پس زمینۀ تاریخی حکومت جهانی

چنان در آینده غوطه ور شدم که چشم هیچ انسانی نمی‌تواند ببیند،
تصویر جهان را دیدم، و تمام شگفتی‌های آن را؛
...
طبل جنگ دیگر صدایی ندارد، و پرچم‌ها فرود آمده اند در مجلس انسان‌ها، در اتحادیۀ جهان.
در آن جا عقل سلیم بیشینۀ مردمان از قلمرو آشوبناک می‌هراسد،
و زمینِ مهربان می‌آرمد، در آغوش قانون جهانروا.
آلفرد لرد تنیسون (1) ، «لاکسلی‌هال» (2) (1837) .
هری ترومن (3)، رئیس جمهور آمریکا، که پس از جنگ جهانی دوم بر تأسیس سازمان ملل متحد نظارت کرد، این ابیاتِ شعر تنیسون را همیشه در کیف جیبی خود داشت (Kennedy 2006, xi) . پس از این جنگ جهانی وحشیانه که جان پنجاه میلیون نفر را گرفت، درست مثل آنچه بعد از جنگ جهانی پیشین رخ داد که در آن حدود ده میلیون نفر جان سپردند، مردم عادی و دولتمردان به یکسان در پی تأسیس نوعی نظم بین المللی بساجنگی رفتند که بتواند از وقوع جنگ جهانی خانمان سوزی دیگر جلوگیری کند، در واقع، از آن جا که مسئلۀ جنگ، یا خشونتِ سازمان یافتۀ اجتماعی در ابعاد وسیع، در طی تاریخ بشر همواره با وی همراه بوده است، آرمان اجتماعی جهانی از انسان‌ها که در صلحی پایدار کنار هم زندگی می‌کنند به هیچ وجه تازه نیست.
درک هیتر تاریخ ایده‌های حکومت و شهروندی جهانی را با اشاره به وجود این ایده‌ها در چین و هند باستان و همچنین در تفکر یونانی – رومی آغاز می‌کند (Heater 1996, ix- x) . از نظر هیتر، مفهوم اتخاد انسان‌ها آرمانی را ایجاد کرد که مقرر می‌داشت این اتحاد به شکل سیاسی بیان شود. با این حال، ماهیت دقیق این شکل در طی زمان به طور ریشه‌ای تغییر کرده است. با این که ایده‌های رواقی دربارۀ یکتاییِ جهان، از لحاظ سیاسی ابتدایی بودند، طرح‌هایی مسیحی را در قرون وسطی برای ایجاد یک اقتدار سیاسی جهانی برانگیختند؛ همزمان، مدل تاریخی امپراتوری روم (یا اسطوره‌های آن) الهام بخش کوشش‌های قرون وسطایی برای تأسیس امپراتوری جهانی شدند.
دانته (1321- 1265)، شاعر، فیلسوف و سیاستمدار ایتالیایی، شاید بهتر از هر کس دیگری آرمان مسیحی اتحاد انسان‌ها و تجلی آن از طریق جهانی تحت حاکمیت یک پادشاه جهانی را صورت بندی کرده باشد. او در ضیافت (4) استدلال می‌کند که جنگ‌ها و همۀ علل آن‌ها ناپدید می‌شوند اگر «کل زمین و تمام انسان‌ها بتوانند یک حکومت پادشاهی داشته باشند، یعنی یک حکومت تحت فرمان یک حاکم. از آن جا که این حاکم صاحب همه چیز است، دیگر چیز بیش تری نمی‌خواهد و، بنابراین، پادشاهان را با خرسندی در قلمرو سلطنت خردشان نگه می‌دارد و میانشان صلح برقرار می‌سازد» (Convivio , 169) . دانته در پادشاهی (5) (1309-13, 1995, 13) ، که رساله‌ای کاملاً سیاسی در تأیید پادشاهی جهانی است، از ارسطو استفاده می‌کند تا استدلال کند که اتحاد انسان‌ها از مقصود، هدف یا کارکردی مشترک میان آن‌ها ناشی می‌شود که ناظر است به این که قوۀ فکریِ متمایز انسان‌ها به طور کامل و پایدار پرورده شود و تحقق یابد. او در کتاب اول استدلال می‌کند که صلح شرطی حیاتی برای تحقق این غایت است، و صلح نمی‌تواند محفوظ بماند اگر انسان‌ها پراکنده و دچار تفرقه باشند. نظر به این که «هر قلمروی که در درون خود دچار تفرقه باشد نابود می‌شود» ، از آن جا که نوع بشر یک