جادو در فرهنگ ایران پیش از اسلام

جادو در ایران (2)

1. دین و جادو:

با آن که دین و جادو اساساً دو پدیده‌ی متفاوتند ولی اغلب از آنها تعبیر نسبتاً مشابهی به عمل می‌آید. با این حال، این دو در هیچ جای دیگری همچون دین مزدایی در هم تنیده و به هم آمیخته نیستند.
پیش از همه باید حد فاصل روشنی را میان تعالیم واقعی زردشت که در گاتها تشریح شده و آنچه در اوستای نو آمده است مشخص کرد. در نیایش‌های موجود در گاتها، با دینی مواجهیم که قویاً از ویژگی اخلاقی برخوردار است. صورت گاهانی دین زردشتی هیچ الوهیتی را در کنار اهورامزدا - به جز برخی وجودات تشخص یافته‌ی اخلاقی - تصدیق نمی کند و به صراحت متولّی تلاش علیه اعتقادات سخیف و اعمال جادویی مردمان زمان خود می‌شود. در گاتها، آین (پرستشِ) دئوه‌ها به طور عام و قربانی گزاری‌های شبانه‌ی توأم با باده گساری‌های افراط آمیز (3)- که در آنها عبادت کنندگان هئومه می‌نوشیدند - به طور خاص محکوم گردیده است. (4)
اوستای نو نیز ساحران (یاتوها) و افسون گران (پئی ریکه) را مورد لعن و نفرین قرار می‌دهد، لیکن بسیاری از عقاید و اعمالی که زردشت نگران آنها بود به درون دین راه یافتند. به هر حال، هر توجیهی در این باره با این حقیقت قرین است که نظام همبسته ای از ترکیبِ عناصر متعالی عقاید زردشتی (که در اثر انطباق با حّدِ نازل تفکر دینی تا حد زیادی تحریف گردیده) و عقاید عامیانه و بومی مردم ایران - که شامل برخی عقاید اصولاً جادویی نیز بوده - شکل یافته است. چنان که می‌دانیم این نظام، ثنویت (5) نامیده شده و بر این فرض مبتنی است که دو عنصر کیهانی وجود دارد، یکی مخلوقِ خدای واقعی، اهورامزدا، و دیگری آفریده‌ی حریف معارضش انگره مئینیو. آفریدگان خدای دانایی و خرد، خیر اند و آفریدگانِ دشمنش، شر. هر یک از آفریدگاران، طبیعت و قدرت ویژه‌ی خود را به آفریده‌هایش منتقل می‌سازد. آفریدگان در هر دو قدرتِ طبیعی و ماوراء الطبیعیِ آفریدگارشان سهیم می‌شوند و او را در نبرد مداومی که میان ارواح خیر و شر جاری است یاری می‌رسانند - جدالی که تا پایان این جهان خاموش نخواهد شد.
نتیجه آن که، هم مخلوقات خیر بر مخلوقات شر حائز قدرتی هستند و هم بر عکس. البته ممکن است تصوّر کنیم که یک موجود خیر به هنگام خنثی ساختن اعمال شر حریفش، روی هم رفته به مثابه امانت دارِ قدرت آفریدگار خود عمل می‌کند؛ لیکن در عمل چنین می‌نماید که این آفریده، در برابرِ دیوانِ مخالفش از قدرتی واقعی و مؤثر برخوردار بوده است.
یک عمل خیر نبردی است که به طور مؤثر به پیروزی خیر بر شرّ مساعدت کند و بنابراین عبارت است از داشتن استعدادی بالقوه در رو به رو شدن با فعالیت زیان کارانه‌ی آفریدگان شر از جمله ارواح خبیث و افسون کردن آنها و این امر با قدرتی که به شعائر جادویی منتسب می‌شود شباهت بسیار دارد. تنها تفاوت میان این گونه اعمال و جادوگری آن است که در این دومی، به طور کلی، منافع مادی شرط است در حالی که در اکثر اعمال دینی مزدایی، عمدتاً علائق فرازمینی لحاظ می‌شود و خلوص دینی مؤمن (اَشَون) مقدمه ای برای سعادت آینده‌ی مقدسان به شمار می‌رود. در مقابل، ناپاکی فرزندانِ دروج (دروجوندان [دروندان]) باید از میان برود.

