در گفت‌وگو با: دکتر حسین مفتخری ( دانشیار دانشگاه تربیت معلم )
اسماعیلی:
بسم الله الرحمن الرحیم.
در مورد تاریخ نوعی تقسیم بندی در دانشگاه و پژوهش‌ها به کار می‌بریم که متأثر از غرب است و آن تقسیم تاریخ به سه دوره‌ی باستان، میانه و معاصر است. به نظر می‌رسد پشت این تقسیم بندی تحولات تاریخی دنیای جدیدی است، چه با نگاه لیبرال و چه با نگاه مارکسیسم. و این دو با هم همپوشانی هم دارند. یعنی دوره‌ی باستان از ما قبل تاریخ تا دوره‌ی ماد و هخامنشی و ساسانی شروع می‌شود و دوره‌ی برده داری هم نام گرفته است؛ دوره‌ی میانه زمانی است که نظام فئودالی حاکم می‌شود و تا زمان قاجاریه ادامه می‌یابد و دوره‌ی معاصر نیز با مشروطه آغاز می‌شود که بورژوازی پدیدار می‌گردد. به لحاظ فرهنگی نیز این تقسیم بندی قابل رؤیت است. امروزه بسیاری بر این تقسیم بندی تشکیک وارد کرده‌اند. به نظر می‌رسد زمان آن رسیده است که اگر تقسیم بندی یا رویکرد جدیدی ارائه نمی‌دهیم، حداقل طرح سؤالی داشته باشیم. آقای دکتر مفتخری لطفاً بفرمایید پیشینه‌ی این تقسیم بندی از کجاست؟
مفتخری:
یکی از دغدغه‌های اساسی بشر، به قول مولانا، همواره این بوده است که از کجا آمده و به کجا خواهد برود؟ یعنی از هنگامی که توجه انسان به تاریخ معطوف شد مسأله‌ی گذشته و آینده برای او وجود داشته است. گر چه امروزه این گونه سؤالات در معرفتی به نام « فلسفه‌ی نظری » تاریخ مطرح می‌شود که به نظر می‌رسد رشته‌ی جدیدی باشد، ولی موضوع و مسائل این رشته جدید نیست. تأمل نظری و عقلانی در تاریخ همواره یکی از دغدغه‌های بشر بوده است. همان طور که می‌دانیم سه سؤال اساسی که هر فلسفه‌ی نظری تاریخی متکفل پاسخ گویی به آن است عبارت است از مسیر، محرک و هدف تاریخ. در مورد مسیر و خط سیری که تاریخ بشر طی کرده است، در ادوار مختلف نظرات گوناگونی ارائه شده است. از خطی تا دوری، از استکمالی تا انحطاطی، از دینی تا غیر دینی و... در دوره‌ای که امروزه عهد باستان نامیده می‌شود، اندیشه‌های فلسفی در مورد کلیتی به نام تاریخ مطرح بوده است. در مورد مسیر تاریخ، گرچه اندیشه‌های خطی هم وجود داشته اما نظریات دوری غالب بوده است. برخی دلیل این تفوق را سلطه‌ی طبیعت بر زندگی و افکار انسان می‌دانند. از جمله تکرار شب و روز، فصول، زندگی گیاهی و... را مؤثر در پیدایش اندیشه‌های دوری می‌بینند. مسأله‌ی مهم در اغلب این اندیشه‌ها، اعم از خطی یا دوری، گذشته گرایی است. در بیشتر این دیدگاه‌ها بهشت برین و عصر طلایی انسان‌ها در گذشته وجود داشته است، بعد به عصر نقره‌ای مسی و بالاخره عصر گلی رسیده که عصری است که بشر عهد باستان در آن زندگی می‌کرده است. یعنی در انسان همیشه یک احساس نوستالژی ( حسرت ) نسبت به گذشته وجود داشته است. تقسیم بندی‌های تاریخی هم همیشه تحت تأثیر فراتاریخ بر تاریخ بوده است. این تقسیم بندی‌ها پیش از این که بر زندگی واقعی بشر در گذشته مبتنی باشد، بر اسطوره و داستان استوار بود و چندان این جهانی نبود. در هر حال تقسیم تاریخ در همه‌ی اندیشه‌ها، اعم از یونانی و هندی و ایرانی و بین النهرینی و... وجود داشته است. در اندیشه‌ی ایرانی و هندی تاریخ بشر بالغ بر دوازده هزار سال بود. هندی‌ها طول تاریخ را 12000 سال و در چهار دوره تقسیم می‌کردند. دوره‌ی اول کریتا یوگا (4800 سال)، دوره‌ی دوم ترتا یوگا (3600 سال)، دوره‌ی سوم دواپارا یوگا (2400 سال ) و دوره‌ی چهارم کالی یوگا (1200 سال). ایرانیان زرتشتی نیز این 12000 سال را به چهار دوره که طول هر دوره 3000 سال است تقسیم کرده‌اند: 1- دوره‌ی مینوی 2- دوره‌ی آفرینش 3- دوره‌ی آمیختگی نور و ظلمت 4- دوره‌ی جدایی نور از ظلمت. در سه هزاره‌ی چهارم، هر هزار سال یک منجی ظهور خواهد کرد. در دوره‌ی بعد که امروزه آن را قرون میانه یا وسطی می‌نامند، با ظهور ادیان الهی، اندیشه ورزی راجع به تاریخ بیشتر خطی و از نوع دینی و استکمالی است. در این دیدگاه‌ها تحت تأثیر ادیان الهی تاریخ آغاز و انجامی دارد. با آفرینش انسان آغاز می‌شود و با رستاخیز پایان می‌یابد. البته در این دیدگاه نیز محرک تاریخ عمدتاً مشیت الهی است و تاریخ تجلی گاه اراده‌ی خداوندی است و انسان نقش چندانی در تعیین آن ندارد. مقسم‌های تاریخ در ادیان یهود، مسیحیت و اسلام مبتنی بر عصر ایمان و قبل از ایمان است که در اسلام می‌توان آن را عصر جاهلیت، دوره‌ی ایمان و دوران انتظار ( بیشتر در عقاید شیعی ) دانست. به عبارتی مبنای تقسیم تاریخ ظهور پیامبران است. برای نمونه آگوستین ( متأله مسیحی قرون میانه ) مسیر تاریخ را این گونه برمی شمرد: 1- از آدم تا نوح 2- از نوع تا ابراهیم 3- از ابراهیم تا داوود 4- از داوود تا حاکمیت رومیان 5- از حاکمیت رومیان تا تولد مسیح 6- از بازخرید مسیح تا عصر خود آگوستین. در این دوره تقسیمات تاریخی کمی ملموس‌تر و این جهانی می‌شود؛ ولی هم چنان فراتاریخ بر تاریخ تسلط دارد. در این اندیشه‌های دینی مسیر تاریخ استکمالی است. گر چه در گذشته‌ی انسان بهشتی وجود داشته که انسان از آن رانده شده، اما با ظهور منجیان و نیز بهشتی که در پیش روست ( گرچه این جهانی نیست ) امید به آینده وجود دارد.