ساختمان اساسي تفكر فلسفي در اسلام (قسمت اول)

سخنران: توشى هيكو ايزوتسو

اسلام در طي تاريخ طولاني خود عده‌اي از متفكران برجسته و مكاتب مختلف فكري را به وجود آورده است. من در اينجا فقط به يكي از آنها كه به مكتب «وحدت وجود» معروف است و بدون شك يكي از مهمترين مكاتب فكري در جهان اسلام است، اشاره مي‌كنم.
آنچه قصد دارم بگويم ممكن است ظاهراً هيچ ارتباط مستقيمي با موضوع اصلي اين كنفرانس نداشته باشد(2)، ولي در واقع مسائلي كه دربارة آنها بحث خواهيم كرد، به مسئله بيگانگي(3) مخصوصاً با توجه به جنبه‌هاي متافيزيكي و وجودي آن حتي در چهارچوب فلسفة اسلامي بدون ارتباط نيست. اما به جاي اينكه مسائل خود را مستقيماً با موضوع بيگانگي ارتباط دهم، ترجيح مي‌دهم كه ساختمان اساسي خود متافيزيك اسلامي را شرح دهم .
در اينجا مي‌خواهم توجه شما را به يكي از مهمترين گونه‌هاي فعاليت فلسفي فكر شرقي كه افكار برخي از برجسته‌ترين فلاسفة ايران بهترين نمونه آن است، معطوف دارم. من معتقد هستم كه اين روش بخصوص در زمينه مواجهه شرق و غرب داراي اهميت است. نظر به اينكه هدف كنفرانس فلاسفه شرق و غرب، آن طور كه من درك مي‌كنم، ايجاد و گسترش تفاهم بهتر بين ملل شرق و غرب در سطح تفكر فلسفي است، عقيده راسخ من اين است كه تحقق يك دوستي و برادري واقعي بين ملل شرق و غرب كه مبتني بر اساس فهم و ادراك فلسفي عقايد و افكار يكديگر باشد، يكي از چيزهايي است كه در وضع فعلي دنيا به طور مبرم بدان نيازمنديم.
بر خلاف فلسفه غرب كه به طور كلي، از آغاز آن در دوره ماقبل سقراط تا زمان حاضر، از لحاظ سير تاريخي يكنواخت بوده است، در شرق هيچ‌گونه يكنواختي تاريخي وجود نداشته است. ما فقط مي‌توانيم به صورت جمع از فلسفه‌هاي شرق صحبت كنيم. با اين وضع فكر مي‌كنم فلسفه‌هاي مختلف شرق را بايد با يك روش منظم و به منظور رسيدن به يك چهارچوب و قالب وسيع، يعني يك نوع «متافلسفه» مورد مطالعه قرار دهيم كه به وسيله آن بتوان به فلسفه‌هاي عمده شرق تا حد معيني وحد تشكل داد. به عبارت ديگر قبل از اينكه درباره امكان تفاهم فلسفي مثمر بين شرق و غرب فكر كنيم، بايد يك تفاهم فلسفي بهتري را در چهارچوبه سنت‌هاي فلسفي شرق به فعل آوريم. با در نظر داشتن اين موضوع به بحث درباره ساختمان اساسي تفكر فلسفي در جهان اسلام مي‌پردازيم.
اسلام در طي تاريخ طولاني خود عده‌اي از متفكران برجسته و مكاتب مختلف فكري را به وجود آورده است. من در اينجا فقط به يكي از آنها كه به مكتب «وحدت وجود» معروف است و بدون شك يكي از مهمترين مكاتب فكري در جهان اسلام است، اشاره مي‌كنم. اصل مفهوم وحدت وجود، به ابن عربي عارف و فيلسوف عرب زبان اسپانيايي (1240-1165) بازگشت مي‌كند. وحدت وجود ابن عربي در اكثر متفكران اسلامي مخصوصاً در ايران در دوره بين قرن سيزدهم تا قرون شانزدهم و هفدهم، كه سنت تفكر فلسفي اسلامي در افكار صدرالدين شيرازي معروف به ملاصدرا به اوج خود رسيد، اثر عظيمي به جا گذاشت.