2. تطهیر (پالایش):

برای زردشتیان، وسیله‌ی طبیعی در زدودن ناپاکی ناشی از گناه، فائق آمدن بر آن از طریق فضیلت است (6)- فرآیندی که البته از اَنِگ جادویی بودن فاصله دارد. با این حال، گناه از نظر ایرانیان تنها عبارت از نقض شریعت، که باید با توبه و اعمال صالح جبران شود، نیست بلکه محصول واقعیِ [عمل] ارواح شریر و آفرینش زیانکار است که موجب به بار آمدن آلودگی واقعی هر چند نامرئی - بیماری ای اخلاقی نظیر مرضی جسمانی - می‌شود و مرگ نیز از ابداعات اسرارآمیز پدید آورندگان همه‌ی شرور است. بنابراین وسیله ای مادی باری از میان بردن این آلودگی مورد نیاز است، تا از طریق خواص سودمندش آن را علاج کند - نظیر قطعه ای از یک آفریده‌ی خیر که مرضی معمولی را درمان می‌کند. قدرت تطهیر آدمی از ناپاکی، در بالاترین درجه، از آنِ آب است که در میان آفرینش‌های مزدا عنصری فوق العاده نیک به شمار می‌رود علاوه بر آب، موارد دیگری - نظیر گئومئیزه (ادرار گاو) - دارای قدرتی عظیم در تطهیر محسوب می‌شوند. شعائر تطهیر به وسیله‌ی این گونه مواد به مانند عملی جادویی به دقت معین گردیده است: موبد باید به روش معینی عُنصرِ تطهیر کننده را به همه‌ی اعضای بدن بپاشد، از سر آغاز کند تا آنجا که دروج از پنجه‌ی پای چپ خارج شود؛ چرا که انگشتان پا آخرین پناهگاه روح خبیث محسوب می‌شود. سگ‌ها به ویژه دارای تأثیر‌ی مفید و قدرتمندند، به علاوه‌ی این نمونه‌ی نسبتاً ساده، مراسم پیچیده تری که به نتیجه‌ی مشابهی ناظر است نیز وجود دارد. برای مثال تطهیر بزرگ نُه شبه [پهلوی: بَرَشنوم نوشَبه] که شرح آن در وندیداد آمده است؛ بر اساس آیینی سخت دقیق زمین را آماده و گودال‌هایی حفر می‌کنند، شیارهایی رسم می‌شود، گئومئیزه را در گودال‌ها می‌ریزند. بیمار خود را به زمین می‌مالد و به وسیله‌ی چمچه ای که بر سر چوبی نصب شده قطرات آب و عطور بر اعضای بدن او پاشیده می‌شود. با این حال این عمل را نمی توان کاملاً با جادوگری یکی انگاشت؛ چرا که هر چند مفهوم پاکی در اندیشه‌ی ایرانیان آن عصر، مادی بود لیکن روی هم رفته کاری نبود که محدود به منافع بشری این جهانی باشد. به این سبب که عمل مواد و فعالیت‌های تطهیر کننده از نیروی اساساً خیر نشأت می‌گرفت؛ در حالی که اوراد دفع کننده‌ی شرور، علی رغم پرداختن به خنثی سازی تأثیرات زیان کارانه، حائز همان نوع از قدرت اند که در موضوع مورد مقابله وجود دارد؛ و سرانجام به این سبب که شعائر تطهیر با وجود تمایلات جادو مزاجانه شان، از هر گونه سرِّ و رازی عاری اند. این اعمال، تشریفاتی عمومی و پذیرفته شده اند که البته به غلط پنداشته می‌شود که سابقه‌ی آنها به تعالیم زردشت بازگشته و بخشی از مجاهده‌ی مقدس خیر علیه شر را تشکیل می‌دهند. تصور می‌شود که آدمی اسلحه ای را که مزدا در دستان او نهاده به منظور شرکت در جدال و منازعه ای که در آن به منافع پروردگارش خدمت می‌کند مورد استفاده قرار می‌دهد. با این حال روشن است که لغزش و انحطاطی واقعی به سمت جادوگری در این مراسم و شعائر روی داده و نیز بسیاری از رسوم و قواعد کُهن جادویی برای دفع شرور در آنها وارد شده است. این فرآیند، قابل قیاس با تحولاتی است که ما در مزداپرستی - از تعالیم زردشت تا تعالیم اوستای نو - ملاحظه می‌کنیم.
وجودات اخلاقی نظیر امشه اسپَنَته‌ها (عدالت، روح نیک، پرهیزگاری و ...) به آلهه‌ی آتش، گاو، زمین و نظایر آنها تبدیل یا بیشتر با آنها یکی انگاشته شدند و سروش «اطاعت»، به صورت روحِ خیری درآمد که انسان را در طول شب از شر دیوان و افسون گران محافظت می‌کند و خروس و سگ نیز در این کار دستیاران اویند. (7)