اما در عصر جدید و پس از قرون وسطی که به واسطه‌ی پیشرفت‌های حاصل در علوم طبیعی، نگاه طبیعی‌گرا هم بر تاریخ حاکم می‌شود، تقسیم بندی‌های نوینی از تاریخ ارائه می‌گردد. در این دوره که به عصر ترقی معروف گشت، سیر حوادث و تحولات آن رو به پیشرفت است. شخصیت بارز و برجسته‌ی این طرز تفکر کندرسه بود. کندرسه معتقد بود که تاریخ بشر بر اساس علم پیشرفت می‌کند و مدینه‌ی فاضله و بهشتی که انسان‌ها به دنبال آن هستند، در این عالم و توسط علم دست یافتنی است. از همین جا بود که فیلسوفان و دانشمندانی چون منتسکیو، ولتر، دیدرو و دالامبر عصر قبلی ( قرون وسطی ) را عصر ظلمت و گسست از عصر طلایی یونان و روم ( قرون قدیم ) و دوره‌ی جدید را دوره‌ی پیشرفت و روشنگری و نوزایش ( رنسانس ) نامیدند و معتقد به سیر خطی و تکاملی تاریخ بودند. ایشان تاریخ جهان را بر اساس یک طرح کامل و جهان شمول پیش بینی می‌کردند. در این تفکر خطی و عمدتاً غیر دینی، مشیت الهی رنگ باخت و انسان جایگاه ویژه‌ای یافت. نمونه‌ای از این تفکر را بعداً در اندیشه‌های تاریخی ویکو، اسپنسر، آگوست، کنت، هگل و مارکس و... می‌توان دید. تقسیم بندی کنت مبنی بر گذر بشر از عصر ربانی به عصر فلسفی و نهایتاً اثباتی ( پوزیتیو ) و نیز تقسیم بندی مارکس مبنی بر اعصار برده‌داری، فئودالیسم و بورژوازی با قرون قدیم، وسطی و جدید مطابقت داشت. ویژگی مشترک اغلب این تقسیم بندی‌ها توجه به پیشرفت و پیش بینی‌های دراز مدت تاریخی آمیخته با دترمینیسم و از همه مهم‌تر اروپامحوری بود که می‌توانست مورد استفاده‌ی استعماری هم داشته باشد. تقسیم بندی که امروزه مورد بحث ماست در چنین بستری شکل گرفت و محصول دوران پس از رنسانس اروپایی است. دورانی که دانشمندان غربی تحت تأثیر اومانیسم، قرون وسطی را دوره‌ی ظلمت و تاریکی و انحراف از خط اصلی تاریخ قلمداد کردند و تبار خود را به قبل از قرون وسطی رساندند و آن را عصر باستان ( عصر طلایی یونان و روم ) نام نهادند و آغاز تمدن را نیز آن عهد دانستند و سایر تمدن‌ها را با آن سنجیدند و گرنه مردمی که در قرون وسطی زندگی می‌کردند، چنین تلقی از زندگی و زمانه‌ی خود نداشتند.
اسماعیلی:
یعنی یک نوع بدایت تاریخی و بازگشت به دوران باستان در قرون جدید اروپا شکل می‌گیرد و دیگران نیز از آن تقلید می‌کنند.مفتخری:
همین طور است. نکته‌ی دیگری که باید به آن اشاره کرد، این است که سه دوره‌ی اصلی به نام قرون قدیم، قرون وسطی و قرون جدید داریم که برخی دوران معاصر را که از انقلاب فرانسه آغاز می‌شود بخشی از قرون جدید می‌دانند.اسماعیلی:
به نظر می‌رسد ما هم در مکتوبات تاریخی خود به نوعی همین تقسیم بندی را داشته باشیم. مثلاً در تاریخ طبری، برای تاریخ بدایت و نهایتی لحاظ می‌شود و نگاهی خطی به تاریخ دارد. اما در جایی گسستی اتفاق می‌افتد. نظر شما چیست؟مفتخری:
من گمان می‌کنم که تاریخ نگاری اسلامی - ایرانی بیشتر تحت تأثیر اندیشه‌ی دینی و کلامی است که تاریخ را از خلقت آدم شروع می‌کند و تا زمانه‌ی نزدیک به مورخ ادامه می‌دهد. با توجه به حاکمیت تاریخ نگاری سنتی که محور و مرکز ثقل تاریخ را تاریخ سیاسی می‌دانست، مورخین ما اهتمام خود را در ثبت و ضبط وقایع مرتبط با نخبگان دینی سیاسی و در رأس آن پیامبران و پادشاهان می‌دانستند و با توجه به ضعف نگاه عقلانی و فلسفی به تاریخ در نزد مورخین ما، تقسیمات تاریخی قابل توجهی غیر از آنچه قبلاً ذکر شد، دیده نمی‌شود. اصولاً همان گونه که اشاره شد، پیدایش این تقسیم بندی‌ها مربوط به دوران مدرن، ظهور معرفت شناسی‌های نو و به تبع آن، روش شناسی‌های جدید و فاصله گرفتن از تاریخ و نگاه از بیرون به تاریخ است. مبنای این تقسیم بندی‌ها بیشتر تحول است ( در ابعاد مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ) تا تغییرات زودگذر سیاسی و آمد و رفت سلسله‌ها و سلاطین که مورد توجه مورخین ماقبل مدرن در غرب و نیز ایران بود. حداکثر تقسیم بندی تاریخ در منابع ما در مورد اسلام تقسیم آن به دوران جاهلیت و ظهور اسلام است و در مورد ایران تفکیک آن به قبل و بعد از ظهور اسلام. این تقسیم بندی بیش از آن که مبنای سیاسی داشته باشد، ناظر بر تحول دینی، فرهنگی است و در جای خود قابل توجه هم هست.اسماعیلی:
به نظر می‌رسد این مبنا یا دیدگاه تا قرون جدید ایران و تا دوره‌ی اعتماد السلطنه هم ادامه پیدا می‌کند.مفتخری:
بله همین طور است و نوعی یک نواختی در تاریخ نگاری ما مشاهده می‌شود. اما بحث مهم این است که آیا تقسیم بندی‌های اروپایی را می‌توان در اینجا هم به کار گرفت؟ اگر می‌توان به کار گرفت، تبعات آن چیست؟ و اگر نمی‌توان، چه تقسیم بندی‌ای باید جایگزین آن کرد؟ در غرب تقسیم تاریخ به این ادوار، آن را بسیار منظم و قابل فهم برای مخاطبان و جامعه ساخته است.ضمناً اگر بنا بر این باشد که مبنای تقسیم تاریخ به قرون باستان و میانه و جدید را فقط وقایع مهم تاریخی بدانیم - و مثلاً بگوییم از سقوط امپراتوری روم غربی دوران باستان پایان می‌یابد و با سقوط امپراتوری روم شرقی دوران میانه تمام می‌شود - مقسم مهم و قابل توجهی نیست. بلکه باید تحولات رخ داده در هر دوره را بررسی کرد.