هدف مشترک دارد، «پس یک شخص باید همۀ انسان‌ها را هدایت و بر آن‌ها حکمرانی کند، و این شخص به درستی پادشاه یا امپراتور خوانده می‌شود. پس روشن است که صلاح جهان اقتضا می‌کند که پادشاه یا امپراتوری وجود داشته باشد» . مهم تر از همه این که وقتی منازعاتی اجتناب ناپذیر میان دو حکمران برابر روی می‌دهد، «باید طرف سومی برخوردار از اختیار وسیع تر وجود داشته باشد که به حق بر هر دو حکم براند» ؛ یک پادشاه جهانی، در مقام قاضی اول و برتر، «که حکم او تمام منازعات را مستقیم یا غیر مستقیم حل می‌کند، ضروری است» (21-2) . انسان‌ها در غیاب پادشاه جهانی «بدل به حیوانی چند سر می‌شوند» که بر سر «امور متعارض» نزاع می‌کنند (43-4)؛ اما انسان‌ها اگر تحت فرمان یک پادشاه جهانی درآیند، «با انعکاس اصل یگانگی یا وحدت که خداوند نمونۀ اعلای آن است، بیش از هر زمانی شبیه پروردگارشان خواهند شد» (19, xvii). دانته رساله اش را با ستودنِ امپراتوری روم به منزلۀ «بخشی از مشیت خداوند برای انسان‌ها» کامل می‌کند (xxxiii). دانته اگر چه در تأیید امپراتوری جهانی‌ای استدلال می‌کند که قدرت زمینی اش متمایز از قدرت دینی پاپ است و نه مشتق از آن، اما تصور می‌کند که ارادۀ خدا بی شک مقرر می‌دارد که پاپ و امپراتور رابطه‌ای مبتنی بر همکاری و مصالحه، و نه رقابت و دشمنی، برقرار کنند.
با این حال، ایدۀ اتحاد انسان تحت حکومت یک امپراتور یا پادشاه، در قرن هفدهم با تثبیت نظام دولت‌های حاکم پس از معاهدۀ صلح وستفالیا (1648) ، به خواستی دوگانه بدل شد.
هابز (1679- 1588) در لویاتان
(1651) صورت بندی اصلیِ حاکمیت به عنوان اقتدار قهری مشروع برتر بر جمعیت و سرزمینی خاص را به دست داد. او استدلال کرد که اگر چه آسیب پذیری‌ها و منافع متقابل افراد آن‌ها را به آن جا سوق می‌دهد که در ازای صیانت – که دولت‌های حاکم به خاطر آن ایجاد می‌شوند – از آزادی‌های خود در وضع طبیعی دست بشویند، ناملایماتی که با کثرتی از دولت‌های حاکم همراهند به آن اندازه برای افراد دشوار و طاقت فرسا نیست؛ و بنابراین، مبنای عقلانی کم تری برای حرکت سازماندهی سیاسی به سوی لویاتانی جهانی وجود دارد: «چون دولت‌ها از تلاش و صناعت اتباع خود حمایت می‌کنند، بدبختی‌ای که با آزادی افراد همراه است، از وضع طبیعی بین المللی ناشی نمی‌شود» (Hoobbes 1986, 188) . در تقابل با تفاسیر واقع گرایانه از‌ هابز در نظریۀ روابط بین الملل، او قانون بین الملل یا همکاری بین دولت‌های حاکم را ناممکن یا غیر عملی نمی‌داند. ‌هابز با پیش بینی شکل گیری و گسترش قانون بین الملل، سازمان‌های امنیت جمعی، جامعۀ ملل و سازمان ملل متحد، امکان پذیری و کارآیی اتحادیه‌های کشورهای مشترک المنافع بر اساس منافع دولت‌ها در صلح و عدالت را تصدیق می‌کرد: «اتحادیه‌های میان کشورهای مشترک المنافع، که هیچ قدرت انسانی‌ای بر آن‌ها حاکم نیست تا ترس را بر آن‌ها مستولی سازد، نه تنها مشروعند [ زیرا بر اساس اشتراک منافع شکل گرفته اند ] (6) ، بلکه در مدت زمان برقراریشان سودمند نیز هستند» (28) . نزد‌ هابز نخستین صورت بندی این استدلال را می‌یابیم که حکومت یا دولتی جهانی غیر ضروری است، اگر چه او تصور می‌کند که ایجاد نظم بین دولتیِ مشروع، ممکن و بالقوه مطلوب است.