3. قربانی:

درباره‌ی قربانی نیز همان چیزهایی را می‌توان گفت که در باب تطهیر گفتیم. قربانی نه برای هندیان و نه در نظر ایرانیان عبارت از عملی کاملاً جادویی نبود. قول اُلدنبرگ (8) صحیح است که می‌گوید قربانی در دوره‌ی ودایی هدیه ای برای خدایان بود و به زعم قربانی گزار باید نیّات و مشیّات الوهیت را تحت تأثیر قرار می‌داد؛ البته این کار نه به اجبار بلکه از طریق جلب اراده‌ی خیر و نیرومند او صورت می‌گرفت. با این حال، این درک و دریافت، مستعدِ دگرگونی و تحریف بود و همین طور هم شد. گاهی اوقات ایندره و اگنی (9) به مثابه موجوداتی توصیف شده اند که قربانی گزار می‌تواند [به نوعی] اختیار آنها را به دست بگیرد.
اگنی؛ آتش، صورتِ کوچک شده‌ی خورشید یعنی آتش بزرگ تلقی می‌شود و شخص با برافروختن آتش، خورشید را به طلوع کردن وا می‌دارد. در واقع «شته پته براهمنه» (10) می‌گوید که اگر قربانی آتش برگزار نشود خورشید طلوع نخواهد کرد. فرآیند مشابهی را می‌توان در ایران دنبال کرد: در جایی که به قربانی جایگاهی در نزاع عمومی کیهانی داده می‌شود دیگر این عمل چیزی افزون تر از یک عبادت محسوب می‌شود.
قربانی، عمل یاری رساندن به خدایان است. خدایان نیز همچون آدمیان برای آن که قوی باشند به خوردن و آشامیدن نیاز دارند. به مانند انسان‌ها خدایان هم نیاز به تحسین و تمجید و تشویق دارند تا خشنود و دلگرم شوند. اگر خدایان از طریق قربانی‌ها تقویت نشوند ناامیدانه از برابر حریفانشان خواهند گریخت. (11)
بنابراین، قربانی مستقل از اراده‌ی خدایان، ارزش خاص خود را دارد و به مثابه گونه ای نبرد است که خدایان را در جدالشان علیه مخلوقات شر یاری می‌کند؛ به طوری که خدایان نیز ناچارند شعائر را به جای آورند: اهوره مزدا مراسم یَزِشن روحانی را به همراه امشاسپندان در رپیتوین گاه به جای آورد و در این یزشن، برای غلبه بر حریفان، همه‌ی وسایل را فراهم ساخت. (12)
ارزش ذاتی قربانی در این حقیقت نیز آشکار می‌شود که این عمل، مستقل از پرهیزگاری و نیت قربانی گزار، موجب به بار آمدن فضائل می‌گردد. اگر قربانی گزار این فضائل را برای خود تحصیل نکند آنها از میان نمی روند بلکه در ذخیره‌ی فضائل (گنج) جمع آوری می‌شوند. (13) قربانی هئومه (هندی: سومه) اگرچه اصولاً خودش به واقع یک عمل جادویی نیست لیکن استعداد ویژه ای داشته تا در مسیر جادویی شدن حرکت کند. هئومه = سومه در اندیشه‌ی آریاییان نخستین، گیاهی بود که نیروی خارق العاده‌ی حیات در آن سکنی داشت و می‌توانست