نویسنده: محمدصادق یوسفی مقدم
نظریه‌ی تخطئه و دلایل آن
هر چند بطلان نظریه‌ی تصویب، صحت نظریه‌ی تخطئه را ثابت می‌کند، ولی مخطئه بر حقانیت نظریه‌ی تخطئه به قرآن، روایات، اقرار صحابه، اجماع و عقل نیز استدلال کرده اند. (1)الف) قرآن
از آیات قرآن استفاده می‌شود که با صرف نظر از مفاد ادلّه و اصول برای هر موضوعی، حکمی در عالم واقع وجود دارد که ممکن است مجتهد در نیل به حکم واقعی خطا کند و این بیانگر حقانیت نظریّه‌ی تخطئه است. اکنون برخی آیات را که مورد استدلال قرار گرفته است، نقل می‌کنیم:1. مفاد آیه‌ی 44 مائده این است که هر کس به آن چه خدا نازل کرده حکم نکند، کافر است:
«وَمَن لَّمْ یَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ»؛
و کسانی که بدانچه خدا فرو فرستاده حکم نکنند، کافرند.
پس هر حکمی باید با آن چه خداوند از پیش نازل کرده، مطابق باشد و مخالفت با حکم شرعی و انکار عمدی آن و هر امری که انسان بداند از دین است، موجب کفر است.
مفاد آیه‌ی 45 سوره‌ی مائده این است که اگر کسی به صورت عمدی به آن چه خدا نازل کرده حکم نکند، ظالم است:
«وَمَن لَّمْ یَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ»؛
و کسانی که بدانچه خدا فرو فرستاده حکم نکنند، ستمکارند.
چنان که مفاد آیه‌ی 47 سوره‌ی مائده او را فاسق می‌داند:
«وَمَن لَّمْ یَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»؛
و کسانی که بدانچه خدا فرو فرستاده حکم نکنند، بدکار نافرمانند.
تفاوت این آیات در این است که مخالفت با حکم خداوند بدون انکار آن موجب فسق می‌شود، ولی اگر نداند که حکمی از دین است و آن را انکار کند، کفر و یا فسق وی را در پی نخواهد داشت، بلکه قاصر معذور است، مگر آن که در مقدمات نظر خود تقصیر کرده باشد؛ (2) از این رو، گفته شده است که کفر در آیه‌ی 44 سوره‌ی مائده برای مخالف و منکری است که جاحد باشد (کسی که حکم خدا را می‌داند و به طور عمدی با آن مخالفت می‌کند)، ولی ظلم و فسق برای کسی است که به حق اقرار دارد و به آن عمل نمی‌کند. (3)
این صفات به گونه ای که بیان شد، شامل هر کس که به غیر ما انزل الله حکم کند، خواهد شد (4) و اگر کسی ادعا کند که آیات یادشده از فتوای فقیه انصراف دارد، ولی دلالت آنها بر این که برای هر موضوعی حکم واقعی وجود دارد، مسلّم می‌باشد، چنان که برخی معتقدند متبادر از آیات سه گانه‌ی یادشده این است که حکم واقعی برای هر موضوعی یکی است؛ (5) از این رو، نظریّه‌ی تصویب که بر پذیرش تعدد در واقع استوار می‌باشد، خلاف مفاد صریح آیات سه گانه است.
2. برخی آیه‌ی 79 سوره‌ی انبیاء را دلیل بر تخطئه دانسته اند؛ (6) بدین صورت که بر اساس آیه، فهم حق در حادثه‌ی یادشده به سلیمان (علیه السلام) اختصاص یافته و داوود (علیه السلام) آن را متوجه نشده است؛ در غیر این صورت، تخصیص فهم به سلیمان (ففهّمنها سلیمان) معنا پیدا نمی‌کند و این بیانگر تخطئه در اجتهاد است؛ البته استدلال یادشده مبتنی به پذیرش نظریه اجتهاد انبیاست که خود مورد اختلاف فقیهان مسلمان می‌باشد.
3. برخی به آیه‌ی 3 مائده بر بطلان تصویب استدلال کرده اند؛ بدین بیان که اعتقاد به این که هیچ موضوعی در واقع حکمی معین ندارد، مستلزم اعتقاد به نقصان دین خواهد بود، و آن خلاف صریح قرآن است که مدعی اکمال دین و اتمام نعمت می‌باشد:
«الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِینًا»؛
امروز دین شما را به کمال رساندم و نعمت خود را بر شما تمام کردم و اسلام را [به عنوان] دین برای شما پسندیدم. (7)
4. گروهی از جمله‌ی «لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ» در آیه‌ی 83 نساء استفاده کرده اند که اگر در موضوع استنباط، حکم معین نباشد، به مردم امر نمی‌شد که حکم موضوع را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اولی الامر ارجاع دهند:
«وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُوْلِی الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ»؛
و حال آن که اگر آن را به پیامبر و صاحبان امر خویش باز می‌گرداندند، هر آینه کسانی از آنان که [حقیقت] آن [خبر] را استنباط می‌کنند، آن را می‌دانستند [و به آنان می‌فهماندند].
و نیز از آیه «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» (8)؛ و تأویل آن را جز خدا و آنان که در دانش استوارند، نمی‌داند ... .، و آیه «وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ (9)؛ و در آن پراکندگی و اختلاف مکنید. و آیه‌ی «وَلاَ تَنَازَعُواْ فَتَفْشَلُواْ (10)؛ و با یک دیگر ستیزه و کشمکش مکنید. و آیه‌ی «وَلاَ تَكُونُواْ كَالَّذِینَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ» (11)؛ و همانند کسانی مباشید که ... پراکندگی و اختلاف نمودند. استفاده شده است که حق در هر واقعه ای یکی است. (12)
5. می‌توان به آیه‌ی 27 انفال بر وجود احکامی در واقع استدلال کرد که مؤمنان در صورت آگاهی نباید با آنها مخالفت کنند. خداوند در این آیه، مؤمنان را از خیانت به خدا و رسول و امانات الهی که همان واجبات الهی و شریعت نبوی است، (13) برحذر داشته است:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَخُونُواْ اللّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُواْ أَمَانَاتِكُمْ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»؛
ای کسانی که ایمان آورده اید، به خدا و پیامبر خیانت مکنید و در امانت‌های خود خیانت مورزید، در حالی که می‌دانید [که خیانت می‌کنید].