در قرن هجدهم، شارل کاستل، آبه دو سن پیر (7) (1743- 1658) ، در طرح ایجاد صلح پایدار در اروپا (8) (1713) ، استدلال‌ هابز را مبنی بر این که علاقۀ عقلانی به صیانت نفس، ایجاد لویاتانی داخلی در قلمرو جهانی را ایجاب می‌کند بسط می‌دهد، و اظهار می‌کند که عقل باید فرمانروایان اروپا را به ایجاد فدراسیونی از دولت‌ها از طریق قرارداد اجتماعی پایدار و قطعی ایجاد می‌کنند و مجمع یا انجمنی دائم برپا می‌دارند که در مورد تمام منازعات میان طرف های قرار داد داوری می‌کند.
این فدراسیون هر عضوی را که معاهده را نقض کند یا تصمیمات انجمن را نادیده بگیرد، به عنوان «دشمن عمومی» (Rousseau 1756/ 1917, 63) طرد می‌کند؛ در چنین وضعیتی، تمام اعضا «در مقابل هر دولتی که اروپا تحریمش کرده با هم و با هزینۀ مشترک مسلح می‌شوند و حالت تهاجمی می‌گیرند» تا تصمیمات فدراسیون را اجرا کنند (61-4) . به عبارت دیگر، صلح پایدار در صورتی به دست خواهد آمد که فرمانروایان اروپا حقوق حاکمیتی خود برای جنگ یا صلح کردن را به ائتلافی برتر که حفظ منافع اساسیشان را تضمین می‌کند واگذار کنند.
روسو (1778- 1712) در اظهاراتش دربارۀ این پیشنهاد، عقلانیت بی نقض آن را تأیید می‌کند: «اگر این اتحادیۀ کشورهای مشترک المنافع اروپا فقط به مدت یک روز تحقق یابد، می‌توان اطمینان داشت که تا ابد دوام خواهند آورد؛ تجربه انسان‌ها را به تمام و کمال قانع خواهد کرد که منفعتشان در خیر همگان است» (93). با این حال، از نظر روسو، جوامع موجود معصومیت طبیعیِ انسان ها را چنان به فساد کشانده اند که آنان عمدتاً نمی‌توانند منافع واقعی یا حقیقی خود را دریابند. پس پیشنهادهای آبه آرمان شهری نیستند، اما بعید است تحقق یابند «زیرا انسان‌ها دیوانه اند، و عاقل بودن در جهان دیوانگان خود قسمی دیوانگی است» . در عین حال، روسو یادآور می‌شود که حاکمان اروپا احتمالاً به خواست خود چنین فدراسیونی تشکیل نمی‌دهند و مخالفتی نتیجه گرایانه با این پیشنهاد خواهند داشت: «هیچ فدراسیونی ایجاد نخواهد شد مگر به واسطۀ انقلاب. پس چه کسی جرئت می‌کند که بگوید آیا اتحادیۀ اروپا چیزی است که بیش تر باید به آن میل داشت یا از آن بیمناک بود؟ شاید آسیبی که چنین اتحادیه‌ای در زمان حاضر ایجاد می‌کند بیش تر از آسیبی باشد که طی قرن‌ها مانع آن می‌شود» (112).