اسماعیلی:
آیا این تقسیم بندی‌ها نیز فراتاریخی نیست؟ و از درون یک نظریه‌ی فلسفی برنخاسته است؟مفتخری:
به هر حال همه‌ی تقسیم بندی‌ها یک مبنای نظری دارند و هیچ کدام نمی‌توانند از سلطه‌ی نظریه خارج شوند. اما کسانی که تقسیم بندی‌های جدید را به کار بستند، مبنا را تحولات اجتماعی قرار داده‌اند. در دوره‌ی مدرن، علوم اجتماعی از جمله جامعه شناسی و فلسفه‌ی تاریخ بیش از هر چیز تحت تأثیر نظریات ارگانیستی و تئوری‌های تکامل گرایان در زیست شناسی واقع شدند و بحث تحول و تکامل را در مورد سیر حرکت جوامع و تحولات انسانی و اجتماعی به کار گرفتند. از این رو، توجه به تحولات جوامع بخشی از دغدغه‌های مورخینی شد که قبلاً بیشتر به تغییرات زودگذر و بیش از آن رویدادهای پراکنده نظر داشتند. به قول گی روشه اولین جامعه شناسان تاریخ‌گرا، پدیده‌ی اجتماعی را نه مثل یک عکاس که تنها یک لحظه را عکس برداری می‌کند، بلکه به مثابه فیلم بردار، حرکت انسان‌ها و جریان حوادث مهم تاریخی را در طول زمان فیلم برداری کرده‌اند. توضیح گی روشه در کتاب تغییرات اجتماعی در مورد تفاوت تغییر و تحول اجتماعی بسیار گویاست. معمولاً تحولات اجتماعی را مجموعه‌ای از تغییرات می‌دانند که در طول یک دوره طولانی، طی یک و شاید چند نسل در یک جامعه رخ می‌دهد. بنابراین تحول اجتماعی براساس تعریف فوق مجموعه‌ی پروسه‌هایی است که در یک مدت زمان کوتاه نمی‌توان آن را ملاحظه کرد. تحول اجتماعی را می‌توانیم به مثابه منظره‌ی واحدی بدانیم متشکل از توده‌ای از جزئیات که جز از ارتفاع زیاد قابل رؤیت نیست. برعکس، تغییرات اجتماعی و اجزاء متشکله‌ی آن ( رویدادها و وقایع جزئی ) عبارت است از پدیده‌های قابل رؤیت و قابل بررسی در مدت زمانی کوتاه به صورتی که هر شخص معمولی نیز در طول زندگی خود یا در طول دوره‌ی کوتاهی از زندگیش می‌تواند یک تغییر را شخصاً تعقیب نماید، نتیجه قطعی‌اش را ببیند و یا نتیجه‌ی موقتی آن را دریابد. علاوه بر این تغییر اجتماعی در محدوده‌ی یک محیط جغرافیایی و اجتماعی معینی صورت می‌پذیرد و در این مورد تفاوتش با تحول اجتماعی در این است که آن را می‌توان در چهارچوب یک محدوده‌ی جغرافیایی و یا در کادر اجتماعی - فرهنگی خیلی محدودتری مورد مطالعه قرار داد.اسماعیلی:
تحولات مورد اشاره‌ی شما در چه زمینه‌هایی بود و اصولاً ویژگی اساسی هر کدام از این سه دوره ( قرون قدیم، وسطی و جدید ) چیست که منجر به تفکیک آن‌ها می‌شود؟مفتخری:
هر چند بعضی وقایع مهم، و معروف‌تر از همه سقوط امپراتوری روم غربی (476 م) و سپس سقوط امپراتوری روم شرقی (1435 م ) به واسطه‌ی پی آمدهای بس مهم، سرآغاز عبور از عهد باستان به قرون میانه و سپس ظهور قرون جدید به شمار می‌روند؛ اما باید اذعان کرد در تاریخ اروپا، به ویژه غرب آن، در این دو مقطع تحولات اساسی رخ نمود که بس عمیق‌تر از تغییرات زودگذر سیاسی و حتی اجتماعی بود. نظام اجتماعی مبتنی بر برده داری عهد باستان طی فرایندی چند قرنی به فئودالیسم منجر شد که خود نظام اجتماعی حاکم بر سده‌های میانه در این منطقه گشت و این یکی نیز خود بنا به علل مشخصی به تدریج روبه ضعف نهاد و عصر جدید با ظهور بورژوازی آغاز گشت و با انقلاب فرانسه یکه تاز شد. هم زمان با تحول در نظام‌های اجتماعی، ساختارهای سیاسی، حقوقی، اقتصادی، فرهنگی و مذهبی نیز دستخوش تحول شد که مقایسه‌ی ویژگی‌های اساسی این سه دوره خود بحثی مستقل را می‌طلبد. اما باید توجه داشت وقوع وقایع مهمی نظیر سقوط امپراتوری روم غربی و شرقی، یا اکتشافات جغرافیایی و غیره نقطه‌ی فارق و دیوار حائل یک عصر از عصر دیگر نبود. پروسه‌ی گذر از یک دوره‌ی دیگر بسیار طولانی مدت بود و این وقایع حداکثر روند انتقال را سرعت بخشیدند. ضمن این که هر دوره‌ی تاریخی ریشه در دوره‌ی قبلی داشت و مدت‌ها پس از ظهور یک دوره‌ی جدید اثراتی از دوره‌ی قبلی مشهود بود. مثلاً ظهور بورژوازی را باید در دل فئودالیسم قرون وسطی جستجو کرد اما با تسلط بورژوازی نیز مدت‌های مدید فئودالیسم ادامه حیات داد.اسماعیلی:
همان طور که فرمودید این تقسیم بندی با نگاه غربی شکل گرفته است و با جامعه و ساختار تاریخ غرب هم سازگاری و هم خوانی دارد. آیا این تقسیم بندی در جامعه‌ی شرقی و بالاخص ایران هم کارآمد است؟ به نظر می‌رسد ما هم سعی داریم حتماً این تقسیم بندی را با تاریخ خود تطبیق دهیم. یعنی اگر برای غرب، پس از رنسانس بازگشت به دوران قبل از قرون وسطی مدنظر است، ما هم سعی می‌کنیم، مثلاً به دوران هخامنشی بازگشت کنیم. یعنی گویی نوعی هویت سازی مبنای تاریخ قرار گرفته است و نوعی تاریخ سازی انجام می‌گیرد. به نظر می‌رسد در ایران و شرق این نگاه حاصل ادبیات مستشرقین باشد. مثلاً خانم لمبتون سعی می‌کند نظام کشاورزی و اقتصادی ایران را تا قرن نوزدهم یک ساختار بداند و عقیده دارد که پس از این دوران، گسست ایجاد می‌شود. به نظر می‌رسد مورخان ایرانی هم تحت تأثیر نگاه مستشرقین بوده‌اند و برهمین اساس از دوره‌ی هخامنشی تا ظهور اسلام را دوران باستان، از ظهور اسلام تا مشروطیت را دوران میانه و پس از آن را دوران جدید می‌نامند. در حالی که بسیاری صاحب نظران معتقدند دوران جدید ما از صفویه آغاز شده و دوران معاصر هم چنان ذیل این عصر قرار می‌گیرد و مشروطیت گسستی در تاریخ معاصر ماست و نه آغاز آن.مفتخری:
در مورد تطبیق یا بهتر است بگوییم شبیه سازی سیر تاریخ ایران با ادوار تاریخ غرب نظرات دو گروه بیشتر قابل توجه است. 1- مورخین غیر مارکسیست ( اعم از غربی و ایرانی ) 2- مورخین مارکسیست یا ملهم از نظرات مارکس.ویژگی بارز گروه اول ( مورخین غیر مارکسیست ) در به کارگیری اصطلاحاتی نظیر قرون وسطی یا فئودالیسم برای توصیف جامعه‌ی ایرانی یا اسلام عدم اصرار ایشان بر سیر تک خطی حرکت تاریخ بشر است. اینان آگاهانه یا ناآگاهانه به دنبال پاره‌ای از مشابهت سازی‌های صوری در تاریخ غرب و شرق هستند. اما اولاً اصراری بر جهان شمولی دیدگاه تکامل خطی مورد نظر مارکس ( و یا بهتر بگوییم مارکسیست‌ها ) بر همه‌ی جوامع ندارند، ثانیاً تاریخ نگاری‌شان عموماً مبتنی بر ماتریالیسم تاریخی و اقتصادگرایی (Economism) نیست. از این رو، در پی تسری بخشیدن به همه‌ی جنبه‌های ساختاری و بنیادی فئودالیسم غربی در مورد تاریخ ایران نیستند. مثلاً دیوید مورگان در کتاب « ایران در قرون وسطی » (Medieval Persia) که دوره‌ی ورود ترک‌های سلجوقی به ایران تا به قدرت رسیدن سلسله‌ی قاجار را در برمی‌گیرد، خود منکر سودمندی کاربرد اصطلاح اروپایی قرون وسطی برای تاریخ اسلام است ( صص39-38 ) و تأکید می‌کند مقوله‌ها و دوره بندی‌های غربی را به آسانی نمی‌توان یک جا وارد سرزمین‌های اسلامی کرد ( ص213 ). وی بیشتر متأثر از ویژگی‌های سیاسی فئودالیته و قرون وسطی ( پراکندگی قدرت ) و به جهت تشابه ( از نظر او ) موقعیت نسبی « دین و دولت » و مناسبات سلطان و خلیفه با جایگاه امپراتور و پاپ، به این عمل ( کاربرد اصطلاح قرون وسطی در مورد تاریخ ایران ) مبادرت می‌ورزد. او ضمن بیان شباهت‌های « اقطاع » عهد سلجوقی، خاصه « اقطاع نظامی » با فئودالیسم اروپایی به کلی منکر یکسانی آن‌هاست و تفاوت‌های آن دو را عمیق‌تر از آن می‌داند که بتوان اصطلاح فئودالیته را به چنین جامعه‌ای اطلاق کرد ( ص 55). یا می‌توان به لمبتون اشاره کرد که وجود فئودالیسم را در ایران منکر است و در مقابل، نظریه‌ی « دولت بوروکراتیک » را مطرح می‌کند. اما نام کتابش « تداوم و تحول در تاریخ میانه‌ی ایران » (Continuity and change in medieval Persia) است. و نیز ریچارد فرای در کتاب « بخارا دستاورد قرون وسطی » و « میراث باستان ایرانی » از این زمره‌اند. در میان همین دسته از مورخین، برخی مانند کریستن سن در کتاب « ایران در زمان ساسانیان » اصطلاح فئودالیسم را برای دوره‌هایی از تاریخ ایران و عمدتاً اشکانیان به بعد، به کار برده‌اند؛ اما هرگز تاریخ را به عنوان فرآیندهایی از توسعه‌ی تک خطی مدنظر نداشتند و پاره‌ای شباهت‌های میان نظام زمین داری ایرانی با فئودالیسم غربی و نیز بی‌ثباتی پیاپی حاکمیت‌های سیاسی و در تعبیر ایرانی، اسلامی آن، « ملوک الطوایفی » موجب به کارگیری این اصطلاح شده است.