از جمله‌ی «وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ» استفاده می‌شود که خدا احکامی در واقع دارد که ممکن است مؤمنان به آنها آگاهی یابند و ممکن است آگاهی پیدا نکنند، در صورتی که به احکام الهی آگاهی یافتند، مخالفت با آنها مخالفت با خدا، رسول و امانت‌های الهی است، ولی اگر مخالفت آنان از روی جهل و غیرعمد باشد، مشمول آیه‌ی شریفه نمی‌شوند و از همین روست که اگر فقیه در تلاش برای به دست آوردن حکم واقعی خطا کند، معذور خواهد بود.
6. برخی ذیل آیه‌ی 286 بقره را دلیل بر صحت نظریه تخطئه دانسته اند؛ بدین صورت که خداوند نخست تکلیف مالایطاق را از انسان نفی می‌کند:
«لاَ تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَهَا»؛
خدا هیچ کس را تکلیف نکند مگر به اندازه‌ی توانش.
این بخش آیه بیانگر این است که در واقع و نفس الامر تکالیفی وجود دارد که هر کس آن تکالیف را انجام دهد، پاداش می‌گیرد و هر کس از آن تخلف کند، عقاب می‌شود:
«لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَیْهَا مَا اكْتَسَبَتْ»؛
او راست هر چه کرده [از کارهای نیک] و بر اوست هرچه کرده [از کارهای بد].
و سپس در ذیل آیه در صورت فراموشی انسان‌ها و یا خطای آنها در ادای تکالیف واقعی و درخواست بخشش، خداوند آنان را مورد عفو قرار می‌دهد. او چگونگی استغفار را به آنها آموزش داده است:
«رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا»؛
پروردگارا، اگر فراموش یا خطا کردیم بر ما مگیر.
خطای در آیه ممکن است به معنای خطای غیرعمد در ترک تکلیف الهی و یا به معنای خطای غیرعمد در اسبابی باشد که به ترک تکلیف الهی می‌انجامد. (14)
در هر صورت، از این آیه به خوبی استفاده می‌شود که خداوند تکالیفی در واقع و نفس الامر دارد و ثواب و عقاب را بر آنها مترتب کرده و انسان ممکن است نسبت به آنها مرتکب خطا شود و این بیانگر بطلان مذهب تصویب و حقانیت مذهب تخطئه است.
7. آیاتی که قائلان به اجتهاد انبیا برای اثبات اجتهاد پیامبران به آن استناد کرده اند، می‌تواند دلیل قاطعی بر ردّ تصویب و اثبات نظریه تخطئه باشد، به ویژه آیات 1 مجادله؛ 1-10 عبس؛ 43 توبه؛ 93 آل عمران و 67 و 68 انفال که خطای نبی (برای اثبات اجتهاد آنان از دیدگاه قائلان به اجتهاد انبیا)، محرز تلقی شده است و پذیرش خطای پیامبر (صلی الله علیه و آله) در اجتهاد با نظریه‌ی تصویب هر مجتهدی قابل جمع نیست؛ در این صورت، اصرار به تصویب فتوای فقیهان به معنای این است که فقیهان را باید از خطا در اجتهاد تنزیه کرد، ولی این را پذیرفت که انبیا در اجتهاد خود خطا می‌کنند؟!
8. هم چنین برخی به روایت نهج البلاغه که در آن حضرت علی (علیه السلام) به آیات 38 انعام؛ 89 نحل و 82 نساء استشهاد می‌کند، به بطلان تصویب استدلال کرده اند؛ بدین بیان که آن حضرت نخست می‌فرماید: گاهی نزاعی مطرح می‌شود و قاضی به رأی خود حکم می‌کند، سپس همین جریان نزد قاضی دیگری مطرح می‌شود و او برخلاف اولی رأی می‌دهد، آن گاه همگی نزد پیشوایشان که آنان را به قضاوت منصوب کرده است، گرد می‌آیند و او رأی همه را تصدیق می‌کند و فتوای همگان را تصویب می‌کند، در صورتی که خدای آنان یکی، پیامبرشان یکی و کتابشان یکی است.
آن گاه در ردّ تصویب فتوای همگان می‌فرماید: خداوند دین و شریعتی ناقص نازل نفرموده و پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز در ابلاغ آن کوتاهی نکرده است تا در تکمیل آن از کسی استمداد کند، چنان که خدای متعال می‌فرماید:
«مَّا فَرَّطْنَا فِی الكِتَابِ مِن شَیْءٍ»؛ (15)
در کتاب [قرآن یا لوح محفوظ] هیچ چیز دیگری را فروگذار نکرده ایم.
و نیز فرموده است:
«وَنَزَّلْنَا عَلَیْكَ الْكِتَابَ تِبْیَانًا لِّكُلِّ شَیْءٍ»؛ (16)
و ما این کتاب را که بیانی رسا برای هر چیزی است، بر تو فرو فرستادیم.
و نیز فرموده است:
«وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا كَثِیرًا»؛ (17)
و اگر از نزد غیر خدا می‌بود، در آن ناسازگاری و ناهمگونی بسیار می‌یافتند. و چون از جانب خداوند آمده است، در آن اختلافی وجود ندارد. (18)
مفاد بیان حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) این است که هیچ موضوعی نیست مگر آن که حکم آن در قرآن آمده است؛ از این رو، نباید همه نظرها و فتواهای متخالف را تصویب و همه‌ی آنها را واقع عندالله شمرد.