روسو جنگ را ناشی از آن نهادهای اجتماعی می‌داند که به طور ناقص نظم یافته اند؛ دولت‌ها به مثابۀ موجودیت‌هایی عمومی هستند که جنگ می‌آفرینند، و افراد صرفاً در مقام اعضا یا شهروندان دولت‌ها در جنگ شرکت می‌کنند. روسو دستیابی به لویاتانی داخلی را به هیچ روی پیشرفتی اخلاقی تلقی نمی‌کند. و متذکر می‌شود که شرایط جهانی متشکل از دولت‌های حاکم درگیر، انسان‌ها را در مخاطرۀ اخلاقی بیش تری نسبت به شرایطی قرار می‌دهد که در آن چنین نهادهایی اصلاً وجود ندارد. به گفتۀ او آیا نه این است که «هر یک از ما در ارتباط با هموطنانمان در وضع مدنی هستیم، اما احتیاط را در مقابل جنگ‌های داخلی به کار بسته ایم صرفاً برای این که آتش جنگ‌های ملی را هزار بار وحشتناک تر برافروزیم؟ و آیا نه این است که با پیوستن به گروهی از انسان‌ها خود را به واقع دشمن تمام نوع بشر اعلام کرده ایم» از نظر روسو، راه حل جنگ تأسیس جوامعی دارای حکومت‌های درست است بر اساس آنچه وی در قرار داد اجتماعی (9) (1762) مقرر کرده است؛ انسان‌ها صرفاً در چنین بسترهایی قوای عقلانی و اخلاقی خود را به طور کامل تحقق خواهند بخشید. پس برای برقراری صلح پایدار نباید به دنبال حکومتی جهانی بود، بلکه باید کمال اخلاقی دولت‌ها را طلب کرد. جهانی تشکیل شده از جوامع آرمانی دلیلی برای جنگ نخواهد داشت، و بنابراین نیازی به حکومت جهانی ندارد.
کانت در ایدۀ تاریخ جهانی با هدفی جهان وطنانه (10) (1784) سعی کرد این ادعا را رد کند که ایجاد دولت ملی، از لحاظ اخلاقی گامی به عقب برای نوع بشر است؛ آن هم از این طریق که چنین دولتی و مشکلات و آزمون‌های آن را «در تاریخ کل نوع بشر» جای داد – تاریخی که بالندگی و پیشرفت پیوسته ولی آهستۀ قابلیت‌های [ عقلانی ] (11) اصیل آدمی است.
طبیعت «جامعه ناپذیری انسان‌ها» را به کار می‌گیرد تا پیشرفتی اخلاقی را برانگیزد؛ پس جنگ ابزاری است که طبیعت به واسطۀ آن دولت‌ها را «به برداشتن گامی وامی دارد که عقل، حتی بدون تجربه‌های غم انگیز بسیار، می‌توانست پیش پایشان بگذارد – این گام چیزی نیست جز رها کردن دولت بی قانون و وحشی و ورود به فدراسیونی از مردمان که در آن هر دولتی، حتی کوچک ترین آن، می‌تواند انتظار داشته باشد که امنیت و حقوق خود را نه از قدرت خود یا حکم قانونی خدو، بلکه صرفاً از این فدراسیون بزرگ (Foedus Amphictyonum ) ، از قدرتی یکپارچه و تصمیمات قانونی اراده‌ای یکپارچه دریافت کند» . این «نتیجۀ اجتناب ناپذیر» تاریخ بشر است، و کانت در صلح پایدار [ 1795 ]، همین نکته را تکرار می‌کند وقتی استدلال می‌کند که ایجاد «دولتی بین الملل (civitaz gentium) حکم عقلانیت است، دولتی که ضرورتاً گسترش می‌یابد تا این که تمام مردمان روی زمین را در بر بگیرد» .
با این حال، کانت اشاره می‌کند که در شرایط حاضر «ایدۀ ایجابیِ جمهوریِ جهانی تحقیق پذیر نیست» ؛ پس رسالۀ وی دربارۀ صلح پایدار با واقعیت اجتماعیِ جهانی متشکل از دولت‌های متمایز اما متعامل آغاز می‌شود. اما در چنین جهانی چه چیزی مورد نیاز است تا صلح پایدار حاصل شود؟ کانت سه شرط پیش می‌نهد. نخست این که هر دولتی باید دارای نظام سیاسی جمهوری باشد که آزادی و برابریِ شهروندان را با حاکمیت قانون و نهادهای سیاسی مبتنی بر نمایندگی تضمین می‌کند. دولتی که در درون خود نظام جمهوری درستی داشته باشد کم تر احتمال دارد که بدون دلیلی خوب وارد جنگ شود؛ «در نظام سیاسی‌ای که فرد شهروند نیست و، بنابراین، نظامی از جنس جمهوری نیست، ساده ترین کار در جهان اقدام به جنگ است» . دوم این که این قبیل دولت‌ها که در درون نظام سیاسی درستی دارند باید به «فدراسیونی از مردمان» بپیوندند که با «دولت بین الملل» متفاوت است. «فدراسیون صلح (foedus pacificum) ... نمی‌خواهد قدرتی همچون قدرت دولت به دست آورد، بلکه صرفاً می‌خواهند آزادی هر دولتی را به طور فی نفسه، همراه با آزادی دولت‌های متحد دیگر، حفظ و تضمین کند» . کانت می‌گوید در این بافت، اتحادیه‌ای فدرال از دولت‌های آزاد و مستقل «همچنان بر ملغمه‌ای از ملت‌های جدا از هم تحت یک قدرت واحد که بر بقیه تسلط داشته و پادشاهی‌ای جهانی تشکیل داده است رجحان دارد» . دلایل وی بر ضد پادشهای جهانی، ترکیبی از هراس‌های ناشی از حکومت جهانیِ دارای قدرت مطلق و حکومت جهانی بی قدرت است: «زیرا وقتی حکومت گسترۀ خود را افزایش می‌دهد، قوانین به طور فزاینده‌ای اثر خود را از دست می‌دهند، و استبدادی بی روح، پس از برکندن ریشۀ نیکی، در نهایت به کام هرج و مرج فرو می‌افتد» . کانت ایراد ناظر به بیدادگری را به قوی ترین شکل بیان می‌کند و استدلال می‌کند که «استبداد جهانی» به «قبرستان آزادی» خواهد انجامید. شرط سوم برای دستیابی به صلح پایدار در جهانی متشکل از دولت‌های متمایز اما متعامل، رعایت حق جهان وطنی است، که کانت آن را به مهمان نوازی جهانی محدود می‌کند. او معتقد است که اگر چه نسل بشر از حق مشترک زندگی روی زمین برخوردار است، بیگانگان حق ندارند، بدون موافقت اهالی قلمروی خارجی، در آن جا ساکن شوند. بنابراین، حق جهان وطنی دیدار از سرزمینی بیگانه را مجاز می‌شمارد، اما تسخیر آن را نه؛ کانت از دولت‌های سوداگر زمانۀ خودش انتقاد می‌کند که در تسخیر «آمریکا، کشورها سیاهان، جزایر ادویه، دماغۀ امیدنیک» و هند شرقی چنین کاری کردند.
آرای کانت دربارۀ مطلوب بودن حکومت جهانی آشکارا پیچیده اند (Pogge 2009, Kokaz 2005, 87-92) . صحه گذاشتن کانت بر آرمان اتحاد انسان‌ها وی را به مشاهدۀ جمهوری‌ای جهانی سوق می‌دهد که در آن افرادِ آزاد و برابر تحت حکمرانی یک حاکم جهانی متحد می‌شوند و به «وضعیتی کاملاً قانونی» (Pogge 2009, 198) دست می‌یابند، که همان سرانجام آرمانیِ پیشرفت تاریخ بشر است. کانت در عین حال هر حرکتی به سوی پادشاهیِ جهانی را محکوم می‌کند، زیرا پادشاهی، بر خلاف جمهوری، آزادی و برابری افراد را تضمین نمی‌کند بلکه تخریب می‌کند. جمهوری جهانی، آرمان سیاسی نهایی کانت است، اما پادشاهی استبدادی جهانی که قدرتش را به طور دلبخواهی اعمال می‌کند فرقی با وضع طبیعی جهانی پر از هرج و مرج، که ویران شهر نهایی وی است، ندارد. بین این دو «آرمان شهر واقع گرایانه» (Rawls 1990: 11-6) کانت قرار می‌گیرد که شامل فدراسیونی از دولت‌های (جمهوری) آزاد، بدون یک دولت جهانی است. همان طور که ‌هابرماس می‌نویسد، «به نظر می‌رسد این دریافت اقلی از اتحاد داوطلبانه‌ی دولت‌هایی که می‌خواهند در صلح با هم زندگی کنند و در عین حال حاکمیت خود را بر قلمروشان حفظ کنند، خود را با عنوان مرحله‌ی گذاری در راه یک جمهوری جهانی جلوه می‌دهد» . (Habermas 2010, 268) .
کار کانت نشان می‌دهد که حتی در قرن هجدهم بحث‌های راجع به حکومت جهانی همچنان پرشور و پر رونق بوده است، بحث‌هایی شامل استدلال‌های جهان وطن‌های سیاسی رادیکال همچون آناکارسیس کلوتس (12) (ژان – باپتیست دو وال – دو – گراس، بارون کلوتس، 1755-1794) که نظریه‌ی قرارداد اجتماعی را برای دفاع از براندازی نظام دولت‌های حاکم و برپایی یک جمهوری جهانی که همه‌ی انسان‌ها را دربر بگیرد به کار گرفت (Kleingeld & Brown 2002).