به خدایان، جاودانگی ببخشد تا به وسیله‌ی آن، جاودانه بزیند - همچون خدایان هومری، که با خوردن آمبروزیا، جاودانه زندگی می‌کنند - و نیز قادر بوده که شعف و سرخوشی وافری از حیات را نصیب آدمی سازد و او را سرمست گرداند. چنان که پیش تر گفتیم قربانیِ شبانه‌ی هئومه به همراه اعمال و اقدامات جادو مزاجانه‌ی دئوه پرستان از دینِ گاهانی خارج گردید. در دوره‌ی ما بعدِ گاهانی ملاحظه می‌شود که این رسم مجدداً پدیدار شده لیکن از ویژگی‌های بدوی و حالتِ بی پروا و افسار گسیخته‌ی خود جدا شده و به یک نوشابه‌ی رازورانه بدل گردیده است. (14) نه تنها تصور می‌شد که هئومه می‌تواند شور و هیجان بیشتری به حیات انسان اعطا کند بلکه آن را به مثابه‌ی یک روح بسیار سودمند تلقی می‌کردند که به آدمی حیات معنوی را هدیه می‌کند و به او شایستگی پاداش مافوق دنیوی می‌بخشد. (15) این امر منجر به تفکیک میان دو گونه‌ی هئومه گردید. (16) یکی گیاه واقعی که عبارت از هئومه‌ی زرد بود و دیگری نوع مافوقِ زمینیِ آن، که هئومه‌ی سفید خوانده می‌شد و با درخت گئنوکِرِنَه (پهلوی: گوکَرث) یکی انگاشته شد. «این گیاه در میان دریای وورو - کشه می‌روید ... و سلامت بخش کل نامیده می‌شود و بذر همه‌ی گیاهان بر آن قرار می‌گیرد» (17). در روز بازپسین انسان‌ها با نوشیدن گئورنه جاودانه می‌شوند. به همین دلیل مرسوم است که بر لبان زردشتیِ محتضر، قطره ای از گئوکرنه می‌چکانند. تصور بر این است که هئومه که اصل همه‌ی حیات‌ها و باروری‌ها و برکات را تشکیل می‌دهد قدرت خود را از وهومنه دریافت می‌کند و پسر اهورامزداست. این نیروی اسرارآمیز شربتِ زندگی، گونه ای تقرّب به جادوگری است؛ هر چند به حوزه‌هایی بسط و گسترش یافته است که قدرت سلامت و حیات بخشی، به طور طبیعی قادر به وصول بِدان نیست. برای مثال، اعطای چابکی و تیزروی و اسبان در مسابقات، دادن نوزادان سالم به زنان باردار، و شوهر نصیب دختران کردن. به علاوه، هئومه در سنت هند - و - ایرانی پیوستگی نزدیکی با پرنده ای اسرارآمیز دارد که هئومه = سومه را از مخفی گاهش بر می‌دارد و برای خدایان و آدمیان می‌آورد. اوستا از پرنده ای به نام سئنه سخن می‌گوید که همان سیمرغ ایرانیان است و به او همان نقشی را می‌دهند که «وارِن غنه» در یشتها 35:14 به بعد، دارد؛ نقشی که به طور کامل جادوگرانه است: «پر مرغ فراخبال «وارن غنه» را بر گیر؛ ای سپیتمان زردشت! و آن را به بدن خود بمال..»؛ ما در این جا با یک تعویذ واقعی سر و کار داریم.