ابن ابی الحدید از بیان حضرت علی (علیه السلام) وجوهی بر ردّ تصویب استفاده کرده است که برخی از آنها به شرح ذیل است:
1. خدا واحد و رسول او واحد است و کتاب الله نیز واحد است؛ بنابراین، باید حکم الله در هر واقعه ای واحد باشد، مانند پادشاهی که بر اساس اقتضای مملکت خود، نامه ای به وسیله‌ی پیک و رسولی خاص به سوی رعیت می‌فرستد و به آنها دستورهایی می‌دهد. بدیهی است که نباید از دستورهای او برداشت متناقض شود و در غیر این صورت، آن پادشاه به سفاهت و جهل نسبت داده خواهد شد.
2. اختلاف مجتهدان یا مأمور به و یا منهی عنه است، ولی در کتاب و سنت دلیلی بر این که اختلاف آن مأموربه است، وجود ندارد؛ بنابراین، باید منهی عنه باشد.
3. آیات یادشده دلالت دارد که کتاب خدا بر همه‌ی احکام مشتمل است؛ از این رو، هر چیزی که در کتاب نباشد، واجب است که از شرع به شمار نیاید.
4. آیه‌ی 82 نساء دلالت دارد که اختلاف از جانب خداوند نیست و دلایل قاطع دلالت دارند که نبوت و احکام آن از پیش خداوند است؛ بنابراین، در احکام آن نیز اختلافی نخواهد بود. (19)
ب) مفاد روایات
بسیاری از روایات نیز به صراحت دلالت دارد که قول به تخطئه، حق و نظریّه تصویب باطل است. مفاد این روایات این است که مجتهد اگر به صواب و واقع دست یابد، دو اجر و یا بیشتر دارد و اگر به خطا رود، یک پاداش بیشتر ندارد.در برخی احادیث از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل شده است:
اِجتَهِد فإذا أصبتَ فلک عشرُ حسناتٍ و إن أخطأتَ فلک حسنةٌ؛ (20)
اجتهاد کن، اگر به صواب رسیدی برای تو ده حسنه است و اگر به خطا رفتی یک حسنه خواهی داشت.
و در برخی احادیث آمده است:
من اِجتَهد فأصابَ فله أجرانِ، و من اجتَهَد فأخطأ فله أجرٌ واحدٌ؛ (21)
هر کس اجتهاد کند و به واقع برسد، دو اجر دارد و اگر در اجتهاد خود خطا کند، اجر واحدی خواهد داشت.
این روایات بیان می‌کند که حکم واقعی در هر موضوعی یکی است و مجتهد ممکن است به آن دست یابد و ممکن است به خطا رود و از آن دور ماند؛ از این رو، نمی‌توان همه‌ی فتواها را تصویب کرد.
ج) اقرار صحابه
بسیاری از صحابه‌ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اقرار کرده اند که در اجتهادهای خود خطا می‌کنند، چنان که ابوبکر گفته است:أقولُ فیها برأیی، فإن یکن صواباً فمِن اللهِ و إن یکن خطأ فمنّی، و من الشیطان، و الله و رسولُه منه بریئان؛ (22)
رأی من اگر صواب باشد، از خدا و اگر خطا باشد، از من و شیطان است و خدا و رسولش از آن بیزارند.
عمر نیز به کتاب خود گفته است:
اُکتُب هذا ما رآه عمر، فإن یکن صواباً فمِن اللهِ و إن یکن خطأ فمن عمرَ؛ (23)
بنویس که این رأی عمر است؛ اگر صواب باشد، از خداست و اگر خطا باشد، از عمر است.
مشاهده می‌شود که قول به تصویب برخلاف نظر برخی صحابه‌ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.
در مقام عمل نیز به صورت متواتر و یا قریب به آن، مواردی وجود دارد که برخی صحابه‌ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برخی دیگر را تخطئه کرده اند و آنان در حضور دیگر اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به خاطی خود اعتراف کرده اند، چنان که «عبدالله بن مصعب» نقل می‌کند که عمربن خطاب گفت:
لا تَزیدوا فی مهورِ النساءِ علی أربعین أوقیةً؛ (24)
و اگر کسی بیش از آن مهریه قرار دهد، مازاد آن بر بیت المال خواهد بود. در این حال زنی به وی گفت: این فتوا را از کجا آورده ای؟ عمر به وی گفت: از چه روی اعتراض می‌کنی؟ آن زن در پاسخ گفت: چون خداوند در قرآن اجازه فرموده است که مهر زنان بسیار فراوان باشد: «وَآتَیْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنطَارًا»؛ (25) و به اندازه پوستی پر از طلا مهریه به آنها داده اید. عمر پس از بیان آن زن گفت: زنی مطابق واقع نظر داد و مردی خطا کرد. (26) این تخطئه‌ی خلیفه در حضور صحابه صورت گرفته و آنان سکوت کرده اند و این سکوت، کاشف از موافقت آنان با تخطئه خلیفه است و نیز تابعان از تصویب عمر خودداری کرده و آنان نیز سکوت کرده اند؛ از این رو، برخی بر حقانیت مذهب تخطئه، ادعای اجماع صحابه را مطرح کرده اند. (27)
د) اجماع
فقیهان مذهب اهل بیت (علیهم السلام) بر وقوع خطا در اجتهاد مجتهدان اتفاق نظر دارند (28) و برخی ادعا کرده اند که همه‌ی متکلمان شیعه، اعم از متقدمان و متأخران به تخطئه معتقدند. (29) می‌توان ادعا کرد که اجماع فقیهان شیعه بر تخطئه مجتهد به نحو محصّل و منقول آن حاصل است.هـ) عقل
