان تمثیل در اصطلاح منطق است که استدلال به حال جزئی بر جزئی دیگر است. (2) هرچند قیاس مورد قبول اصولیان شیعه، به برهان برمی گردد. برای قیاس تعریف‌های گوناگونی شده که اغلب دچار اشکال است.
تعریف مورد قبول بیشتر فقیهان اهل سنت چنین است: قیاس، حمل معلومی بر معلومی در اثبات و یا نفی حکم از آن دو است، به سبب امر جامعی که عبارت از حکم و یا صفت می‌باشد. (3)
ولی تعریف یادشده مستلزم دور است؛ بدین صورت که اثبات حاکم برای فرع بر ثبوت قیاس متوقف است و ثبوت قیاس، بر تمام بودن هر چیزی متوقف است که در قیاس معتبر می‌باشد، و از جمله‌ی آنها اثبات حکمِ اصل برای فرع است، پس قیاس بر اثبات حکم فرع متوقف و نتیجه‌ی حذف تکرارها اثبات دور است (اثبات حکم فرع، بر اثبات حکم فرع متوقف است) (4)؛ افزون بر آن، لازمه‌ی تعریف یادشده این است که اثبات حکم اصل نیز از نتایج قیاس می‌باشد، حال آن که قیاس، فقط حکم فرع را ثابت می‌کند و اثبات حکم اصل، مفروغ منه است.
تعریف بسیاری از فقیهان شیعه نیز به این تعریف نزدیک است. (5) با این تفاوت که اشکال تعریف مذکور را ندارد.
بهترین و کوتاه ترین تعریف که مقصود و ارکان قیاس را دربردارد، این است که گفته شود: قیاس، سرایت دادن حکم اصل به فرع است، به جهت اشتراک آن دو در علت حکم.
اصل، موضوعی است که حکم شرعی آن با نص ثابت می‌شود، و فرع، موضوعی است که حکم آن به قیاس ثابت می‌گردد، و علت مشترک، جامع آن دو است.
بنابراین، ارکان قیاس عبارت است از اصل یا مقیس علیه، فرع یا مقیس، حکم اصل یا اعتبار شرعی ثابت و علت یا جامع. (6)

تعبّد به قیاس

در امکان عقلیِ تعبّد به قیاس و جواز شرعی عمل به آن، میان فقیهان مسلمان اختلاف نظر وجود دارد. به شیعه، نظام و معتزله نسبت داده شده است که آنان تعبّد به قیاس را از نظر عقل جایز نمی‌دانند (7) و به ظاهریه دو نظر متضاد نسبت داده شده است. برخی گفته اند: آنان تعبد به قیاس را از نظر عقلی جایز نمی‌دانند (8) و برخی جواز تعبّد عقلی را از آنان نقل کرده اند. (9)
حق این است که نسبت یادشده به شیعه صحیح نیست، زیرا اگر علت به صورت ظنی شناسایی شده باشد؛ در این صورت، قیاس از امارات ظنّی است، و تعبّد و عمل به ظن از نظر عقل قبیح نیست، و شارع نیز برخی امارات ظنی را مانند خبر واحد، ظواهر کتاب و ظواهر سنت، حجت دانسته است؛ از این رو، نمی‌توان شیعه را متهم کرد که تعبّد به قیاس را ممکن نمی‌داند و این که فقیهان شیعه، عدم جواز عمل به قیاس را [بر فرض حجیت مطلق ظن] توجیه می‌کنند، دلیل است که آنان تعبّد به قیاس را محال نمی‌دانند. (10) با این وصف، عدم جواز عمل به اقسام قیاس ظنی، از ضروریات مذهب شیعه است، و مهم ترین علت آن، وجود آیات نهی کننده از پیروی از ظن و روایات متواتر در منع از عمل به آن قیاس می‌باشد؛ (11) چنان که ظاهریه از اهل سنت (12) عمل بر طبق قیاس را جایز نمی‌دانند و به احمدبن حنبل نیز نسبت داده شده که وی عمل به قیاس را در فقه جایز ندانسته است، (13) اما اگر علت در قیاس به صورت قطعی شناسایی شود، آن قیاس از نظر شیعه حجت است و بیشتر فقیهان شیعه، عمل بر طبق آن را صحیح می‌دانند.

اقسام قیاس

برای قیاس اقسامی نقل شده که مهم ترین آن به شرح ذیل است:

1. قیاس منصوص العله

قیاس منصوص العله آن است که شارع علت حکم را با لفظ صَریح (14) و یا با اشاره بیان کرده باشد. (15) فقیهان شیعه، قیاس منصوص العله را حجت می‌دانند، (16) ولی سیدمرتضی رحمه الله آن را حجت نمی‌داند. (17) برخی می‌گویند: اگر قرینه ای باشد که شیء دیگری به غیر از علت منصوص در جعل حکم اثری ندارد، آن قیاس حجت است. (18) برخی مثل صاحب حدائق با قطعی شدن علت، آن را به منزله‌ی نص بر تمام موارد دانسته و از قیاس خارج می‌دانند. (19) وی قیاس منصوص العله ای را حجت می‌داند که برگشت آن به تنقیح مناط قطعی باشد. (20)
برخی ملاک حجیت قیاس منصوص العله را فهم عرف دانسته اند؛ (21) بدین صورت که عرف از علت حکم، تعمیم را می‌فهمد و فهم عرف هم حجت است. برخی فقیهان با فرض این که قیاس اصولی، تمثیل منطقی است، گفته اند: حجیت قیاس منصوص العله و یا ظاهر العله، مانند شکل اول، بدیهی است. (22)
برای مثال: خداوند متعال در آیه‌ی 6 سوره‌ی مائده نخست به بیان وجوب تحصیل طهارت برای نماز پرداخته است:
«إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَیْدِیَكُمْ ... وَإِن كُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْ ...»؛
چون به نماز برخیزی [آهنگ نماز کنید] روی‌ها و دست‌هایتان را بشویید و اگر جنب بودید، خود را پاک سازید [غسل کنید].
و سپس در صورت دست رسی نداشتن به آب، تیمم را واجب کرده است:
«وَإِن كُنتُم مَّرْضَى ... فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا»؛
و اگر بیمار بودید ... و آبی نیافتید، پس آهنگ خاکی پاک کنید.
و در ذیل آیه، علت رفع وجوب طهارت با آب را نفی حکم حرجی دانسته است:
«مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْكُم مِّنْ حَرَجٍ»؛
خدا نمی‌خواهد بر شما هیچ تنگی و دشواری قرار دهد.
در بسیاری موارد که از امامان معصوم (علیهم السلام) احکامی سؤال شده است، آنان در پاسخ فرموده اند که حکم آن چه می‌پرسید، از آیاتی، مانند «مَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (23) استفاده می‌شود. (24)
از مجموع آن چه گفته شد، استفاده می‌شود که حرج، علت منصوص برای رفع حکم است و فقیهان، قاعده‌ی نفی عسر و حرج را از همین آیات استفاده کرده اند، (25) هرچند برخی گفته اند: حرج منفی حرجی است که عارض شده است و اما احکامی که از ابتدا به صورت حرجی جعل شده، از شمول آیه خارج است. (26)
در این که مراد از حرج، شخصی است یا نوعی و نیز این که آیا حرج به هر امر دشواری اطلاق می‌شود یا خصوص ما لایطاق را شامل می‌گردد، میان فقیهان اختلاف است. (27)
2. خداوند متعال در آیه‌ی 173 سوره بقره نخست برخی محرمات را بیان کرده است: «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنزِیرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ»؛ جز این نیست که مردار و خون و گوشت خوک و آن چه را [هنگام کشتن] نام غیرخدا بر آن خوانده شده، بر شما حرام کرده است. سپس حکم حرمت را از مضطر برداشته است:
«فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ... »؛
و هر که [به خوردن اینها] ناچار شود، در حالی که نه ستمکار و سرکش باشد و نه از حد گذرنده، گناهی بر او نیست.
و در آیه‌ی 3 سوره‌ی مائده نیز پس از بیان محرماتی «حُرِّمَتْ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةُ وَالْدَّمُ...» مضطر را مستثنا داشته و وی را مشمول آمرزش و رحمت خداوند قرار داده است.
در آیات دیگری مانند آیات 119 و 145 سوره‌ی انعام و نیز آیه‌ی 115 سوره‌ی نحل همین مطلب تکرار شده است.
در تمام این آیات، علت رفع تکلیف به صورت منصوص، اضطرار دانسته شده است، و این علت در هر جا که باشد، احکام را برمی دارد؛ از این رو، فقیهان با شرایطی خاص، اضطرار را رفع تکالیف الزامی دانسته اند (28) و قاعده‌ی اضطرار (الضرورات تبیح المحظورات) از همین آیات استفاده شده است. (29) لازم است یادآوری شود که بسیاری از فقیهان بر این باورند که اضطرار، رافع احکام وضعی نیست، (30) زیرا نفی تکلیف الزامی در صورت اضطرار، از باب امتنان و تخفیف است، وگرنه ملاک حرمت در صورت اضطرار نیز وجود دارد. (31)