4. اوراد:

اگر «قربانی» مستعد تبدیل به آیینی جادویی است، نیایش‌ها نیز می‌توانند به اوراد بدل گردند. پیام زردشت به آدمی یک «منثره» است؛ کلمه‌ی شکوهمندی که دقیقاً به معنای «بیان، واژه، فرمان» است لیکن در اوستای نو به معنی «ورد» است و در واقع، مواعظ پیامبر به جای آن که موضوع تأمل واقع شود به لهجه ای که قرن‌ها منسوخ و مهجور بوده به آواز خوانده می‌شود و اینک به ورد محض تبدیل گردیده است. تلفظ دقیق کلمات این مواعظ به آنچه که مؤلف آنها از طریق حیاتی مُنزّه؛ و سخت کوشی وجدّیت در دعوتی شکوهمند به دنبال آن بود راه می‌نماید. (18) عالی ترین نیایش‌های مزداپرستان نظیر اهونه و تیریه (پاریس: هُنُور) - گونه ای اظهار ایمان - به صورت خشک و بی روحی بدل به تکرار مکانیکیِ اذکار گردیده و قدرت بی کرانی حاصل کرده، به حدی که برای آفریدگار خودشان نیز به منزله‌ی اسلحه ای تلقی شده اند. بندهشن (21/1) روایت می‌کند که چگونه اهورامزدا در نخستین روزهای آفرینش، اهونور را قرائت و بیست و یک کلمه‌ی آن را ذکر کرده تا روح شر را مقهور سازد و علیه او به پیروزی دست یابد. قدرت این دعا و برخی ادعیه‌ی دیگر در وندیداد (19) نیز آمده است. (نیز قس یشت‌ها 20:17). این ادعیه در موارد بسیاری که بر حسب تجویزِ آنها در موقعیت‌های مختلف قرائت می‌شوند به عنوان یک ورد به تطهیر انسان کمک می‌کنند؛ در حالی که قبلاً این امر با نیروی شگفت انگیز مواد و مراسمی که پیش تر ذکرش رفت حاصل می‌آمد.
بنابراین جای تعجب نیست اگر منثره به مثابه‌ی وسیله ای ثابت و متعارف برای درمان بیماری‌ها ذکر می‌شود. وندیداد (20) میان شفابخشی با گیاهان، با چاقو، و با منثره‌ها تفاوت می‌نهد و این روش اخیر را از بقیه نیرومندتر می‌داند. مجموعه ای از اذکار قابل دسترسی است که هم بیماری‌ها را درمان می‌کنند و هم ارواح شر را دفع می‌سازند. تصور می‌شود دعایی که در وندیداد (11:20) آمده، به طرز خارق العاده ای نیرومند است. این دعا خطاب به «ائیریامن» خدای بی نظیر شفابخشی است. در وندیداد (18:21-23) نیر وردی علیه همه‌ی انواع بیماری‌هاست که شامل برخی قطعات دیگر بخش‌های وندیداد و بعضی ادعیه‌ی بسیار معروف است. این‌ها ابزار و وسایلی هستند که ائیریامن در اختیار خود دارد تا بدانها 99999 بیماری را که اهریمن برای نابودی بشر آفریده درمان کند (وندیداد، 22). ائیریامن از خدایان کهن هند - و - ایرانی است: در وداها این ایزد یک ادیتیه (به نامِ «آریامن») است که عموماً به همراه «میتره» و «ورونه» دیده می‌شود. او خدایی سودمند و کمک کننده است لیکن در ایران خویش کارهای او به یک خدای شفادهنده محدودتر شده است. او در باور پارسیان هند به عنوان ایزد ملکوت باقی ماند لیکن از جنبه‌ی شفادهندگی، جایش با فریدون (=ئرائتونه) که آژیدهاک را می‌کشد عوض شده و تصور بر این است که او دشمنِ قوی دستِ اعمال ارواح شر است. به علاوه، ایرانیان میوه‌ی شفابخشی را می‌شناختند که بنابر بندهشن (18:3)، اهورامزدا، آن را پیش از گاو بیافرید «تا که آسیب و ناراحتی آن از بلا (زنیشن) کمتر شود» (19). در وضعیتی مشابه، همچنان که منثره برای شفای امراض به کار می‌رود؛ باید انبوهی از افسون‌ها و اذکارِ رازوارنه را به کار بست تا آلودگی ای که در اثر تماس اشیاء با جسد مرده حاصل شده از بین برود. وندیدادِ (14:8) به بعد توضیح می‌دهد که آدمیان و گله‌ی چارپایان نباید از جاده ای که لاشه‌ی سگ‌ها یا جسد انسان‌ها از آن عبور داده شده گذر کنند مگر آن که سگی زرد با چهار چشم یا سگی سفید با گوش‌های زرد، سه بار از عرض آن بگذرد و «آثرونی» طول آن را بپیماید و با صدای بلند کلماتِ دیوشکنِ اهونور را قرائت کند. وندیدادِ (28:7) به بعد، در بردارنده‌ی شیوه‌ی تطهیر چوبی است که با جسد مرده ای تماس یافته و نیز در آن اذکاری برای همه‌ی انواع عناصر خیری که دچار چنین آلودگی ای شده اند آمده است (نک: وندیداد 10 و 11 و بعد). در این قبیل موارد گات‌ها تبدیل به ورد صرف می‌شوند (نک: وندیداد، 1:10 به بعد). دلیل انجام این مراسم در قبال اجساد اصولاً پیرو یک منطق جادوگرانه است که در نظام عمومی مزادپرستی جای گرفته است. این یک اعتقاد کهن بشری است که مرگ همچون بیماری نمی تواند بدون مداخله‌ی شریرانه‌ی برخی ارواح پدید آید بنابراین باید جلوی آن را گرفت. برای یک مزداپرست، مردن عبارت از گذار به قدرت «دروج نسو» بود. از این رو ضرورت داشت که شرّ ناشی از این دیو را از طریق محافظت از همه‌ی موجودات و مواد خیر از حیطه‌ی قدرت او به حداقل برسانند و تا جایی که ممکن است موجودات یا موادی را که درچنگال او افتاده اند خلاص سازند. مداخله‌ی موجودات اهریمنی و فایده‌ی اوراد در بسیاری شرایط دیگر نیز احساس می‌شد: مثلاً در مورد یک زن در شب زایمان (وندیداد؛ 21، 8، 12، 16) یا برخی حوادثی که برای گله‌ی گاوان رخ می‌داد. (20)