هر پدیده و موضوعی فی حد نفسه و به حسب احوالی که بر آن عارض می‌شود، مقتضی حکمی از احکام است و ارشاد نکردن خداوند به آن احکام در همه‌ی زمان‌ها، مستلزم بخل در ساحت قدس اوست، حال آن که بخل بر خداوند محال است؛ بنابراین، مذهب صحیح این است که خداوند برای هر موضوعی حکمی معین قرار داده است، هرچند مجتهد مصون از خطا نیست. (30)هم چنین قول به تصویب در صورت اختلاف فقیهان، به نفی و اثبات و یا حلیت و حرمت در یک موضوع می‌انجامد و آن محال است، زیرا جمع بین نقیضین می‌باشد؛ از این رو، هر چیزی که به مال بینجامد نیز محال است. (31)
تخطئه و تصویب در عقاید
وظیفه‌ی هر مسلمانی این است که برای رسیدن به حق در عقاید دین، از استدلال و نظر هرچند به صورت اجمال و آسان، برخوردار باشد. خطای در عقاید اصولی نه تنها موجب اجر و پاداش نمی‌شود، بلکه عقاب الهی را نیز در پی خواهد داشت (32) و برخی تفصیل داده اند میان مخطیء مسلمان که گناه کار نیست و مخطیء کافر که گناه کار است.برخی مانند «جاحظ» و «عبدالله بن حسن عنبری» معتقدند که مجتهد در اصول دین مصیب است و اگر شخصی بر اساس نظر و استدلال با عقاید ملت اسلام مخالف باشد، معذور است و گناه کار محسوب نمی‌شود، (33) ولی عالمان دین بر فساد نظر آنان اتفاق دارند، هرچند در توجیه نظر آنان گفته شده است مراد این است که هر کس در عقاید دینی اجتهاد کند، مطابق واقع است، بلکه مقصود آنان نفی گناه و اسقاط تکلیف می‌باشد. (34)
قائلان به تصویب در اصول دین برای اثبات نظر خود به آیه‌ی 115 نساء استدلال کرده اند:
«وَمَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَى وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِیرًا»؛
و هر که بعد از آن که راه راست برای او پدیدار شد، با پیامبر مخالفت کند و راهی جز راه مؤمنان در پیش گیرد، وی را بدان سو که روی کرده بگردانیم [به همان چیزی که برای خود برگزیده واگذاردیم] و او را به دوزخ درآوریم و بد بازگشتگاهی است.
در منطوق این آیه وعده‌ی عذاب جهنم برای کسانی است که پس از آشکارشدن حق با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مخالفت کرده، غیر راه اهل ایمان را در پیش گیرند، و مفهوم آیه این است که اگر راه هدایت برای کسی آشکار نباشد، عذابی برای او نخواهد بود. (35)
این استدلال، مخدوش است، زیرا:
اولاً:
نفی عذاب از کسی که حق برایش آشکار نشده، به معنای تصویب نیست.ثانیاً:
برای نفی عذاب از کسی که راه هدایت برایش آشکار نیست، به مفهوم تمسک شده که بر فرض حجیت آن، دلالتش ظنی است، حال آن که در مقابل آن آیاتی وجود دارد که به کفّار وعده‌ی عذاب داده و دلالت آنها قطعی است و دلیل ظنی نمی‌تواند در مقابل دلیل قطعی مقاومت کند؛ هم چنین خداوند در آیه‌ی بعد (آیه‌ی 116 نساء) به صورت قطعی می‌فرماید:«إِنَّ اللّهَ لاَ یَغْفِرُ أَن یُشْرَكَ بِهِ»؛
خدا این [گناه] را که به او شرک ورزیده شود، نمی‌آمرزد.
بر اساس این آیه، شرک مورد بخشش خداوند قرار نمی‌گیرد و ظاهر آیه اطلاق دارد؛ یعنی شرک قابل بخشش نیست، اعم از آن که اعتقاد به شرک بر اساس اجتهاد باشد و یا برخاسته از اجتهاد نباشد.
ثالثاً:
استدلال کننده در متن استدلالش آورده است که معنای تصویب در این آیه، سقوط گناه از مخطیء است (36) و این اعتقاد به تخطئه نزدیک تر می‌باشد تا به تصویب.برخی گفته اند که اگر غیرمسلمان از قبیل یهود، نصارا و حتی دهریان، از درک حقیقت ناتوان باشند و یا به علت ناآگاهی، درباره‌ی اصول عقاید، تفکر و تأمل نکرده باشند، بر اساس قرآن تکلیف نداشته و گناه کار محسوب نمی‌شوند: (37)
«لاَ یُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا»؛ (38)
خدا هیچ کس را تکلیف نکند مگر به اندازه‌ی توانش.
این بیان نیز برای اثبات تصویب در عقاید ناتمام است، زیرا گناه کار نبودن و توانایی نداشتن، دلیل تصویب عقاید نیست، بلکه آیه‌ی شریفه می‌تواند دلیل صحت نظریه‌ی تخطئه باشد، زیرا کسی که توانایی رسیدن به واقع را ندارد، هرچند از واقع تخلف کرده است، گناه کار به حساب نمی‌آید.
مفسران، اصولیان و دانشمندان علم کلام معتقدند که حق در اصول عقاید دینی یکی است. آنان خطا کننده‌ی در عقاید را معاقب می‌دانند و بر این ادّعا دلایلی اقامه کرده اند که عبارت اند از:
1. خداوند کفّار را در قرآن ملامت کرده است:
«فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ»؛ (39)
وای بر آنان که کفر ورزیدند از آتش [دوزخ].
و به جهت عقاید باطل به آنان وعده‌ی عذاب سخت داده است:
«فَلَنُذِیقَنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا عَذَابًا شَدِیدًا وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَسْوَأَ الَّذِی كَانُوا یَعْمَلُونَ»؛ (40)
پس بی گمان کسانی را که کافر شدند، عذابی سخت بچشانیم و آنان را بر پایه‌ی بدترین آن چه می‌کردند کیفر دهیم.