2. قیاس اولویت

این قیاس را به قیاس جلی (32)، قیاس اولویت، (33) مفهوم موافقت (34) و فحوی الخطاب (35) نیز نامیده اند و آن در جایی است که به اقتضای علت حکم (جامع) یقین پیدا کنیم حکم از اصل به فرع با تأکید و قوّت بیشتری سرایت می‌کند؛ (36) چنان که خداوند در آیه‌ی 23سوره‌ی اسراء از «اف» گفتن به والدین نهی کرده و آن را حرام دانسته است: «فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ» و این حکم دلالت می‌کند که ضرب و شتم آنها به طریق اولی حرام است، زیرا علت حرمت که آزار و اذیت والدین است، در ضرب و شتم قوی تر می‌باشد؛ (37) هم چنین دلالت آیه‌ی 6 سوره‌ی مائده را بر جواز تیمم برای ورود به مسجد از باب قیاس اولویت دانسته اند، زیرا وقتی خداوند برای ورود به نماز در شرایط خاصی، اجازه تیمّم می‌دهد: «وَإِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ... فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا» برای ورود به مسجد (که قداستش به علّت برپایی نماز است) به طریق اولی اجازه‌ی تیمم می‌دهد. (38)
ظاهریه از اهل سنت، قیاس اولویت را نیز باطل می‌دانند و در پاسخ استدلال کنندگان به حجیت قیاس بر اساس آیه‌ی شریفه‌ی 23 سوره‌ی اسراء «فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ» می‌گویند که اگر در آیه فقط نهی از «اف» بود، ما نمی‌توانستیم از آن عدم جواز ضرب و شتم را بفهمیم، ولی خداوند افزون بر نهی از اف به والدین، فرزندان را به نیکوکاری، فروتنی و رحمت، مدارا در برابر والدین امر کرده، و آنان را از هرگونه عملی که موجب ضرر و عقوق آنان شود، نهی فرموده است:
«... وَلاَ تَنْهَرْهُمَا وَقُل لَّهُمَا قَوْلاً كَرِیمًا * وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ ...»؛ (39)
و بر ایشان بانگ مزن [یا ایشان را از خود مران] و به ایشان گفتاری نیکو و درخور گرامیداشت بگو. و آن دو را از روی مهربانی بال فروتنی فرودآر.
از این رو، عدم جواز ضرب و شتم از خود آیه فهمیده می‌شود نه از قیاس اولویت. (40) برخی محققان اخباری شیعه نیز گفته اند: اف در آیه از معنای لغوی خودش به انواع آزارها نقل داده شده است و تعدیه و تسرّی به دیگر موارد، از خود لفظ فهمیده می‌شود نه از راه قیاس اولویت. (41)
برخی، روایاتی را که بر بطلان قیاس دلالت دارد، دلیل بطلان قیاس اولویت دانسته اند، (42) زیرا ظاهر بیشتر آن روایات، ناظر به بطلان قیاس اولویت است؛ برای مثال، امام صادق (علیه السلام) خطاب به ابی حنیفه می‌فرماید: بول قذارت بیشتری دارد یا منی؟ وی در پاسخ می‌گوید: بول قذرتر است. حضرت می‌فرماید: پس بر اساس قیاس تو واجب است که برای بول غسل شود نه برای منی، حال آن که در شریعت برای منی غسل واجب شده است نه بول. (43)
برخی گفته اند: (44) دلیل بطلان قیاس اولویت از آیه‌ی 12 سوره‌ی اعراف استفاده می‌شود؛ بدین صورت که شیطان هنگام سرپیچی از امر خداوند در مورد وجوب سجده بر آدم (علیه السلام)، اولویت آفرینش خودش را بیان کرده است:
«... قَالَ أَنَاْ خَیْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِینٍ»؛
گفت: من از او بهترم، مرا از آتش آفریدی و او را از گِل.
حق این است که هیچ یک از دلایل گذشته به بطلان قیاس اولویت دلالت ندارد، زیرا آن چه ظاهریه از اهل سنت گفته اند، خلاف فهم عرف است و عرف از جمله‌ی «فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ» (45) عدم جواز ضرب و شتم را می‌فهمد، هر چند در آیه، دستور اکرام و احسان به والدین نباشد.
و ادعای منقول بودن لفظ «الف» از معنای لغوی اش به انواع آزارها، (46) خلاف ظاهر و خلاف مفاد آیه است، زیرا خداوند در مقام بیان این نکته می‌باشد که کمترین اهانت به والدین جایز نیست و نمی‌خواهد بیان کند که انواع آزارها در حق والدین جایز نیست و از روایات نیز استفاده می‌شود کلمه ای دیگر به غیر از «اف» که بیانگر کمترین اهانت به والدین باشد، وجود ندارد، (47) چنان که امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) از قول پدرش و او از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است که اگر لفظی مختصرتر از لفظ «اف» حاکی از ترک عقوق والدین وجود داشت، خداوند آن لفظ را در قرآن می‌آورد «لو عِلمَ الله لفظةً أوجَز فی ترکِ عقوقِ الوالدینَ من «أف» لأَتی به». (48)
روایات یاد شده بر بطلان قیاس اولویت و هر قیاسی که علت تعمیم در آن قطعی باشد، دلالت ندارد، زیرا روایات در مقام بیان بطلان قیاسی است که بر اساس ظن و گمان استوار است و علت تعمیم در آن نیز ظنی و خیالی است و تعبیر به «قیاسک؛ قیاس تو» در روایت یادشده، بیانگر این حقیقت است که امام (علیه السلام) به قیاس ابوحنیفه که بر مبنای ظن و گمان استوار است، اشکال می‌فرماید، نه آن که هر قیاسی هرچند علت آن قطعی و یقینی باشد، دارای اشکال است.
تعبیر به مفهوم موافقت، با تعبیر به قیاس اولویت منافات ندارد، زیرا ارکان قیاس و تعریف آن در قیاس اولویت تمام است، هرچند از آن به مفهوم موافقت تعبیر شود و به همین دلیل اشکالی ندارد که دلالت علت بر فرع، اولی از دلالت آن بر اصل باشد. مهم این است که برگشت قیاس اصولی در صورت قطع به مناط، به برهان است.
هم چنین آیه‌ی 12 سوره‌ی اعراف نیز بیانگر بطلان اولویت خیالی و ظنی شیطان است، زیرا او خودش را اولی از انسان دیده و خداوند گمان او را باطل اعلام فرموده است. این نیز به معنای بطلان اولویت قطعی نیست و از برخی روایات که امام (علیه السلام) برای بطلان قیاس به همین آیه تمسک فرموده (49) نیز استفاده می‌شود که مقصود آن حضرت از قیاس باطل، قیاس ظنی است، زیرا حضرت در برخی موارد به هنگام پرسش از حکمی که علت آن قطعی باشد، آن را تأیید کرده است، چنان که در پاسخ این پرسش که مسح بر انگشت زخمی چگونه باید باشد، می‌فرماید: حکم مورد پرسش تو و مانند آن از آیه‌ی شریفه‌ی «وَمَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (50) استفاده می‌شود. (51)
از پاسخ حضرت دانسته می‌شود که آن چه باطل می‌باشد، قیاسی است که بر علتی ظنی استوار باشد، ولی اگر علت، مانند «وَمَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» قطعی باشد، قیاس به دیگر موارد اشکال ندارد.