قرون نوزدهم و بیستم شاهد احیای پیشنهادهایی برای حکومت جهانی بود که از تحولات مثبت – همچون پیشرفت تکنولوژیک در مسافرت و ارتباطات که جهانی شدن اقتصادی پرشتاب را ممکن ساخت – و تحولات منفی – همچون تأثیر ویرانگر جنگ‌هایی که به کمک تکنولوژی مدرن تحقق پذیرفت – نیرو می‌گرفت.
پس از بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاکی، دانشمندان اتمی برای کنترل بین المللی انرژی اتمی به منزله‌ی یک کارکرد مهم حکومت فدرال جهانی فشار آوردند. آلبرت آینشتاین در سال 1946 نوشت که پیشرفت‌های تکنولوژیک، به واسطه‌ی افزایش وابستگی اقتصادی متقابل و آسیب پذیری متقابل کشورها به دلیل وجود سلاح‌های کشتار جمعی، سیاره‌ی ما را کوچک کرده است. او اظهار داشت که برای تضمین صلح «باید حکومتی جهانی ایجاد شود که بتواند منازعات میان ملت‌ها را با تصمیمات قانونی حل کند. این حکومت باید بر پایه‌ی قانون اساسی روشن و صریحی باشد که به تصویب حکومت‌ها و ملت‌ها رسیده باشد و اختیار [ استفاده از ] سلاح‌های دفاعی را تنها به این حکومت ببخشد» (Einstein 1956. 136). سازمان‌هایی همچون فدرالیست‌های جهان متحد (UWF) که در سال 1947 تأسیس شد، خواستار آن شدند که سازمان ملل متحد به فدراسیونی جهانی از دولت‌ها و دارای قدرت کنترل تسلیحات تبدیل شود. [به عقیده‌ی آنها ] صلح جهانی مستلزم این است که دولت‌ها از حقوق حاکمیتی نامحدود سنتی خود برای انبار کردن سلاح‌ها و جنگ افروزی دست بکشند، و منازعات خود را به نهادهای بین المللی مقتدری که صلاحیت صدور احکام و اجرای آنها را دارند واگذار کنند، صلح جهانی تنها به واسطه‌ی برقراری قانون جهانی حاصل می‌شود (Clark & Sohn 1962).
درخواست‌های تشکیل حکومت جهانی در دوران پس از جنگ جهانی دوم متضمن تردیدی عمیق درباره‌ی توان دولت‌های حاکم در مقام محملی برای پیشرفت‌های اخلاقی در سیاست جهانی بود. امری ریوز در کتاب تأثیرگذار خود کالبدشناسی صلح (13) دولت – ملت را به منزله‌ی نهادی سیاسی محکوم می‌کند: «زندان مدرن همان دولت – ملت است، حال فرقی نمی‌کند که زندانبانان محافظه کار، لیبرال یا سوسیالیست باشند» (Reves 1945, 270). او، که صدای روسو را پژواک می‌دهد، استدلال می‌کند که دولت – ملت‌ها صلح، عدالت و آزادی انسان‌ها را تهدید می‌کنند، بدین ترتیب که سرمایه‌ها را از نیازهای مهم دور می‌کنند، در سطح جهانی جو بی اعتمادی و ترس را گسترش می‌دهند، و ماشینی جنگی ایجاد می‌کنند که در نهایت جنگی واقعی را تسریع می‌کند. بدین سان تجربه‌ی جنگ‌های جهانی باعث شده که تلقی دولت‌ها به عنوان عوامل پیشرفت اخلاقی بسیار دشوار شود. دیوید میترانی، که احتمالاً متأثر از چنین بدگمانی‌ها و تردیدهایی بود، ایده‌ی فدراسیون جهانی یا دولت جهانی را در پرانتز قرار داد، و بر نقشی تمرکز کرد که «شبکه‌ی گسترش یابنده‌ی فعالیت‌ها و عاملیت‌های بین المللی» می‌تواند در ایجاد همبستگی و صلح جهانی ایفا کند. (Mitrany 2003, 101) .