اگر تصویب در عقاید درست بود، ملامت کافران و وعده‌ی عذاب صحیح نبود. این قبیل آیات به وضوح بر تخطئه‌ی کافران و بطلان عقاید آنان دلالت دارد. (41)
2. عقاید دینی حقایق ثابت اند و حق در آنها یکی است و صورت نفس الامری آنها نیز محفوظ است. [اعم از عقایدی که عقلی محض است، مانند اثبات وجود صانع و حدوث عالم و عقایدی که اثبات آنها به عقل مستند می‌باشد، مانند عذاب قبر، صراط، میزان و ...] (42) در نتیجه هر کس در اجتهادش به آن حقایق ثابت برسد، مصیب، وگرنه بر باطل است. (43)
3. پیامبر (صلی الله علیه و آله) یهود و نصارا را به ایمان امر کرده و با بعضی از آنان به جهت عقاید باطلشان جنگیده است؛ (44) بنابراین، سیره‌ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با تصویب در اصول عقاید هم سویی ندارد.
4. لازمه‌ی جواز اختلاف در اصول عقاید و تصویب آن این است که شارع هر فرقه ای را در اعتقادش حق بداند و این غیرممکن است؛ برای مثال، هر یک از صفاتیه، معتزله، مشبّهه، معطلّه و ... خداوند را به گونه ای خاص وصف کرده اند و نمی‌شود که همه‌ی آنها درباره‌ی خداوند مصیب باشند؛ افزون بر آن که تصویب در عقاید مختلف، مخالف است با روایات فراوانی که فرقه‌ی ناجیه را یکی دانسته است؛ هم چنین تصویب در عقاید است با اکثر بلکه جمهور عالمان دین که مصیب در عقاید را یکی می‌دانند، مخالف خواهد بود. و جاحظ و عبیدالله بن حسن عنبری که به تصویب مجتهد در اصول عقاید قائل اند، مقصودشان این نیست که مجتهد در عقاید به طور قطع به واقع می‌رسد، بلکه مرادشان این است که مجتهد تکلیف خود را انجام داده است و اگر خطا کند، گناه کار نیست. (45)
مخطئه و تفویت مصلحت واقعی
بر اساس نظر مخطئه، احکام واقعی الهی میان عالم و جاهل مشترک است و از طرفی، پیروی فقیه از دلیل معتبر ظنّی موجب پیدایش حکم ظاهری می‌شود که ممکن است با حکم واقعی مخالف باشد و در صورت مخالفت با حکم واقعی، سبب تقویت مصلحت واقع و یا القای در مفسده‌ی واقعی خواهد شد، زیرا احکام واقعی بر اساس مصالح و مفاسد واقعی جعل شده اند و در نتیجه، بر اساس نظریه‌ی تخطئه، همواره احتمال وقوع در مفسده و یا احتمال تقویت مصلحت در فتوای فقیهان وجود دارد؛ از این رو، فقیهان برای حلّ این مشکل راه‌هایی را بیان کرده اند.1. برخی معتقدند که اماره سبب حدوث و خلق مصلحت در مؤدای خودش می‌شود که در صورت خطای آن از واقع، با مصلحت حکم واقعی برابری خواهد کرد و شارع نیز بر اساس مؤدای اماره، حکمی ظاهری جعل می‌کند. (46) گفتنی است که بر اساس نظریّه‌ی یادشده، اماره سبب تغییر واقع و انقلاب در آن نیست، هرچند معتقد است اماره مانع فعلیت واقع می‌شود و واقع در مقام انشا باقی می‌ماند؛ یعنی اصل پذیرش احکام واقعی الهی را هرچند در مقام انشا، پذیرفته است. اما نظر معتزله درباره‌ی سببیت اماره این است که افزون بر خلق مصلحت در مؤدای اماره، در واقع انقلاب پدید می‌آید و حکم واقعی الهی به حکم اجتهادی مجتهد تبدیل می‌شود. (47)
2. برخی معتقدند که نفس سلوک و تطبیق عمل بر طبق اماره دارای مصلحت است، نه آن که در مؤدای اماره خلق مصلحت بشود و همین مصلحت سلوکی، مصلحت فوت شده‌ی واقع را در صورت خطای مجتهد تدارک می‌کند، بدون آن که در واقع تغییری ایجاد کند. (48)
ادعا شده است که نظریه‌ی مصلحت سلوکی، نظریه‌ی مرکّبی است که سببیت اماره را از مصوّبه و التزام به طریقت اماره را از مخطّئه گرفته است، (49) اما این ادعا ناتمام است، زیرا ادعای معتزله بر سببیت اماره دو ویژگی دارد: یکی واقع قرار دادن مؤدای اماره و زایل شدن واقع انشایی، و دیگری جعل مصلحت در مؤدای آن که با مصلحت واقع برابری می‌کند، در حالی که در نظریّه‌ی مصلحت سلوکی هیچ کدام از آن دو ویژگی نیست، بلکه بر اساس آن، تنها در نفس سلوک بر طبق اماره، فرض مصلحت شده است، هرچند فرض مصلحت در سلوک و یا مؤدای اماره، مطابق مفاد ادله حجیت امارات نیست، زیرا مفاد ادله بیش از کشف و حکایت از واقع نیست. (50)
3. به گفته‌ی برخی، عمل بر طبق امارات بر اساس سیره‌ی عقلا و مصالح نوعی است و اجبار انسان‌ها به تحصیل احکام شرعی واقعی، سبب مشقت و در تنگنا قراردادن آنان است؛ از این رو، شارع مقدس در احکام واقعی تسامح کرده و با جعل طریقت برای امارات و اجازه‌ی عمل بر طبق آنها، مصلحت تسهیل بر امت و رعایت مصالح نوعی آنان را بر مصلحت شخصی آنان مقدم داشته است و در صورت خطای اماره از واقع، خطاکننده را معذور دانسته است و او را مستحق عذاب ندانسته است. (51)
تخطئه و تصویب در اجتهاد انبیا