3. قیاس تنقیح مناط

قیاس تنقیح مناط عبارت است از این که مجتهد حکم واقعه ای را بر واقعه‌ی دیگر به جهت قطع به اتحاد مناط، قیاس کند. (52) قیاس مناط قطعی، همان تنقیح مناط شایع میان اصولیان است و تنقیح مناط یعنی همه‌ی ویژگی‌های یک موضوع که در جعل حکم دخالت ندارد، و از آن الغا شده، خصوصیتی که در جعل حکم به صورت قطعی دخالت دارد، تنقیح و آشکار می‌گردد.
برخی فقیهان معتقدند که تنقیح مناط، حجت شرعی و مدار استدلال بر احکام شرعی در تمام ابواب فقه است، (53) ولی از نظر آنان، تنقیح مناط قیاس نیست و برخی دیگر آن را از اقسام قیاس می‌دانند (54) و برخی بر این باورند که تنقیح مناط به قیاس شباهت دارد، ولی قیاس ممنوع نیست. (55)
به نظر می‌آید به قیاس تعبیر نکردن تنقیح مناط، فرار از نام نیست، زیرا هرچند به ظاهر تعریف و ارکان قیاس در تنقیح مناط تمام است ولی به دلیل قطعی بودن علت در تنقیح مناط (56) از قیاس اصولی خارج شود، زیرا قیاس اصول همان تمثیل منطقی است که متقوّم به ظن است. از آیات فراوانی می‌توان برای حجیت تنقیح مناط استفاده کرد؛ از جمله:
1. خداوند متعال در آیه‌ی 32 سوره‌ی احزاب با مخاطب قرار دادن همسران پیامبر از آنان می‌خواهد که هنگام گفت و گو با مردان اجنبی به گونه ای [نرم و ملایم] سخن نگویند که انسان مریض القلب به آنان طمع کند:
«یَا نِسَاءَ النَّبِیِّ ... فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا مَّعْرُوفًا»؛
ای زنان پیامبر، ... پس در گفتار نرمی منمایید که آن کس که در دلش بیماری است، [در شما] طمع کند و به شیوه ای پسندیده سخن گویید.
علت اصلی نهی خداوند از سخن نرم و ملایم گفتن زنان پیامبر (صلی الله علیه و آله) و نیز علت امر خداوند به آنان در مورد سخن گفتن به گونه‌ی معروف و شایسته، طمع نکردن بیگانه و انسان مریض القلب به آنان است. (57) الغای خصوصیت‌های مخاطب، زمان، مکان و ... دو حکم یادشده را برای دیگر زنان مسلمان نیز ثابت می‌کند؛ بدین صورت که هر زن مسلمان باید در گفت و گو با مرد اجنبی از سخن گفتن نرم و ملایم پرهیز کند و به صورت شایسته سخن بگوید؛ از این رو، برخی مفسران گفته اند آوردن احکام مشترک برای زنان پیامبر (صلی الله علیه و آله) در این آیه، بیانگر تأکید خداوند در این احکام نسبت به زنان پیامبر (صلی الله علیه و آله) است. (58)
2. از آیات شریفه 6-10 سوره‌ی نور حکم لعان و چگونگی اجرای آن برای تمام زنان استفاده شده است، با این که آیات یادشده در خصوص هلال بن امیه که زوجه اش را قذف کرده بود، نازل شده است. (59) این بدان جهت است که خصوصیت شأن نزول و دیگر خصوصیات از آیه الغا شده و خصوصیت قذف، دلیل نزول حکم لعان دانسته شده است.
3. آیات 1-4 سوره‌ی مجادله، بیان کننده‌ی احکام ظهار برای تمام مسلمانان است، با آن که شأن نزول آن آیات «اوس بن صامت» است که همسرش «خویله بنت ثعلبه» را ظهار کرده بود. (60) این بدان جهت است که با الغای خصوصیت شأن نزول و دیگر خصوصیات، حکم به تمام مؤمنان تعمیم یافته و مناط و علت حکم، ظهار دانسته شده است و این علت هر جا باشد، احکام آن جریان می‌یابد.
4. در آیه‌ی 28 سوره‌ی توبه خداوند خطاب به مؤمنان می‌فرماید:
«إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ یَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا»؛
جز این نیست که مشرکان پلیدند، پس بعد از امسال نباید به مسجدالحرام نزدیک شوند.
مفسران این آیه را دلیل بر نجاست مشرکان و کافران دانسته اند (61) و گفته اند: کلمه‌ی «انما» و مصدر «نجس» بر نجاست آنان تأکید دارد (62) و علت عدم جواز ورود آنان به مسجدالحرام نجاست آنان است، (63) هرچند در علت خود نجاست اختلاف است که آیا نجاست کفار و مشرکان، ذاتی است یا عارضی؛ (64) یعنی آیا نجاست آنها ذاتی است و با اسلام آوردن از بین می‌رود، یا نجاست به جهت جنب بودن آنها و مانند آن است؟
از این آیه می‌توان تنقیح مناط کرد؛ یعنی همه‌ی خصوصیات آن را مانند ایام حج، مسجدالحرام، زمان، مکان و ... که در جعل حکم نقشی ندارند، الغا کرد و متوجه شد که علت حکمِ عدم جواز از ورود کافران و مشرکان به مسجد، فقط نجاست آنهاست، و نتیجه‌ی آن اثبات احکام فراوانی است؛ مانند:
الف) عدم جواز ورود مشرکان و کافران به مسجدالحرام، حتی پس از اتمام مناسک حج؛
ب) عدم جواز ورود مشرکان به هر مسجدی؛
ج) عدم جواز وارد کردن نجاست به هر مسجد؛
د) وجوب ازاله‌ی نجاست از مسجد.