5. آتش:

در میان عناصری که باید به دقت از هر گونه آلودگی دور داشته شوند، آتش حائز جایگاه برجسته ای است. مشهور است که آتش در میان پارسیان از چنان احترامی برخوردار است که از جنبه‌های خرافه آمیز دور نیست. در این مورد، فرآیند از نوع تحریف و «دستکاری شدن» نیست بلکه بیشتر از نوع ارتقاء یک عنصر ساده و عقیده‌ی جادویی مشترک میان بسیاری اقوام و به ویژه اقوام هند - و - ایرانی است. آتش، تطهیر کننده‌ی بزرگ است که شب را روشن می‌کند، سرمای سخت و جانوران وحشی را دور می‌دارد و همچنین دشمن بزرگ دیوان و دوست و متحد آدمی است. آتش بیماری‌ها را دفع می‌کند و نقش مهمی در اجرای عملیات جادویی هندیان دارد، چنان که شرح آن در «اتهروه ودا» آمده است (21) (نام اتهروه ودا از آثرون گرفته شده که اصولاً روحانی خدمتگزار آتش است). اسطوره‌ی ایرانی پیروزی آثر بر مار آزی دهاک (یشتها: 45:19 به بعد) به همین طرز فکر متعلّق است. در واقع آتش در دریافت آثرون ایرانی به نقش اصلی خود نزدیک تر باقی می‌ماند، چرا که مانند سنت هندی واسطه ای نمی شود که مواد قربانی را به ایزدان برساند. آتش به عنوان بزرگ ترین بازدارنده‌ی هر چیز ناپاک باقی می‌ماند و به هیچ دلیلی نباید آن را در تماس با شیء ناپاک و به ویژه با اجساد مردگان و هر چیزی که از بدن جدا شود قرار داد.
آتش به صورت زمینیِ روشنیِ ازلی و بیکران و الهی، پاک ترین فرزند روح مینوی، منزه ترین بخش آفرینش پاک اهورامزدا (22) و اسلحه‌ی او تبدیل شده است (یسنه‌ها، 9:51). آتش اصل همه‌ی زندگی‌هاست، در انسان‌ها و نیز در گیاهان؛ و او فرزند اهورامزداست. (23) می‌توانیم میان چندین نوع آن تفاوت قائل شویم که در میان آنها آتش بهرام از همه مقدس تر است. تصور می‌شود این آتش نشئه ای از آتش علوی بر روی زمین و قوی ترین محافظ زمین در برابر دشمنان و دوستان است. (24) آتش بهرام نامش را از «وِرِثرَ غنه» (سنسکریت: وِرِترَهَن) می‌گیرد که در اساطیر هندی، دیوِ پیروزی و کشنده‌ی ورتره است.

6. تأثیر ستارگان:

چنان که مشهود است، اخترشناسی آن طور که تاریخ باستان برای ما وصف می‌کند دغدغه‌ی اصلی جادوگران بوده است لیکن دلیل متقنی در دست است که نشان می‌دهد این قسم فعالیت ریشه‌ی ایرانی ندارد. بخش اخترشناختی آریاییان نخستین، به عکس دین بابلی، بسیار کوچک و محدود بود. (25) با این حال آیین تیشتریه وجود دارد؛ ستاره (شِعرای یمانی) ای که به عنوان ایزدی مینوی تلقی می‌شود و باران را پس از کشتن دیو خشکسالی (اپئوشه) می‌باراند (یشتها، 20:8 به بعد) . تیشتر ایزدی نیک است که در سپیده دم آفرینش و پیش از خلقت انسان، آفرینش‌های زیانکار را به وسیله‌ی جریانی از آب سودمند نابود کرد. شاید اگر ما با این قبیل عقاید که در اوستا در ارتباط با نقش تیشتریه داریم، به مثابه جادویی واقعی برخورد کنیم زیاده روی کرده باشیم. با این حال دلیلی داریم که بپذیریم در برخی نواحی ایران، اوراد باران مورد استفاده بوده است. بندهشن بزرگ می‌گوید: «بلایی که بر سر سئیستان آمده محصول جادو و افسون است؛ و این ویژگی از اینجا ناشی شده است که همه‌ی مردمان آنجا اختربینی می‌کنند: این جادوگران برف، تگرگ، عنکبوت و ملخ پدید می‌آورند.» (26) از سوی دیگر، این عقیده در میان ایرانیان رایج بود که سیارات دارای تأثیری زیان بارند لیکن این امر ما را وادار نمی سازد که بپذیریم ایرانیان درباره‌ی تأثیر ستارگان بر سرنوشت انسان‌ها هر عقیده ای را قبول می‌کردند. (27)

7. خرافات متأخر:

در میان خرافات رایج در میان پارسیان هند و نیز ایرانیان مسلمان بسیاری از آداب و رسوم بدون شک به اعمال مزداپرستان قدیم یا شاهد بهتر است گفته شود به عقاید عامیانه ای که در کنار اعتقادات رسمی باقی مانده اند، باز می‌گردد.
قدرت بزرگی که مزداپرستان قدیم به طور کلی به گیاهان و خصوصاً به برخی از انواع شگفت انگیز آنها نسبت می‌دادند، همچنین عملیات مفصّل درمان طبیعی یا جادویی بیماری‌ها به وسیله‌ی گیاهان در میان جادوگران بابلی (28) شاید بتوان نقش مهم گیاهان را در رسوم خرافی وابسته به جشن‌های ایرانیان باستان، چنان که توسط نویسندگان ایرانی توصیف شده است، توضیح دهد. برای مثال، مالیدن روغن زیتون در نوروز به منظور خلاصی از غم و اندوه در طول سال جدید؛ خوردن یک انار در جشن مهر برای دفع خطرات؛ زدن یک پرتقال به بدن حیوانی خوردنی در روز آدار در ماه نوامبر به عنوان راهی برای کسب شادی و نشاط؛ دادن سیر به دوستان در گوش روز (14 دسامبر) و جوشاندن گیاهان در همان روز برای خلاصی از شر دیوان؛ بخور دادن با شیرین بیان در دَی به مهر روز برای اجتناب از گرسنگی و بدبختی و فلاکت؛ خوردن سیب و گل نرگس در همان روز برای کسب موفقیت در کسب وکار و داد و ستد؛ قرار دادن تنبول، گردو و جز آنها بر پستان زن باردار برای پُر برکت کردن آن؛ و کارهایی ازاین دست. (29) قدرت آتش علیه موجودات شر با برافروختن آن در شب جشن بهمن (وهومنه) در دهم ژانویه روشن می‌شود. این آتش که بر آن عطریات می‌پاشیدند، زیر تصویر دیو بر افروخته می‌شد تا جانوران وحشی را دور بدارد. ایرانیان در تمام طول شب، از این آتش مراقبت می‌کردند. (30)
به گزارش آنکتیل دوپرون، در پانزدهم اسپندارمذ پارسیان عادت دارند که وردی را که بر تکه کاغذی نوشته شده، در دودِ آتشی نگاه دارند که در آن قطعاتی از شاخ حیوانی که در جشن مهر ذبح شده، بذر پنبه، رزین و سیر قرار داده شده تا بدین ترتیب دیوان (دئوه‌ها) را از خانه‌هایشان دور بدارند. (31) جادوی باران در مراسم آب پاشی در سی ام ژانویه جهت نزول باران در طول سال باقی مانده است. (32) گفته می‌شود که در روزهای آخر سال ایرانی، ارواح در گذشتگان فرود می‌آیند و با خویشاوندان خود که برای آنها خوراک مفصلی تدارک دیده اند دیدار می‌کنند. تصور می‌شود ارواح یا به عبارت درست تر فره وشی‌ها به غذاها می‌نگرند و آنها را استشمام می‌کنند. (33) بی شک این امر نیز باقی مانده‌ی اعتقاد به فره وشی‌هاست.
استفاده از نیایش‌های گاهانی و ادعیه‌ی اصلی زردشتی به عنوان ورد علیه امراض یا علیه چشم زخم تا به امروز در میان نمایندگان ایمان و اعتقاد زردشتی رواج دارد: برای دفع تأثیر چشم زخم یا درمان کودکی که به برخی بیماری‌ها دچار شده است یکی از والدین گاه به موبدی مبلغی می‌پردازد تا قطعاتی از یسنا، یشتها یا خرده اوستا را قرائت کند؛ یا زنان گاه مبلغی می‌پردازند که روحانی زردشتی وندیداد سده بخواند تا بلای سترونی رفع گردد. (34) ج.ج. مُدی افسون‌هایی را برای بیماری‌های ناشی از چشم زخم (35) یا برای اجتناب از آلودگی ناشی از برخورد با همه‌ی چیزهایی که از بدن انسان جدا می‌شود - مثل مو یا ناخن (36) - معرفی می‌کند. افسون‌ها نیز برای مقاصد مشابهی مورد استفاده قرار می‌گیرند (37).