بسیاری از فقیهان اهل سنت به اجتهاد انبیا اعتقاد دارند (52) و در مقابل، همه‌ی فقهای شیعه (53) و برخی فقیهان اهل سنت به اجتهاد انبیا اعتقادی ندارد، (54) هرچند برخی گفته اند از نظر عقل، منعی از جواز اجتهاد انبیا نیست، ولی وقوع خارجی آن ثابت نشده است. (55) معتقدان به جواز اجتهاد انبیا بر یک نظر نیستند. برخی به جواز خطا در اجتهاد انبیا معتقد نیستند، (56) ولی اکثریت اهل سنت به جواز خطا در اجتهاد آنان معتقدند. (57)برخی معتقدند که انبیای پیشین در اجتهاد خود خطا می‌کرده اند، ولی پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله) در اجتهادش خطا نکرده، نه از آن جهت که معصوم است، بلکه از آن جهت که پس از آن حضرت کسی نیست که خطای او را رفع کند، اما انبیای گذشته اگر در اجتهادشان خطا می‌کردند، پیامبر بعدی می‌آمد و خطای آنان را برطرف می‌کرد. (58) برخی معتقدند که انبیای الهی در تبلیغ دین عصمت دارند، ولی در اجتهاد عصمت ندارند؛ از این رو، ممکن است آنان در اجتهادشان خطا کنند، ولی در خطای خود باقی نمی‌مانند. (59) برخی نیز معتقدند که خطای انبیا در اجتهاد گرچه ممتنع نیست، اما بسیار بعید است. (60)
قائلان به جواز خطای نبی در اجتهاد، برای اثبات ادعای خود به برخی آیات قرآن استدلال کرده اند. آنان به آیه‌ی 43 توبه بدین گونه استدلال کرده اند که گروهی از منافقان برای فرار از جهاد از پیامبر (صلی الله علیه و آله) درخواست کردند در جهاد شرکت نکنند و پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر اساس نظر شخصی خود به آنها اجازه داد، ولی خداوند آن حضرت را مورد عتاب قرار داد:
«عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَكَ الَّذِینَ صَدَقُواْ وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِینَ»؛
خدای از تو درگذرد، چرا پیش از آن که راست گویان و دروغ گویان را بشناسی، به آنان [در نشستن از جنگ] رخصت دادی؟
مفاد این آیه بیانگر خطای پیامبر (صلی الله علیه و آله) در اجتهاد است. (61)
پاسخ این است که آیه درصدد بیان اشتباه پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیست، بلکه درصدد بیان کذب منافقان است که با کمترین آزمایش رسوا می‌شوند؛ بدین معنا که اگر تو به آنان اجازه‌ی ترک جهاد نمی‌دادی، باز هم آنان در جهاد شرکت نمی‌کردند و زودتر رسوا می‌شدند، پس اذن ندادن در جهت رسوایی منافقان سزاوارتر بود، نه این که اذن ندادن به مصلحت دین سزاوارتر بوده و آن حضرت برخلاف مصلحت دین به آنان اجازه داده است تا نتیجه‌ی آن اثبات خطای پیامبر (صلی الله علیه و آله) باشد. این که خداوند خطاب به پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرموده است: چرا به آنان اجازه دادی: «لِمَ أَذِنتَ لَهُم» از باب «إیاک أعنی و اسمعی یا جارة» است؛ یعنی غرض جدی، ظهور کذب منافقان است نه سرزنش پیامبر (صلی الله علیه و آله). (62) شاهد آن وجود روایاتی است که پرده از سوء سریره‌ی منافقان برداشته است؛ بدین صورت که آنان گفتند ما می‌رویم تا از او اجازه بگیریم، اما چه او به ما اجازه بدهد و چه ندهد، ما در جنگ شرکت نمی‌کنیم. (63)
بهترین شاهد، آیات بعدی است که بیانگر ایمان نداشتن منافقان به خدا و روز واپسین و داشتن قلوبی در حال شک است:
«إِنَّمَا یَسْتَأْذِنُكَ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ ...»؛ (64)
همانا کسانی از تو رخصت می‌خواهند که به خدا و روز واپسین ایمان ندارند و دل‌هایشان به شک آلوده است.
و نیز روشن کننده‌ی نیت سوء آنان است که از اوّل قصد شرکت در جهان نداشتند، زیرا اگر جز این بود و بیرون شدن را می‌خواستند، هر آینه ساز و برگ آن را آماده می‌کردند: «وَلَوْ أَرَادُواْ الْخُرُوجَ لأَعَدُّواْ لَهُ عُدَّةً». (65)
افزون بر آن، آیه‌ی یادشده روشن کننده‌ی کراهت خداوند از شرکت آنان در جنگ است: «وَلَكِن كَرِهَ اللّهُ انبِعَاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ ...» (66)؛ و لیکن خدا برانگیخته و بسیج شدن آنان را ناپسند داشت، پس آنها را از [بیرون شدن] بازداشت و واپس نشاند. زیرا شرکت منافقان در جنگ، عامل از هم گسیختگی مسلمانان، فتنه و جاسوسی برای دشمن بوده است:
«لَوْ خَرَجُواْ فِیكُم مَّا زَادُوكُمْ إِلاَّ خَبَالاً ولأَوْضَعُواْ خِلاَلَكُمْ یَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَفِیكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ ...»؛ (67)
اگر آنها همراه شما [برای جنگ] بیرون آمده بودند، شما را جز تباهی نمی‌افزودند و با شتاب میانتان به سخن چینی و خراب کاری می‌پرداختند، در حالی که درباره‌ی شما فتنه انگیزی و آشوب می‌خواهند و در میان شما جاسوس اند برای ایشان [که خبرهای شما را به آنها می‌رسانند].