4. قیاس مستنبط العله

قیاس مستنبط العله یا قیاس ظنی آن است که علت در کلام شارع به صراحت بیان نشده است، بلکه مجتهد آن را به ظن خود استنباط می‌کند، و به وسیله‌ی آن حکم را به دیگر موارد سرایت می‌دهد. قیاس مستنبط العله از نظر فقیهان شیعه حجیت ندارد (65) و عمل به آن جایز نیست. ظاهریه و نظام و برخی معتزله نیز این قیاس را تجویز نکرده اند. (66) علت اصلی عدم حجیت قیاس مستنبط العله، ظنی بودن مناط آن است. (67) می‌توان از عبارات فقیهان شیعه این نکته را استفاده کرد که هر جا قطع به مناط و علت باشد، آن حکم سرایت پذیر است، ولی اگر مناط ظنی باشد، حکم آن سرایت ناپذیر است.

دلایل حجیت قیاس ظنی و نقد آن

جمهور فقیهان اهل سنت، قیاس مستنبط العله را حجت می‌دانند و برای حجیت قیاس ظنی، به برخی آیات قرآن، سنت، اجماع و عقل تمسک کرده اند که به طور اختصار به آنها می‌پردازیم:

الف) آیات قرآن

1. ادعا شده است که خداوند متعال در آیات 78-79 سوره‌ی یس به صورت قیاس اصولی بر ضدّ منکران معاد استدلال کرده است:

«... مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ ...»؛
گفت: کیست که استخوان‌ها را در حالی که پوسیده و خاک شده، زنده کند؟ بگو: همان [خدا] که نخستین بار آفریدش، زنده اش می‌کند.
زیرا در پاسخ به پرسش منکران معاد که چه کسی این استخوان‌ها را زنده می‌کند، آفرینش دوباره آنها را در قیامت به آغاز آفرینش آنها قیاس کرده و فرموده است: «قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ ... ».
استدلال خداوند به قیاس، بیانگر حجیت قیاس و صحت استدلال به آن است. (68)
پاسخ این است که آیه‌ی یاد شده در مقام قیاس اصولی نیست و نمی‌خواهد بیان کند که علت اعاده‌ی مردگان، آفرینش اول آنهاست، زیرا اگر ایجاد نخستین استخوان‌ها از جانب خداوند موجب شود که دیگر بار آنها را زنده کند، لازمه‌ی آن این است که خداوند بعد از اعاده‌ی حیات مردگان، دیگر بار آنها را بمیراند و کسی جز «جهم بن صفوان» چنین اعتقادی ندارد، و نیز لازمه‌ی آن این است که باید مردگان را به دنیا برگرداند، چنان که در ابتدا در دنیا ایجاد شده اند و این اعتقاد کفر است و کسی جز اصحاب تناسخ به آن باور ندارند. (69) بر فرض که آیه بر حجیت قیاس دلالت داشته باشد، دلالت بر اصل حجیت قیاس دارد و درصدد بیان حجیت انواع قیاس نیست؛ افزون بر آن، مورد آیه، قیاس در امور تکوینی است و تعمیم آن به امور شرعی، خود نوعی از قیاس ظنی است. (70)
اگر اصرار شود که آیه درصدد بیان نوعی از انواع قیاس است، باید گفت آن نوع، قیاس اولویت است که کسی جز اخباریان در حجیت آن شکی ندارد. تقریر قیاس اولویت در آیه‌ی یادشده چنین است: خدایی که در ابتدا قادر بوده است انسان‌ها را بیافریند، به اولویت قطعی قادر است آنها را بازگرداند؛ (71) زیرا اعاده در آفرینش به مراتب از آفرینش نخستین آسان تر است و قرآن نیز می‌تواند شاهد بر این اولویت باشد:
«وَهُوَ الَّذِی یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ»؛ (72)
و اوست که آن آفرینش آفریدگان را آغاز می‌کند، سپس آن را باز می‌گرداند [دوباره زنده می‌کند] و این کار بر او آسان تر است.
در این صورت، آیه به قیاس مستنبط العله ارتباط پیدا نمی‌کند.
2. یکی از آیاتی که برای حجیت قیاس به آن استدلال شده، آیه‌ی 59 سوره‌ی نساء است. در این آیه، خداوند پس از امر کردن به مؤمنان به اطاعت از خدا و رسول و اطاعت از اولی الامر «أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنكُمْ» از آنان می‌خواهد در مواردی که نزاع داشتند، به خدا و رسول مراجعه کنند: «فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ». (73) و قیاس پس از استنباط علت حکم به صورت ظنی، رجوع به کتاب و سنت است و بر اساس آیه، در وقت تنازع ما مأموریم به کتاب و سنت رجوع کنیم، پس در حقیقت هنگام تنازع مأموریم به قیاس رجوع نماییم. (74)
ولی دلالت آیه بر حجیت قیاس مخدوش است، زیرا:
الف) اثبات این مطلب که قیاس ارجاع به کتاب و سنت است، به دلیل نیاز دارد و اگر دلیل آن همان آیه باشد، مستلزم دور است، زیرا دلالت آیه بر حجیت قیاس ظنی متوقف است بر این که قیاس ارجاع به کتاب و سنت باشد و این که قیاس ردّ به کتاب و سنت باشد نیز متوقف است بر دلالت آیه بر حجیت قیاس و این دور است. (75)
ب) آیه در مقام بیان رجوع به خدا و رسول برای رفع نزاع و اختلاف است و رجوع به قیاس ظنی که بر اساس احتمال است، رفع نزاع نمی‌کند، زیرا ظنون مختلف است و خود، سبب اختلاف آرا می‌شود؛ بنابراین، آیه در مقام تشریع رجوع به رسول خدا و اولی الامر در نزاع‌ها و مخاصمات است و به جعل حجیت برای قیاس و دیگر منابع ارتباطی ندارد. (76)
ج) بسیاری آیه‌ی یادشده را دلیل بطلان قیاس دانسته اند، زیرا خداوند در این آیه بر ردّ به کتاب و سنت امر فرموده و در نتیجه کسی که به قیاس رجوع کند، برخلاف ایمان و امر خدا عمل کرده است. (77)
3. برخی به آیه‌ی 2 سوره‌ی حشر که خدای متعال به اعتبار امر فرموده است، بر حجیت قیاس استدلال کرده اند؛ بدین صورت که خداوند در ابتدای آیه، پندار و گمان کاذب مشرکان را که بارها و خانه‌های محکمشان آنان را از فرمان خدا محافظت می‌کند، بیان کرده است: «... وَظَنُّوا أَنَّهُم مَّانِعَتُهُمْ حُصُونُهُم مِّنَ اللَّهِ»، سپس نزول عذاب الهی از آن جا که گمان نمی‌بردند و افکنده شدن بیم بر دل‌های آنان و تخریب خانه‌هایشان به دست خودشان و مؤمنان را یادآور شده است: «فَأَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَقَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُم بِأَیْدِیهِمْ وَأَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ» و در پایان وجوب اعتبار امر کرده است: «فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ». اعتبار به معنای عبور از چیزی به چیز دیگر است و مقصود آیه این است که حکم کسانی که مانند مشرکان عمل کنند، همان عذاب و عقوبت الهی است، پس امر به اعتبار، در حقیقت امر به قیاس و اثبات حکم نظیر برای نظیر است. (78)
اما این آیه بر حجیت قیاس دلالت ندارد، به دلیل این که:

اولاً:

آیه‌ی شریفه وضع یهود و جنایت آنها بر خودشان را بیان می‌کند که چگونه خداوند در دل‌های آنان وحشت و ترس ایجاد کرد و آنان با دست خود و مؤمنان، خانه‌های خودشان را خراب می‌کردند و در پایان، خداوند به عبرت گرفتن و پندآموزی امر کرده است و این به قیاس در امور شرعی ارتباطی ندارد و خداوند در این آیه امر نفرموده که در استنباط احکام شرعی به گمان اعتماد شود. (79)

ثانیاً:

بر فرض دلالت آیه بر قیاس، آیه‌ی یادشده قیاس را در امور تکوینی و عقلی جاری کرده است و این به امور شرعی ارتباطی ندارد.

ثالثاً:

بر فرض پذیرش این که اطلاق آیه درصدد جعل حجیت برای قیاس است، به طور قطع، آیه درصدد جعل حجیت برای اصل قیاس است نه اقسام آن، و حجیت اصل قیاس از ضروریات عقل است و تمام اختلاف بر سر حجیت اقسام قیاس، به ویژه قیاس مستنبط العله می‌باشد و دلیلی که برای اصل حجیت آمده است، نمی‌تواند دلیل حجیت اقسام آن باشد. (80)
4. به آیه‌ی 95 سوره‌ی مائده نیز برای حجیت قیاس استدلال شده است؛ (81) بدین بیان که خداوند در این آیه بر کسی که در حال احرام حیوانی را بکشد، کفاره‌ی مثل را واجب کرده است:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَقْتُلُواْ الصَّیْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاء مِّثْلُ مَا قَتَلَ»؛
ای کسانی که ایمان آورده اید، در حالی که احرام بسته اید شکار را مکشید و هر که از شما آن را به عمد بکشد، باید کفاره ای مانند آن چه کشته از چهارپایان بدهد.
خداوند در این آیه، چگونگی پرداخت مثل را به اجتهاد و رأی مسلمانان واگذار کرده است. (82)
پاسخ این است که هر چند شارع امر تشخیص موضوعات را به مسلمانان واگذار کرده است، ولی در این که قیاس ظنی از راه‌های تشخیص موضوعات می‌باشد یا خیر، محل اختلاف است و با آیه‌ی یادشده نمی‌توان حجیت قیاس را برای تشخیص موضوعات اثبات کرد؛ افزون بر آن، تشخیص موضوعات، قیاس شمرده نمی‌شود. (83)

ب) سنت

اهل سنت برای حجیت قیاس به احادیث فراوانی تمسک کرده اند (84) که مهم ترین آن‌ها حدیث «حارث بن عمرو»- پسر برادر مغیرة بن شعبه- است. وی نقل کرده که پیامبر وقتی معاذبن جبل را به یمن فرستاد، از او پرسید: چگونه قضاوت می‌کنی؟ عرض کرد: بر اساس کتاب خدا. حضرت پرسید: اگر در کتاب خدا نبود؟ عرض کرد: به سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله). حضرت فرمود: اگر در سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبود؟ گفت: رأی خودم را اجتهاد می‌کنم: «اجتهد رأیی» و ... آن گاه حضرت به سینه اش زد و فرمود: ستایش خدایی را که فرستاده‌ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به جلب رضایت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) موفق کرده است. (85)
پیامبر (صلی الله علیه و آله) در این حدیث، اجتهاد به رأی را پذیرفته است و اجتهاد به رأی نیز باید به اصل بازگردد، وگرنه معتبر نخواهد بود؛ در نتیجه اجتهاد به رأی به قیاس منحصر می‌شود.
ولی دلالت این حدیث بر حجیت قیاس تمام نیست، زیرا اولاً: حدیث یاد شده مرسل و حارث بن عمرو آن را از برخی مردم اهل حمص نقل کرده است، و خود حارث بن عمرو نیز مجهول می‌باشد، (86) و از وی غیر از این حدیث، حدیثی دیگر نقل نشده است؛ افزون بر آن که در همین مورد، حدیث دیگری است که پیامبر (صلی الله علیه و آله) امر فرموده جز به علم قضاوت نکن و اگر ندانستی، توقف کن تا حکم بر تو آشکار شود و یا برای من بنویس؛ (87) از این رو، سزاوارتر این است که گفته شود این حدیث را به نام «حارث» مجهول ساخته اند و افزون بر آن، اجتهاد به رأی در حدیث به قیاس منحصر نیست، بلکه می‌تواند به معنای تلاش برای به دست آوردن حکم از راه عمومات و اصول نیز باشد. (88)