اما گروه دوم ( مورخین مارکسیست یا ملهم از نظریات مارکس ) خود به دو دسته‌ی مارکسیست‌های روسی و طرفداران شیوه‌ی تولید آسیایی تقسیم می‌شوند. مورخین مارکسیست روسی ( اعم از مورخین شوروی سابق مانند دیاکونف، داندامایف، لوکونین، پیگولوسکایا، پطروشفسکی و... نیز پیروان ایرانی‌شان، عمدتاً مورخین نزدیک به حزب توده ) براساس قرائتی خاص از مارکسیسم و بیشتر با اهداف سیاسی - ایدئولوژیک، ضمن اعتقاد به سیر تک خطی تکامل جوامع بشری و توالی صورت بندی ( فرماسیون ) اجتماعی، اقتصادی مشابه در تمام جوامع با سلطه‌ی یک شیوه‌ی تولید، دوره بندی مورد نظر مارکس را در مورد غرب ( گذر از مراحل پنج گانه‌ی کمون اولیه، برده داری، فئودالیسم، بورژوازی و کمون ثانویه ) جهان شمول دانسته و دوره‌ی ماقبل سرمایه داری در شرق و غرب را یکسان پنداشته و با اتکاء به ماتریالیسم تاریخی و اقتصادگرایی ( تأکید بر اقتصاد به عنوان تعیین کننده‌ی مطلق تمام وجوه زندگی انسان ) و حرکت جبری تاریخ ( دترمینیسم تاریخی ) و اصالت قائل شدن برای زیربنا ( شیوه‌ی تولید ) در هر دوره، سعی در قالب ریزی تاریخ ایران با مراحل فوق داشته‌اند، هر چند نمی‌توان از خدمات ایشان در تکوین و توسعه‌ی تاریخ نگاری اجتماعی غافل شد. در عین حال در میان خود ایشان راجع به تقسیم بندی تاریخ ایران اتفاق نظر وجود نداشت؛ اما عموماً دوره‌های ماد و هخامنشی و اشکانی را عصر برده داری ( عهد باستان ) و از ساسانیان تا اوایل قرن بیستم را دوره‌ی فئودالیسم و بعد از آن را ظهور بورژوازی وابسته در ایران قلمداد می‌کردند.
اما دسته‌ی دوم از مورخانی که هر یک به نوعی تحت تأثیر نظریه‌ی دیگری از مارکس تحت عنوان « شیوه‌ی تولید آسیایی » راجع به فرماسیون‌های اجتماعی و بعضاً با عنایت به نظریه‌ی « پاتریمونیالیسم » ماکس وبر به تاریخ نویسی پرداختند، وجود دوره‌های برده داری و فئودالیسم در شرق و از جمله ایران، ماقبل ورود سرمایه داری را نفی کردند و بر تفاوت بنیادی تاریخ شرق و غرب و منحصر به فرد بودن آن تأکید ورزیدند، کارل ویتفوگل، محمدعلی همایون کاتوزیان، احمد اشرف و... هر یک به میزانی متأثر از این نظریه هستند. هسته‌ی اصلی این فرانظریه مبتنی بر ماهیت استبدادی حکومت‌ها در شرق، وجود دولت متمرکز، قدرتمند و خودکامه‌ی مطلق بی‌نیاز از قانون بود که همه‌ی نهادها و مؤسسات اقتصادی را در کنترل داشت که این خود از شرایط اقلیمی ( پراکندگی جماعات روستایی، بی‌نیازی‌شان به شهرها و در نتیجه فقدان تضاد بین شهر و روستا ) و جغرافیایی ( کمبود آب، سرزمین‌های وسیع و خشک و در نتیجه نیاز به سیستم آب یاری مصنوعی توسط دولت ) ناشی می‌شد و به دنبال خود ناپایداری مالکیت خصوصی، به واسطه‌ی عدم امنیت و بالمآل فقدان اشرافیت مستقل و قدرتمند را به همراه می‌آورد. در چنین ساختار سیاسی دولت و دیوان سالاری ( به بهای ضعف جامعه‌ی مدنی ) گسترش می‌یافت و اشراف ( اعم از زمین‌دار یا نظامی ) وابسته به حکومت بودند و اغلب در شهرها سکونت داشتند و در امر تجارت و بازرگانی سرمایه گذاری می‌کردند و با آمد و رفت سلسله‌ها جایشان را به اشراف جدید می‌سپردند. حتی تشکیلات مذهبی نیز نقش چندانی در کنترل قدرت استبدادی نداشتند، در مقایسه با متولیان مذهبی در قرون وسطی اروپا. بنابراین دولت بود که طبقات را شکل می‌داد و طبقات مستقل از دولت معنا نداشت. از این رو قیام‌ها و شورش‌ها ( که کم هم نبود ) بیش از آن که بازگوی تضاد طبقه‌ای علیه طبقه‌ی دیگر باشد، بیشتر در مقابل حکومت شکل می‌گرفت و معمولاً مشخصه‌ی طبقاتی نداشت. ساختار سیاسی جهت دهنده به ساختارهای اقتصادی، اجتماعی بود و افراد به میزان دوری یا نزدیکی به کانون قدرت از موقعیت اجتماعی برخوردار می‌شدند. این گروه گرچه اقتصادگرایی دسته‌ی اول را باور نداشتند؛ اما شرایط اقلیمی و جغرافیایی را جایگزین آن ساختند. در نظام آسیایی مورد نظر ایشان شیوه‌ی تولید مسلطی وجود نداشت و به طور هم زمان نظام قبایلی و ایلی در کنار شیوه‌ی معیشت روستایی و شهری عنصری اساسی محسوب می‌شد. در این دیدگاه نیز سیر تاریخ خطی استکمالی بود، با این تفاوت که بعد از گذر از جامعه‌ی اشتراکی به جای برده داری و فئودالیسم، « نظام آسیایی » شکل می‌گرفت و علی رغم وجود شهرهای بزرگ، به دلیل عدم استقلال شهرها و تسلط عمال حکومت بر شهرها و اصناف و بازرگانان و نیز به واسطه‌ی فقدان تضاد شهر و روستا، این نظام تا ظهور بورژوازی آن هم تحت تأثیر عامل بیرونی ( ورود استعمار سرمایه داری غرب ) به طور راکد و یک نواخت به حیات خود ادامه می‌داد.