از جمله آیاتی که بر جواز خطای پیامبر (صلی الله علیه و آله) در اجتهاد، به آنها استدلال شده آیات 67-68 انفال است؛ بدین بیان که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در جنگ بدر درباره‌ی اسیران با مسلمانان مشورت کرد و ابوبکر پیشنهاد فدیه و عمر پیشنهاد قتل آنان را دادند و پیامبر (صلی الله علیه و آله) پیشنهاد ابوبکر را ترجیح داد. آن گاه خداوند پیامبر (صلی الله علیه و آله) را بر خطای در اجتهادش سرزنش کرد:
«مَا كَانَ لِنَبِیٍّ أَن یَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى یُثْخِنَ فِی الأَرْضِ ...»؛
هیچ پیامبری حق ندارد که اسیران جنگی [برای فدیه گرفتن یا فروختن] بگیرد تا آن گاه که [با خستن کافران در میدان جنگ] در زمین چیره و پیروز شود [یعنی روا نیست پیش از شکستن و سرکوب کردن دشمن، نیروی رزمندگان اسلام صرف گرفتن اسیر شود].
«لَّوْلاَ كِتَابٌ مِّنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِیمَا أَخَذْتُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ»؛
اگر نوشته و فرمانی از خدا پیشی نگرفته بود [که مجاهدان را گرفتنِ غنیمت حلال و مباح خواهد شد] در آن چه [از آن اسیران] ستاندید، شما را عذابی بزرگ می‌رسید.
بنابراین، گرفتن اسیر و انتخاب فدیه از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله) پیش از تثبیت پیروزی به اجتهاد آن حضرت بوده و خداوند آن را خطا اعلام کرده است. (68) برخی گفته اند: پیامبر (صلی الله علیه و آله) در تشخیص تحقق «تثبیت پیروزی» و عدم تحقق آن خطا کرده است (69) نه در ترجیح فدا بر قتل.
پاسخ این است که این آیات در مقام سرزنش پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیست، بلکه در مقام سرزنش برخی مسلمانان است که تخلف کرده، برخلاف نظر پیامبر (صلی الله علیه و آله) مبادرت به گرفتن اسیر کردند و بر آن حضرت نیز فشار می‌آوردند که فدیه بگیرد؛ بنابراین، ملامت قرآن متوجه عمل برخی مسلمانان است نه این که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در اجتهاد خود خطا کرده و خداوند آن حضرت را ملامت کرده است. (70) ذیل آیه‌ی 67 و تمام آیه‌ی 68 شاهد برداشت یادشده است، زیرا خداوند خطاب به مسلمانان می‌فرماید:
«تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیَا وَاللّهُ یُرِیدُ الآخِرَةَ ...»؛
شما کالای این جهان می‌خواهید و خدا [برای شما پاداش و نعمت جاوید] آن جهان را می‌خواهد.
چنان که آیه‌ی 68 به طور کلی خطاب به مسلمانان بیان شده است که اگر اراده‌ی خداوند نبود، شما بر اثر اقدام خود شایسته‌ی عذاب الهی بودید: «لَّوْلاَ كِتَابٌ مِّنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِیمَا أَخَذْتُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ»؛ بنابراین، اگر اشتباه از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌بود، باید ذیل آیه‌ی 67 و تمام آیه‌ی 68 نیز خطاب به پیامبر (صلی الله علیه و آله) بیان می‌شد.
هم چنین به آیه‌ی 68 سوره‌ی فصّلت بدین گونه استدلال شده که خداوند میان پیامبر (صلی الله علیه و آله) و دیگران مماثلت برقرار کرده است:
«قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ»؛
بگو: جز این نیست که من بشری هستم مانند شما.
و چنان که بر دیگران خطا جایز است، بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز جایز است، زیرا هر چیزی که بر یکی از مثلین جایز باشد، بر دیگری نیز جایز خواهد بود. (71)
پاسخ این است که مماثلت در بشریت سبب نمی‌شود که همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی کمالات صوری و معنوی مماثلت داشته باشند، چنان که اعتدال در خلقت، جمال، وقار و پویایی عقل، مطابقت رأی و نظر با واقع، فهم و ذکاوت، کمالاتی است که در برخی یافت می‌شود و در برخی یافت نمی‌شود. (72) عصمت از خطا در بیان احکام الهی که لطفی الهی و ویژگی همه‌ی انبیاست. در دیگر انسان‌ها نیست، هرچند انبیای الهی همگی از جنس بشرند:
«قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ وَلَكِنَّ اللّهَ یَمُنُّ عَلَى مَن یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ»؛ (73)
پیامبرانشان به آنها گفتند: ما جز آدمیانی مانند شما نیستیم و لیکن خدا بر هر که از بندگان خویش بخواهد [به نعمت نبوت] منت می‌نهد.
حقیقت این است که قول به جز از خطا در بیان احکام الهی از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله) هر چند در قالب اجتهاد باشد، با لزوم اطاعت مطلق از آن حضرت که مفاد آیات قرآن است، قابل جمع نیست [«أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ »؛ (74) خدای را فرمان برید و پیامبر را]، زیرا لازمه‌ی اطاعت مطلق با وجود جواز خطا، امر به پیروی از خطا و اشتباه است و خداوند هرگز به پیروی از خطا امر نخواهد کرد و چون وجوب اطاعت مطلق، شامل همه‌ی دستورهای پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌شود، اعم از اجتهادی و غیراجتهادی، پس آن حضرت هرگز مرتکب خطا نمی‌شود.
افزون بر آن که لازمه‌ی جواز خطا بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) این است که امت در صورت اجماع در تبیین و تشخیص احکام الهی، از مصونیت بیشتری برخوردار باشند و این به معنای لزوم پیروی معصوم از جائزالخطاست، حال آن که برخی معتقدند اعتبار اجماع در جایی است که به کتاب و سنت مستند باشد. (75) هم چنین جواز خطا بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) سبب تردید مسلمانان در پذیرش دستورهای آن حضرت می‌شود و این با فلسفه‌ی بعثت متناقض است.