برخی دولت – ملت را به خودی خود نفی نکرده اند، بلکه صرفاً دولت‌های اقتدارگرای غیر دموکراتیک را به عنوان شرکایی نامناسب برای ساختن نظم جهانی صلح آمیز نفی کرده اند. برای مثال، کمیته‌ی اتحاد آتلانتیک (AUC)، که در سال 1949 به دست کلارنس استرایت (14) شکل گرفت، خواستار اتحاد فدرال دولت‌های دموکراتیک شد برای پیدایش «حکومت جهانی آزاد، که در آن ملت‌ها به کمک نمونه و سرمشق تشویق می‌شوند اصولی را رعایت کنند تا برای عضویت واجد شرایط شمرده شوند، و آن اصول عبارتند از اصول حکومت نمایندگی و صیانت قانونی از آزادی فردی» (Baratta 2004, 470).
اما در بستر جنگ سرد (1945-1989)، تقسیم جهان به دو اردوگاه ایدئولوژیک متضاد – تحت رهبری ایالات متحد و اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی – بی اعتمادی دوسویه‌ای ایجاد کرد که پذیرش هر پیشنهادی برای حکومت جهانی را تحت تأثیر قرار داد. مخالفت شوروی با تمام پیشنهادهای غربی تحت این عنوان که همه‌ی آنها تلاش‌هایی برای تحمیل «سرمایه داری انحصاری آمریکایی» بر جهان هستند (Goodman 1953, 234) ، هدف جنبش فدرالیستی جهانی مبنی بر تأسیس یک فدراسیون جهانی را غیر عملی ساخت. رهبری شوروی همچنین پیشنهاد کمیته‌ی اتحاد آتلانتیک برای تشکیل اتحادیه‌ی انحصاری نظام‌های دموکراسی را به منزله‌ی بخشی از رقابت جنگ سرد – تلاشی برای تقویت جبهه‌ی ضد کمونیستی (ضد شوروی) – تلقی و محکوم کرد.
اتحاد شوروی به شکلی مخدوش، مظهر تاریخی اندیشه‌ی سوسیالیستی یا کمونیستی شد. رد ایده‌های سوسیالیستی را می‌توان تا انقلاب فرانسه دنبال کرد، اما این ایده‌ها به عنوان پاسخی به جنبه‌های منفی رشد سریع صنعت در قرن نوزدهم، به شکل کامل تری بسط یافتند. در همان حال که پیشرفت‌های تکنولوژیک رشد مادی زیادی را وعده می‌دادند، تغییراتی که در روابط اجتماعی و اقتصادی ایجاد می‌کردند تماماً مثبت نبود. در حالی که بسیاری از کارگران، یا «پرولتاریا» ، در کارخانه‌های صنعتی جدید تحت شرایط سخت با دستمزدی ناچیز کار می‌کردند، اندک کارخانه داران، «بورژواها» یا «سرمایه دارها» ، ثروت و قدرت فراوان می‌انباشتند. از نظر کارل مارکس، تاریخ انسان تاریخ نبرد است، اما نه میان ملت‌ها یا دولت‌ها، بلکه میان طبقات، که با اشکال متغیر تولید، ایجاد می‌شوند و از بین می‌روند. دولت به منزله‌ی اقتداری مرکزی و برخوردار از قوای قهریه، تحت اشکال اجتماعی تولید در مرحله‌ای از رشد و تحول ایجاد می‌شود، و تنها در جامعه‌ی طبقاتی، به عنوان ابزار قهری طبقه‌ی حاکم، ضرورت می‌یابد. با وجود این، نظام اقتصادی سرمایه داری در درون خود بذرهای نابودی خود را نهفته دارد: سرمایه داری ایجاب می‌کند که طبقه‌ی پرولتاریا به وجود آید و به طور فزاینده‌ای رشد کند، و انقلابی جهانی به دست پرولتاریا «شرایط وجود مخاصمات طبقاتی و، به طور کلی، طبقات» را از میان خواهد برد (Marx 1948, 75). دولت همراه با سقوط طبقات سقوط خواهد کرد: «جامعه‌ای که تولید را برمبنای ارتباط آزادانه و برابر تولید کنندگان سازمان می‌دهد، کل دستگاه دولت را در آن جایی قرار می‌دهد که بدان تعلق دارد: در موزه‌ی دوران باستان، کنار چرخ ریسندگی و تبر مفرغی» (Engels 1884/ 