اسماعیلی:
شاید بتوان در تاریخ ایران، به لحاظ عنصر حاکم سیاسی، تفاوتی میان قبل و بعد از ورود ترکان قائل شد. قبل از ورود ترکان، عنصری به نام دهقان داریم که شهرنشین هم نیست؛ ولی ارباب و خان و اقطاع داری زمانی شکل می‌گیرد که امپراتوری نظامی ترکان وارد این کشور می‌شود. دهقانان از نظام اجتماعی حذف می‌شوند و خان‌های شهرنشین جانشین دهقانان می‌شوند.مفتخری:
البته خود پیروان نظریه‌ی آسیایی نیز خیلی مدعی آن نیستند که تمام ویژگی‌ها و عناصر شیوه‌ی تولید آسیایی در همه‌ی جوامع غیر غربی به یکسان یافت می‌شود. شناخت مارکس از شرق هم، بیشتر به جامعه‌ی هند تحت استعمار بریتانیا محدود می‌شد و ویتفوگل هم حجم اندکی از کتاب « استبداد شرقی » را به ایران اختصاص داده است. منتقدین کاربرد شیوه‌ی تولید آسیایی در مورد ایران ماقبل سرمایه داری نیز، موارد نقض این نظریه را از دو جنبه مد نظر قرار می‌دهند؛ اولاً کم آبی و خشکی زمین در همه‌ی نقاط ایران به یکسان نیست، ضمن این که همه‌ی تأسیسات آب رسانی مثل قنات‌ها متعلق به دولت نبود. ثانیاً به اندازه‌ی کافی دلایل و شواهد مبنی بر وجود انواع مالکیت خصوصی بر زمین در گذشته‌ی ایران موجود است. دهقانان مورد اشاره‌ی شما در مقاطعی از تاریخ ایران صاحب املاک و اراضی شخصی بودند. اما باید توجه داشت نکته‌ی اصلی در نظر این گروه نبود امنیت و بی‌ثباتی در مالکیت است که معمولاً اشراف را در معرض خطر جان و مصادره‌ی اموال قرار می‌داد و با مغضوب شدن از هستی فرو می‌افتادند. هم چنین باید اشاره شود که با فرض صحت فرمایش شما، این بیشتر یک تغییر کوتاه مدت بود تا تحول. وجه غالب زمین داری در سراسر ایران، حتی قبل از ورود ترکان، بیشتر دولتی و نوعی از اقطاع بود تا دهقانی و خصوصی. با ورود ترکان اقطاع نظامی توسعه یافت. این دهقانان نیز در دوره‌ی ساسانی به منزله‌ی نمایندگان دولت در جمع آوری مالیات روستاها محسوب می‌شدند و در اوایل دوره‌ی اسلامی نیز همین کارکرد را برای اعراب مسلمان ایفاء کردند.اسماعیلی:
این که می‌گویند دین در قرون وسطای ایران قدرت پادشاه را کنترل نمی‌کند، به نظر می‌رسد گروه‌های دیگری مانند عرفا و شیوخ و کلانتران این وظیفه را به عهده دارند.مفتخری:
در حوزه‌ی مفهوم سازی و انتزاع در علوم اجتماعی معمولاً اشتراکات و تشابهات را برجسته می‌کنند و این خود باعث حذف پاره‌ای جزئیات و افتراقات مهم و در عین حال بزرگ نمایی ( آگراندیسمان ) بعضی موارد دیگر می‌شود. این نقیصه در هر دو گروه مورد بررسی به یکسان مشاهده می‌شود. موضوع دین و دولت و مناسبات آن‌ها در تاریخ ایران یکی از مسائل مورد مناقشه است. معهذا سخن بر سر مقایسه‌ی جایگاه دین و متولیان دینی در ایران با جایگاه و قدرت تشکیلات مذهبی در اروپای قرون وسطی است. معمولاً پادشاهان اروپایی در قرون وسطی می‌باید مورد تأیید کلیسا باشند. واقعه‌ی « کانوسا » حتی اگر یک بار رخ داده باشد، حکایت از واقعیاتی می‌کند. بعضی پادشاهان واسال پاپ بودند. در نظر بعضی ارباب کلیسا، پادشاهان چون ماه بودند و پاپ‌ها چون خورشید. همان گونه که ماه نور خود را از خورشید می‌گیرد، پادشاهان قدرت خود را از پاپ می‌گیرند. در مجموع تشکیلات منسجم کلیسا، استقلال مالی و تفکیک قابل ملاحظه میان وظایف و اختیارات دو نهاد دینی و دنیوی، موجب می‌شد نهاد مذهب در کنار فئودال‌ها نقش برجسته‌ای در کنترل و تحدید قدرت سیاسی پادشاهان قرون وسطی ایفا نماید. برعکس همبستگی دین و دولت در بیشتر تاریخ ایران نیاز متقابل این دو نهاد را به یکدیگر تشدید می‌کرد. از سوی دیگر، قدرت علما و متولیان دینی به هیچ وجه قابل مقایسه با قدرت و اختیارات پاپ نبود. هر چند موارد بسیار در تاریخ ایران می‌توان یافت که پادشاهان مجبور به مراعات نظر روحانیون، عرفا، شیوخ و... شده‌اند اما اولاً این عمومیت نداشت و ثانیاً دستگاه دینی در ایران از چنان انسجام تشکیلاتی به سان نظام کاتولیکی قرون وسطی برخوردار نبود که بتواند نقش نهاد کنترل کننده‌ی قدرت را ایفاء نماید.اسماعیلی:
پس شما به وجود نظام فئودالیته در ایران اعتقاد ندارید؟مفتخری:
تا این جا بیشتر راوی و توصیف‌گر نظرات گروه‌های مختلف در زمینه‌ی وجود یا فقدان فئودالیسم در ایران ماقبل سرمایه داری بودیم. البته باید توجه داشت این اصطلاحات و مفاهیم ( از جمله فئودالیسم ) برخاسته‌ی نظام زبانی - فرهنگی‌ای هستند که در آنجا خلق شده‌اند و به کارگیری‌شان در نظام زبانی - فرهنگی دیگر کار آسانی نیست. فئودالیسم آن گونه که مطرح می‌شود، یک تیپ ایده آل است که تمام ویژگی‌ها و خصوصیات آن به صورت ناب نه در شرق اروپا، که در غرب هم که خاست‌گاه آن بوده است، یافت نمی‌شود چه رسد به شرق و از جمله ایران. هر کدام از دو گروه موافقان و مخالفان کاربرد فئودالیسم در ایران استدلال‌های متفاوتی برای اثبات نظر خود ارائه کرده‌اند؛ اما علی رغم نقدهای جدی که به شیوه‌ی تولید آسیایی می‌شود، به نظر می‌رسد پاره‌ای ویژگی‌های شیوه‌ی تولید آسیایی با واقعیت‌های تاریخی ایران بیشتر مطابقت دارد تا خصوصیات فئودالیسم. ضمن اینکه قبول فرض وجود فئودالیسم در ایران ماقبل سرمایه داری، به عنوان یک شیوه‌ی مسلط تولید، مستلزم وجود نظام برده داری قبل از فئودالیسم است که علی رغم رصدهایی که مورخین روس مانند دیاکونف در تاریخ ایران باستان انجام دادند تا وجود برده داری را در آغاز تاریخ ایران ثابت کنند، شواهد تاریخی آن را برنمی‌تابد. سؤالات و شبهات جدی دیگری نیز وجود دارد که بحث و بررسی آن فرصت دیگری می‌طلبد و از چارچوبه‌ی مبحث ما خارج است.اسماعیلی:
فکر می‌کنم باید اکنون به این بپردازیم که از چه دورانی باستان و میانه و معاصر در تاریخ ایران آغاز می‌شوند و کجا به پایان می‌رسند.مفتخری:
به کارگیری دوره بندی رایج ( باستان، میانه، جدید و معاصر ) برای تاریخ ایران ایرادی ندارد مشروط به آن که همراه خود، اروپا محوری را به ارمغان نیاورد و معیار تفکیک دوره‌ها لزوماً تحول در بنیان‌های اقتصاد سیاسی نباشد. بنابراین می‌توان با « لمبتون » هم نظر بود که « در بررسی و مطالعه‌ی تاریخ ایران، دوره بندی‌های خاص کار را آسان می‌کند؛ گواین که این کار لزوماً با ادوار تحول تطابقی ندارد. » مساله‌ی اصلی کاربرد این مفاهیم نیست، مهم نوع معیار ما در تقسیم بندی ادوار تاریخی و نیز توجه به بحث تحول و خصوصیاتی که یک دوره را از دوره‌ی دیگر جدا می‌سازد، می‌باشد. اگر معیار دوره بندی ما بر تاریخ اقتصاد سیاسی و حاکمیت شیوه‌ی تولید واحد در هر دوره مبتنی باشد، نه فقط در مورد وجود نظام برده داری و فئودالیسم در عهد باستان و میانه‌ی ایران با مشکل مواجهیم، بلکه با معیار فوق آغاز دوره‌ی جدید و معاصرمان نیز در پرده‌ای از ابهام قرار می‌گیرد.اگر دوره‌ی جدید ما با صفویه آغاز شود ( چون با ظهور عصر جدید در غرب تقارن زمانی دارد ) پرسش این است که واقعاً در این دوره به لحاظ اقتصاد سیاسی چه گسستی نسبت به دوره‌ی قبل از آن رخ داد که بتوان آن را تحول نامید با نمونه‌ی غربی‌اش مقایسه کرد؟ و نکته‌ی دیگر این که تاریخ معاصر ما از کجا آغاز می‌شود و چرا؟ اگر با معیار فوق مشروطه را آغاز تاریخ معاصرمان بدانیم ( که اجماع در مورد آن بیشتر است ) با این سؤال مواجه می‌شویم که آیا مشروطه به سان انقلاب فرانسه ( که آغاز دوره‌ی معاصر غرب است ) منجر به حاکمیت بلامنازع بورژوازی در ایران شد یا برعکس بیشتر حاکمیت ملاکان و زمین داران را در پی داشت؟
قادری:
مبناهایی که تا کنون برای تقسیم بندی تاریخ در نظر گرفتیم، یا اقتصادی بود و یا اجتماعی. به نظر می‌رسد می‌توان مبنای دیگری را نیز در نظر گرفت و آن مبنای فرهنگی و به ویژه از بعد زبان شناسی تاریخی است. از زمانی که زمان شناسی به عنوان یک علم پذیرفته شد و توسط مستشرقین و مورخین ( چه غربی و چه ایرانی ) مورد استفاده قرار گرفت؛ مبنای تقسیم بندی جدیدی شد. بر این مبنا هم همان دوران باستان، میانه و معاصر را می‌توان در نظر گرفت؛ ولی با مبنای زبانی. که اتفاقاً این مبنا بر تاریخ ایران هم قابل تطبیق است. در همه‌ی زبان‌های هند و اروپایی دو دوره‌ی مشخص ( فارغ از در نظر گرفتن تاریخ ) دیده می‌شود. یکی زبان‌های دوره‌ی باستان که در آن‌ها اسم و ضمیر و صفت بنا به مقامی که در جمله دارند، صرف می‌شوند و ساختمان فعل نیز خصوصیات مشخصی دارد؛ و دیگری دوره‌ی جدید که در آن صرف اسم و صفت و ضمیر تا حد زیادی از بین رفته است و مقام اجزای جمله به کمک حرف اضافه و ربط و یا ترتیب کلمات در جمله مشخص می‌شود. در تاریخ اروپا دوره‌ی باستان داریم با تفوق زبان یونانی، و زبان لاتین ( از شاخه‌ی زبان‌های هند و اروپایی ) در شهر رم؛ در دوره‌ی میانه، زبان لاتین زبان علمی است ولی زبان غالب جامعه نیست؛ اما از نظر ساختاری زبان‌های دیگری از آن اشتقاق یافته‌اند که انگلیسی، فرانسوی و ژرمنی از آن جمله‌اند. همه‌ی این زبان‌ها دوره‌ی میانه‌ای دارند و ساختارهای واژگانی و دستوری آن‌ها تغییر می‌کند. در دوران جدید نیز مثلاً از انگلیسی یا آلمانی میانه به انگلیسی یا آلمانی نو می‌رسیم و تغییرات دیگری در واژگان و دستور ( برحسب تغییرات اجتماعی و تفوق قومی و ورود واژگان بیگانه، مثلاً گنجینه‌ی واژگان یک زبان تغییر می‌کند ) مشاهده می‌شود. در ایران هم همین تغییرات قابل مشاهده است. دوران باستان، زبان فارسی باستان در غرب ایران و اوستایی در شرق ایران غالب است ( که از نظر زمانی از مادها تا اوایل دوره‌ی اشکانی را دربر می‌گیرد )، در دوران میانه، فارسی میانه‌ی غربی ( پهلوی ساسانی و اشکانی ) و فارسی میانه‌ی شرقی ( زبان‌های سغدی، بلخی، ختنی و خوارزمی ) غالب است که از نظر زمانی با اشکانیان آغاز می‌شود و تا قرون سوم و چهارم هجری ادامه دارد. فارسی دری با حکومت‌های متقارن و ظهور یعقوب لیث صفاری آغاز می‌شود و مادر دو زبان فارسی معاصر و تاجیکی معاصر است. به این ترتیب تاریخ باستان و میانه و جدید بر اساس فرهنگ و ادبیات قابل تطبیق با همین ادوار در اروپاست.مفتخری:
بله، با معیار زبان و فرهنگ هم می‌توان به دوره بندی تاریخ پرداخت. اتفاقاً اگر تغییر و تحولات فرهنگی را معیار دوره بندی‌مان قرار دهیم کار آسان‌تر می‌شود. بر این اساس ورود اسلام به ایران مقسم مهم و قابل دفاعی در تقسیم تاریخ ایران به قبل و بعد از اسلام است. با ورود اسلام، ایران به تدریج با دنیای باستان وداع می‌کند و صرف نظر از استمرار و تداوم در بعضی جهات، شاهد تحول در بسیاری از جنبه‌ها خصوصاً حیات فرهنگی و مذهبی‌مان هستیم که پی‌آمدهای آن تا امروز باقی است و هیچ یک از تهاجماتی که قبل و بعد از آن از سوی اقوام مختلف صورت گرفت نتوانست چنین منشاء اثر باشد. هم چنین ظهور صفویان از این جهت که تا حد زیادی بنیان گذار ایران جدید به حساب می‌آیند و برای اولین بار بعد از سقوط ساسانیان توانستند وحدت ارضی در قلمرو ایرانی نشین ایجاد کنند و از تشیع به عنوان عنصر اساسی در شکل گیری هویت ایرانی، متمایز از همسایگان بهره برند، می‌توان به عنوان شروع دوره‌ی جدید در ایران نام برد ضمن این که آشنایی ما با غرب نیز از همین زمان شکل گرفت. مشروطیت نیز که سرمنشاء تغییرات اساسی در ساختارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی شد، سرآغاز دوره‌ی انتقال از ایران ماقبل سرمایه داری به سرمایه داری بود و ظهور اندیشه‌ها، نهادها و مؤسسات دوره‌ی مدرن را موجب گشت می‌تواند آغاز دوره‌ی معاصر ما قلمداد شود. در مجموع به کارگیری مفاهیم باستان میانه، جدید و معاصر فی نفسه مشکل آفرین نیست، بسته به این است که چه چیزی از آن مفاهیم مراد کنیم.اسماعیلی:
برخی ورود ترکان را آغاز دوره‌ی میانه می‌دانند، چون در ساختارهای حکومتی تغییراتی ایجاد شده بود.مفتخری:
بله، مثلاً دیوید مورگان در کتاب ایران در قرون وسطی، ورود ترکان را آغاز دوره‌ی میانه‌ی ایران می‌داند و نیز برخی مورخین دیگر. قدرت گیری ترکان حاکمیت سلسله‌های غالباً ترک را به مدت هزار سال در ایران به دنبال آورد و حضورشان موجب تکان‌هایی در پاره‌ای ساختارهای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی شد اما اولاً از تحولاتی ژرف برخوردار نبود در آن حد که به تفکیک دوره‌ی قبل و بعد از ورود ترکان بیانجامد و ثانیاً به زودی الگوهای کهن مجدداً احیا شد و ترکان نیز مانند سایر اقوامی که به ایران وارد شدند، به زودی با محیط ایرانی تطابق یافتند و حتی در حکومت نیز شاهد بازتولید اندیشه‌ی ایران شهری هستیم. آن‌ها « سیستم و نظام » جدیدی پی‌ریزی نکردند و در همان چهارچوب و قیودی حرکت کردند که سلسله‌های قبل و بعد از ایشان. به قول لمبتون، در کتاب « تداوم و تحول در تاریخ میانه‌ی ایران »، « در این دوره میزانی از تداوم را نیز می‌توان در ساخت و بافت جامعه مشاهده کرد، در وجه و میزانی که ساختار طبقاتی آن را حفظ کرد. در اینجا تکان‌ها و تثبیت‌های مکرر رخ داد، ولی بدان پایه نبود که ساخت و بافت جامعه را از بیخ و بن بلرزاند و دگرگون سازد. در همه‌ی ادوار تحرک و تکان اجتماعی قابل اعتنایی وجود داشت. در ترکیب بندی طبقات و قشرهای گوناگون تغییراتی رخ نمود ولی این تغییرات به طور کلی در وظایف و مسئولیت‌های آن‌ها نبود. » (ص387)اسماعیلی:
آیا می‌توان بومی اندیشی کرد و تقسیم بندی‌ای بومی ارائه داد؟ آیا ما در دوره‌ی امکان تولید نظریه هستیم و یا دوره‌ی امتناع آن؟مفتخری:
اولاً همه‌ی دوره بندی‌ها قراردادی‌اند و در عالم واقع اصالت ندارند. ثانیاً تاکنون اجماعی در مورد هیچ یک از این دوره بندی‌ها حاصل نشده است. گذشته از این دوره بندی‌های رایج مربوط به تاریخ غرب محصول چند قرن مطالعه و تحقیق در جزئیات رخدادهای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی... غرب است که با تأملات نظری پیرامون تاریخ نیز همراه بوده است. ما پیش از ارائه‌ی هر دوره بندی نیاز به شناخت دقیق گذشته‌مان از ابعاد مختلف داریم. ضمن اینکه باید به مباحث نظری پیرامون تاریخ دامن زنیم و حوزه‌ی « تاریخ نظری » و « جامعه شناسی تاریخی » را غنا بخشیم. به نظر می‌رسد با استفاده از تجربه‌ی غرب می‌توان شناخت دقیق‌تری از تاریخ خود به دست آوریم و به دوره بندی برسیم که مورد قبول بسیاری مورخان باشد.منبع مقاله :
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره 126، صص 26-33.