پی‌نوشت‌ها:
1. روضة الناظر، ج2، ص 351-362.
2. المیزان، ج5، ص 348.
3. مجمع البیان، ج3، ص 347.
4. المیزان، ج5، ص 348.
5. کجوری شیرازی، الاجتهاد و التقلید، ص 223.
6. التفسیرالکبیر، ج22، ص 198-199؛ الاحکام، آمدی، ج4، ص 184 و روضة الناظر، ج2، ص 353- 356.
7. الاجتهاد و التقلید، صدر، ص 46.
8. آل عمران، آیه‌ی 7.
9. شوری، آیه‌ی 13.
10. شوری، آیه‌ی 13.
11. آل عمران، آیه‌ی 105.
12. الاحکام، آمدی، ج4، ص 184.
13. مجمع البیان، ج4، ص 455.
14. همان، ج2، ص 229-230.
15. انعام، آیه‌ی 38.
16. نحل، آیه‌ی 89.
17. نساء، آیه‌ی 82.
18. نهج البلاغه، خطبه 18.
19. شرح نهج البلاغه، ج1-2، ص 289-290.
20. کنزالعمال، ج5، ص 802 و ج6، ص 99-100.
21. صحیح البخاری، ج8، ص 156-157؛ روضة الناظر، ج2، ص 353-356؛ فتح القدیر، ج3، ص 418؛ کنزالعمال، ج5، ص 801؛ ج6، ص 99-100 و الاحکام، آمدی، ج4، ص 186.
22. تفسیر ابن کثیر، ج1، ص 470؛ ج3، ص 552.
23. روضة الناظر، ج2، ص 357 و الاحکام، آمدی، ج4، ص 187.
24. لغت نامه، ج3، ص 3642؛ اوقیه: وزنه ای معادل هفت مثقال.
25. نساء، آیه‌ی 20.
26. کنزالعمال، ج16، ص 538.
27. الاحکام، آمدی، ج4، ص 187-188.
28. معالم الاصول، ص 241 و نهایة الافکار، ج5، ص 229.
29. العده، ج3، ص 114.
30. الاجتهاد و التقلید، صدر، ص 46.
31. الاحکام، آمدی، ج4، ص 189.
32. مبادی الوصول، ص 245.
33. حاشیة البنائی، ج2، ص 388؛ المحصول، ج6، ص 29؛ الاحکام، آمدی، ج4، ص 177.
34. حاشیة البنائی، ج2، ص 388 و المحصول، ج6، ص 29.
35. التفسیرالکبیر، ج11، ص 44.
36. همان.
37. همان.
38. المستصفی، ج2، ص 401.
39. ص، آیه‌ی 27.
40. فصلت، آیه‌ی 27.
41. المستصفی، ص 349؛ الاحکام، آمدی، ج4، ص 179 و روضة الناظر، ج2، ص 351-352.
42. منظور از عقاید مستند به عقل این است که آن عقاید را شارع بیان کرده است، ولی چون شارع حکیم و عاقل، آن عقاید را بیان کرده از نظر عقل پذیرفته است.
43. المستصفی، ص 350 و روضة الناظر، ج2، ص 347.
44. المحصول، ج4، ص 38 و روضة الناظر، ج2، ص 351.
45. المحصول، ج6، ص 29.
46. فرائدالاصول، ج1، ص 109-110 و اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 39-41.
47. فرائدالاصول، ج1، ص 109-110 و اصول الفقه، مظفر، ج3، ص 41-42، 46-47.
48. فرائدالاصول، ج1، ص 109-110.
49. الاصول العامه، ص 623-624.
50. الاصول العامه، ص 624 و اصول الفقه، مظفر، ج4، ص 40.
51. همان، ج3، ص 39-42.
52. المحصول، ج6، ص 14 و التفسیر الکبیر، ج16، ص 74.
53. مبادی الوصول، ص 241 و معارج الاصول، ص 180.
54. الاحکام، آمدی، ج4، ص 179 و التفسیرالکبیر، ج22، ص 196.
55. معارج الاصول، ص 180.
56. تفسیر قرطبی، ج11، ص 309؛ تفسیر المنار، ج5، ص 395-396 و اصول السرخسی، ج2، ص 90، 95.
57. الاحکام، آمدی، ج4، ص 166 و المحصول، ج6، ص 14-17.
58. تفسیر قرطبی، ج11، ص 309.
59. تفسیر المنار، ج10، ص 94 و اصول السرخسی، ج2، ص 95.
60. المصقول، ص 161.
61. الاحکام،آمدی، ج4، ص 166؛ التفسیرالکبیر، ج16، ص 74-75؛ ج22، ص 197 و تفسیر المنار، ج10، ص 464-466.
62. المیزان، ج9، ص 288-289.
63. تفسیر المنار، ج10، ص 464.
64. توبه، آیه‌ی 45.
65. همان، آیه‌ی 46.
66. همان.
67. همان، آیه‌ی 47.
68. تفسیر المنار، ج10، ص 85-94؛ التفسیرالمنیر، ج10، ص 74-75 و الاحکام، آمدی، ج4، ص 166.
69. التفسیرالکبیر، ج15، ص 199-200.
70. مجمع البیان، ج4، ص 493، 495 و المیزان، ج9، ص 136-139.
71. الاحکام، آمدی، ج4، ص 440.
72. المیزان، ج7، ص 97.
73. ابراهیم، آیه‌ی 11.
74. نساء، آیه‌ی 59.
75. اصول الفقه، خضری، ص 279-281 و التفسیر المنیر، ج5، ص 129.
یوسفی مقدم، محمدصادق؛ (1387)، درآمدی بر اجتهاد از منظر قرآن، تهران: مؤسسه‌ی بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.
/م