1978, 755). از دیدگاهی کمونیستی، سرمایه داری نظمی ضروری اما موقت و بی دوام از امور است؛ سرنگونی انقلابی سرمایه داری با نیروهایی که خود آزاد می‌کند لازم است تا نظم جهانی جدیدی ایجاد شود، نظمی «که در آن رشد آزادانه‌ی هر کس شرط رشد آزادانه‌ی همه است» (Marx 1948, 75). صلح و آزادی جهانی برای همه، به ویژه آزادی از کار «بیگانه شده» (Marx 1844/ 1978, 81-71) که تحت نظام سرمایه داری ایجاد شده است، از طریق تبدیل نظم اجتماعی سرمایه دارانه به کمونیستی حاصل می‌شود: «به همان نسبت که تخاصم میان طبقات ملت از بین می‌رود، دشمنی ملت‌ها با هم نیز به پایان می‌رسد» (73)
ولادیمیر ایلیچ لنین، انقلابی روس، از مارکس بهره گرفت تا استدلال کند که طبقه‌ی پرولتاریا باید دستگاه قهری دولت را تصرف کند تا مقاومت کنندگان و بهره کشان، یا همان بورژوازی، را سرکوب کند، هر چند لنین متعهد به انقلاب جهانی بود و به این دیدگاه که دولت «ابزار حکمرانی طبقاتی» است، و حتی به این که «دولت پرولتری بلافاصله پس از پیروزی اش از بین می‌رود زیرا در جامعه‌ای که نبرد طبقاتی وجود ندارد، دولت ضروری نیست و نمی‌تواند وجود داشته باشد» (Lenin 1978, 135). رهبران و نخبگان متأخر شوروی که پیشنهادهای غربی برای ایجاد فدراسیون جهانی را رد می‌کردند، به شیوه‌ای که تا حدودی فاقد سازگاری درونی بود فراتر رفتن از دولت – ملت‌ها و سرمایه داری جهانی را در سر می‌پروراندند، و در پی برپایی اقتصاد سوسیالیستی جهانی تحت حاکمیت «دولت جهانی بلشویکی» بودند (Goodman 1953, 231). در ایدئولوژی کمونیستی، در نهایت، سیاست توازن قوا میان دولت‌هایی که از حاکمیت نامحدود برخوردارند باعث جنگ نمی‌شود؛ سرمایه داری علت واقعی جنگ است. در عمل، سیاست‌های سرکوبگرانه‌ی داخلی و خارجی اتحاد جماهیر شوروی هجوی از آرمان‌های سوسیالیستی جامعه‌ی بی طبقه یا جهانی متشکل از جمهوری‌های سوسیالیستی‌ای که در صلح به سرمی بردند ایجاد کرد، و فروپاشی خود اتحاد جماهیر شوروی نقطه‌ی پایانی عملی بر یک بدیل نظم اقتصادی جهانی سرمایه داری بود.
امروزه پیشنهادهایی که برای تشکیل حکومت جهانی توام با قوای قهریه و ساختارهای مرکزی اقتدار طرح می‌شوند با پیشنهادهایی که برای تشکیل ساختارهای غیر قهری و مرکزیت زدوده‌ی «حاکمیت جهانی» مطرح می‌گردند رقابت می‌کنند. ارزیابی‌های انتقادی این حرکت از «حکومت جهانی» به «حاکمیت جهانی» با احیای استدلال‌هایی در دفاع از حکومت جهانی در بحث‌های نظری در نظریه‌ی روابط بین الملل و نظریه‌ی سیاسی درباره‌ی نظم و عدالت جهانی همراه بوده است. (Cabrera 2004; Tannsjo 2008; Weiss 2009).

پی‌نوشت‌ها:

1- Alfred Lord Tennyson.
2- Locksley Hall.
3- Harry Truman.
4- Convivio.
5- Monarchia.
6- افزوده‌ی نویسنده. – م.
7- Charles Castel, Abbe de Saint-Pierre.
8- Project for Making Peace Perpetual in Europe.
9- Social Contract.
10- Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose.
11- افزوده‌ی نویسنده. – م.
12- Anacharsis Cloots.
13- Aratomy of Peace.
14- Clarence Streit.

منبع مقاله :
لو، کاترین؛ (1393)، حکومت جهانی، مترجم: مهدی پارسا، تهران: ققنوس، چاپ اول