پی‌نوشت‌ها:

1. آلبرت جوزف کارنوی متولد 1878 م؛ از او کتاب اساطیر ایرانی با ترجمه‌ی احمد طباطبایی در 1383 در تهران منتشر شده است.
2. Magic (Iranian); Encyclopedia of Religion and Ethics.
3. Orgiastic.
4. Moulton, Early Zoroastrianism, P. 71f.
5. Dualism.
6. Moulton, P. 144.
7. (بندهشن بزرگ، XiX 33.19)؛
L.C. Casartelli, philosophie religiouse du Masdeisms, Paris, 1884, 106.
8. H.Oldenberg, Religion des Veda, Berlin, 1894, P. 304f.
9. دو خدای هند و آریایی.
10. ll.iii.15 (Oldenberg, P. 110); SBE Xii. [1882] 328.
11. Moulton, P. 417, note.
12. Bund. ii, 9 tr. West, SBE v. [1880] 14.
13. Casartelli, 250.
14. Moulton, P 72f.
15. C. P Tiele, Godsdienst in de Oudheid, Amsterdam, 1895-1901, ii. 222.
16. Cassartelli, 173.
17. yt. xii.17.
18. اودین نیز در هیأت عقاب نوشابه‌ی سکنجبین (mead) را حمل می‌کند. تصور می‌شود که ویکتور کرشانو پر عقاب را پرتاب می‌کند (Oldenberg, P. 247).
19. Moulton, P. 153.
20. W. Geiger, Ostiranische Kultur, Erlangen, 1882, P. 332.
21. V. Henry, Magic dans L'Inde, Paris, 1906, pp. 4, 186, 233.
22. Darmesteter, SBE iv. 2 (1895) P. Ixxvi.
23. Tiele, P. 303; cf. M. N. Dhalla, Zoroastrian Theology, NewYork, 1914, pp. 42f, 134-137.
24. Darmesteter, P. Ixiv.
25. Moulton, P. 210.
26. Moulton, P. 209.
27. See art. "Fae" in Encyclopedia of Religion and Ethics.
28. Pliny, H. N. xxx.6.
29. Menant, Les Parsis, P.116.
30. Decourdemanche, P 214.
31. Menant, P. 108.
32. Decourdemaneche, P. 215.
33. Menant, p. 106.
34. A. V. W. Jackson, Peria Past and Present, New York, 1906, P. 378f. Khudayar Sheriyar, 1914, P. 299f.
35. J. J. Modi, 1894, 333-345.
36. Modi, 1909, 557-572.
37. Modi, 1900, 398-405, 418-425.

کتاب شناسی
There is no special book on Iranian magic. The general bibliography on Mazdaism has to be consulted, especially the translation of the Avesta by J. Darmesteter (A M G, Paris, 1892-93); J. H. Moulton, Early Zoroastrianism, London, 1913. For spells and charms see literature at end of art. "Charms and Amulets (Iranian)". For Parsis cf. J. A. Decourdemanche, in RTP xxiii. (1908) 209 ff.; D. Menant, Les Parsis, Paris, 1898.
منبع مقاله :
گرد آوری و ترجمه: ابراهیم موسی پور، (1387)، دوازده + یک (سیزده پژوهش درباره‌ی تعویذ، طلسم جادو)، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.