ج) اجماع

یکی از دلایل مورد اعتماد اصولیان اهل سنت برای حجیت قیاس، اجماع است. آنان مدعی شده اند که صحابه و تابعان اتفاق کرده اند بر استعمال قیاس در پدیده‌هایی که نص در آنها نیست و هیچ کدام از صحابه آن را انکار نکرده اند. (89) در مقابل، ادعا شده است ما یقین داریم که هیچ یک از صحابه به هیچ وجه نگفته که قیاس حق است، بلکه می‌توان ادعا کرد که اجماع صحابه بر ابطال قیاس می‌باشد، (90) زیرا بسیاری از صحابه‌ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عمل به قیاس را انکار کرده اند. (91) آن چه به «عمر» نسبت داده شده که به ابوموسی اشعری نوشته است: «اعرف الأشباه و الأمثال و قس الأُمور» دروغ و ساختگی است و راوی آن «عبدالملک بن الولید بن معدان» می‌باشد که از پدرش نقل کرده و او مانند پدرش در نقل روایت بی اعتبار است. (92)

د) عقل

بیشتر اصولیان به دلیل عقلی برای حجیت قیاس نپرداخته اند، ولی برخی از آنان به شیوه‌های گوناگون عقلی، برای حجیت قیاس ظنی استدلال کرده اند که مهم ترین آنها به شرح ذیل است:
ما می‌دانیم که قطعاً در مورد همه‌ی پدیده‌ها نصی وارد نشده، زیرا نصوص متناهی بوده و حوادث و پدیده‌ها غیرمتناهی می‌باشد و محال است که متناهی شامل غیرمتناهی بشود؛ در نتیجه باید مرجعی برای استنباط احکام شرعی از نصوص باشد تا در مواردی که نص وجود ندارد، حکم شرعی را استنباط کند و آن جز قیاس نیست.
پاسخ این است که گرچه حوادث جزئی، غیرمتناهی و نصوص متناهی است، ولی واجب نیست که شارع برای هر حادثه ای نصی وارد کند، بلکه شارع عمومات و مفاهیمی کلی دارد و تمام موارد جزئی از آن مفاهیم و عمومات استفاده می‌شود؛ (93) افزون بر آن که بسیاری از احکام از راه عقل به طور قطع به دست می‌آید و بسیاری از آنها از راه امارات و اصول حاصل می‌شود و برای تمسک به قیاس ظنی نیازی نیست. (94)

نتیجه‌ی بحث قیاس

1. ملاک و میزان حجیت در قیاس، قطع به علت است. هر جا قطع به علت حاصل شود، حجت است و هر جا ظن به علت باشد، حجت نیست.
2. دلایلی که برای حجیت قیاس ظنی اقامه شده است، برای اثبات آن کافی نیست و شک در حجیت قیاس ظنی، با قطع به عدم حجیت آن مساوی است.
3. روایات امامان اهل بیت (علیهم السلام) ناظر به بطلان قیاس ظنی است و صرف نظر از تمام دلایل، آن روایات برای بطلان قیاس ظنی کفایت می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. لسان العرب، ج6، ص 186-187، «القوس»؛ تاج العروس، ج8، ص 43، «القوس» و مجمع البحرین، ج3، ص 575، «قیس».
2. حقایق الایمان، ص 182.
3. الاحکام، آمدی، ج3، ص 186؛ المنخول، ص 422 و المحصول، ج5، ص 5.
4. الاصول العامه، ص 304 و الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 929.
5. معارج الاصول، ص 182-183 و معالم الاصول، ص 226.
6. همان.
7. المستصفی، ص 283 و اللمع فی اصول الفقه، ص 276.
8. همان، ص 277.
9. روضة الناظر، ج2، ص 147.
10. فرائدالاصول، ج1، ص 519-52.
11. الاصول العامه، ص 321-322.
12. الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 931 و اللمع فی اصول الفقه، ص 277.
13. روضة الناظر، ج2، ص 151.
14. حاشیة مجمع الفائدة و البرهان، ص 592؛ المکاسب و البیع، ج2، ص 20 و معارج الاصول، ص 184.
15. الاصول العامه، ص311.
16. کشف الغطا، ص 32؛ بلغة الفقیه، ج3، ص 58-59 و تحریر الاحکام، ج5، ص 111.
17. الوافیه، ص 237 و معالم الاصول، ص 223.
18. معارج الاصول، ص 183 و الوافیه، ص 237.
19. الحدائق الناظره، ج1، ص 64-65.
20. همان، ص 65 و 189.
21. حاشیة مجمع الفائدة و البرهان، ص 592 و منهاج الاحکام، ص 675.
22. حقایق الایمان، ص 182.
23. حج، آیه‌ی 78.
24. کافی، ج3، ص 33؛ فقه القرآن، ج1، ص 14، 29، 41-42، 65، 71 و تفسیر نورالثقلین، ج3، ص 524.
25. القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج1، ص 249-250.
26. المیزان، ج5، ص 230 و منتقی الاصول، ج4، ص 342.
27. القواعد الفقهیه، مکارم شیرازی، ج1، ص 196 و مائة قاعدة فقهیه، ص 297.
28. الخلاف، ج6، ص 93-94؛ شرایع الاسلام، ج4، ص 757-758؛ مختلف الشیعه، ج8، ص 321- 322 و المغنی، ج11، ص 73-76.
29. قاعدة لاضرر و لاضرار، ص 159؛ فقه السنه، ج2، ص 397 و اضواء علی السنة المحمدیه، ص 220.
30. الخلاف، ج6، ص 95 و شرایع الاسلام، ج4، ص 758.
31. المیزان، ج1، ص 426.
32. الحدائق الناظره، ج1، ص 60 و الفصول فی الاصول، ج4، ص100.
33. اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 204؛ الاصول العامه، ص 317؛ ابن حزم، الاحکام، ج7، ص 930 و الفوائد الرجالیه، ج3، ص 214.
34. مظفر، اصول الفقه، ج3، ص 204 و الحدائق الناضره، ج1، ص 60.
35. مظفر، اصول الفقه، ج3، ص 204.
36. الاصول العامه، ص 317.
37. الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 931.
38. بحارالانوار، ج78، ص 38 و مشرق الشمسین، ص 310.
39. اسراء، آیات 23-24.
40. الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 931-932.
41. الحدائق الناضره، ج1، ص 60.
42. وسائل الشیعه، ج27، ص 41 و الحدائق الناضره، ج1، ص 60-61.
43. همان، ص 48 و همان، ص 61.
44. قصص الانبیاء، ص 38 و مواقف الشیعه، ج3، ص 255.
45. اسراء، آیه‌ی 23.
46. الحدائق الناظره، ج1، ص 60.
47. مجمع البیان، ج6، ص 240.
48. کافی، ج2، ص 349.
49. وسائل الشیعه، ج27، ص 48.
50. حج، آیه‌ی 78.
51. کافی، ج3، ص 33؛ فقه القرآن، ج1، ص 65 و تفسیر نورالثقلین، ج3، ص 524.
52. الفوائدالرجالیه، ج3، ص 214 و معارج الاصول، ص 185.
53. الحدائق الناضره، ج1، ص 56.
54. حاشیة مجمع الفائدة و البرهان، ص 400؛ تتمة الحدائق، ج2، ص 344، 346 و الفوائد الرجالیه، ج3، ص 214.
55. همان.
56. الوافیه، ص 238 و الحدائق الناضره، ج1، ص 65.
57. مجمع البیان، ج8، ص 154، المیزان، ج11، ص 308- 309 و زادالمسیر، ج6، ص 197.
58. المیزان، ج16، ص 308.
59. تفسیر نورالثقلین، ج3، ص 578 و احکام القرآن، ج3، ص 351 و 371.
60. جامع البیان، ج28، ص 30.
61. همان، ج5، ص 38، 233؛ ج6، ص 426؛ المیزان، ج9، ص 229 و تفسیر قرطبی، ج8، ص 105.
62. فقه القرآن، ج1، ص 64-65.
63. تفسیر قرطبی، ج8، ص 103 و المیزان، ج9، ص 229.
64. همان.
65. معارج الاصول، ص 183 و معالم الاصول، ص 225.
66. جامع بیان العلم و فضله، ج2، ص 62؛ المستصفی، ص 283 و اللمع فی اصول الفقه، ص 276.
67. السرائر، ج1، ص 19، 46 و المعتبر، ج1، ص 32.
68. تفسیر قرطبی، ج15، ص 58؛ الاصول العامه، ص 336 و الاحکام، ج7، ص 953.
69. الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 953-954.
70. الاصول العامه، ص 336-337 و اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 194.
71. همان.
72. روم، آیه‌ی 27.
73. نساء، آیه‌ی 59.
74. الاصول العامه، ص 332.
75. همان، ص 332-333.
76. همان، ص 333.
77. المحلی، ج1، ص 56.
78. الفصول فی الاصول، ج4، ص 31-32 و بحارالانوار، ج2، ص 310.
79. بحارالانوار، ج2، ص 311 و مواقف الشیعه، ج3، ص 203.
80. الاصول العامه، ص 335.
81. الاحکام، ابن حزم، ج7، ص940.
82. ارشاد الفحول، ص 342 و الاصول العامه، ص 337.
83. همان، منابع.
84. الفصول فی الاصول، ج4، ص 37-52؛ اصول السرخسی، ج2، ص 130؛ المنخول، ص 430 و الاحکام، آمدی، ج4، ص 32.
85. مسند احمد، ج5، ص 227، 230؛ سنن الدارمی، ج1، ص 60 و سنن ابی داود، ج2، ص 162.
86. تهذیب الکمال، ج5، ص 267؛ اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 195 و الاحکام، ابن حزم، ج6، ص 975.
87. المحلی، ج1، ص 62 و ملخص ابطال القیاس، ص 15.
88. مظفر، اصول الفقه، ج3-4، ص 194-196.
89. المحصول، ج5، ص 54؛ الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 979 و الاحکام، آمدی، ج4، ص 41-45 و 62.
90. الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 979.
91. المحلی، ج1، ص 61 و الاحکام، ابن حزم، ج7، ص 979.
92. المحلی، ج1، ص 58-59.
93. اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 201 و الاصول العامه، ص 353.
94. الاصول العامه، ص 354-355.

منبع مقاله:
یوسفی مقدم، محمدصادق؛ (1387)، درآمدی بر اجتهاد از منظر قرآن، تهران: مؤسسه‌ی بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.