بنابراين دامنه بحث امروز من هم از لحاظ تاريخي و هم از لحاظ جغرافيايي خيلي محدود است، اما مسائلي كه از آنها صحبت خواهم داشت، آنهايي است كه به طور كلي به اساسي‌ترين بعد تفكر متافيزيكي بستگي دارد. لازم است اين نكته را يادآور شوم كه مكتب فكري «وحدت وجود» در جهان اسلام مكتبي صرفاً مربوط به گذشته نيست، بر عكس اين سنت فكري در ايران امروزي كاملاً زنده است. به هر جهت اميدوارم كه بحث من درباره اين مسائل موقعيت ايران را در جهان فلسفي شرق روشن سازد.
يكي از مهمترين خصوصيات فكر ايراني در دوره‌اي كه ذكر كرديم، جستجوي خستگي‌ناپذير براي يافتن امري جاوداني و مطلق در ماوراي جهان نسبي و گذران است. آنچه كه گفتيم ممكن است امري واضح و پيش افتاده به نظر آيد، چونكه تمام اديان در اين جنبه مشتركند، ولي نكته مهم اين است كه اين مسئله در اسلام بر حسب اصالت و واقعيت وجود مطرح گرديد. وجود در اينجا مفهومي اساسي و مهم است. براي روشن كردن اهميت واقعي اين مفهوم در زمينه تاريخي آن، بايد به طور خلاصه آنچه را كه در غرب به قضية «عرضيت وجود» مشهور است و به ابن سينا (1037-980) نسبت داده شده است شرح دهم . اين قضيه براي اولين بار به وسيله ابن رشد (1198-1126) فيلسوف عرب زبان اسپانيايي قرن دوازدهم و سپس در مغرب زمين به وسيله طوماس آكوئيني(4) كه در پي بردن به نظريه ابن سينا از اين رشد پيروي مي‌كرد، به ابن سينا نسبت داده شد. در سايه آنچه كه ما اكنون درباره افكار ابن سينا مي‌دانيم تغيير آنها از افكار ابن سينا درباره اين مسئله غلط بوده است. ولي نظريه ابن سينا به صورت تعبيرات غلطي كه ابن رشد و سنت طوماس از آن به عمل آوردند، نفوذ خاصي نه تنها در شرق بلكه در تاريخ فلسفه غرب نيز داشت.
در حقيقت از اولين مرحله سير تاريخي فلسفة اسلامي، مفهوم وجود به عنوان ميراثي از فلسفه يونان، بزرگترين مسئله متافيزيكي را براي فلاسفه اسلام به وجود آورد. اين مسئله براي اولين بار، به طور صريح به وسيله فارابي (950-872) مطرح شد و وقتي كه ابن سينا وجود را از اعراض ماهيت شمرد، مسئله اهميت خارق‌العاده‌اي به خود گرفت. مهمترين پرسشي كه در اينجا بايد بكنيم اين است : مقصود ابن سينا از عبارت فوق چه بود؟ بايد اين نكته را اول روشن كنم .
ما هميشه در گفتگوي روزانه خود قضايايي مثل «اين گل سفيد است» يا «اين ميز قهوه‌اي رنگ است» را به كار مي‌بريم كه موضوع آنها يك اسم و محمول آنها يك صفت است. از روي همين الگو مي‌توانيم به آساني يك قضية وجودي مثل «ميز هست» و يا «ميز وجود دارد» را به قضيه «ميز موجود است» مبدل كنيم. بعد از اين تغيير «وجود» درست يك صفتي مي‌شود كه بر يكي از كيفيات ميز دلالت مي‌كند و قضية «ميز موجود است» همطراز قضية «ميز قهوه‌اي است» مي‌شود، چون در هر دو مورد موضوع عبارت از اسمي است كه بر جوهري به نام ميز دلالت مي‌كند، در حالي كه محمول عبارت از يك صفت است كه از لحاظ دستوري يكي از كيفيات يا اعراض جوهر را نشان مي‌دهد.
بر اين پايه و فقط بر اين پايه است كه ابن سينا از وجود به عنوان يكي از اعراض ماهيت صحبت مي‌كند. به عبارت ديگر عارضيت وجود فقط در سطح تجزيه و تحليل منطقي و ذهني واقعيت داراي معني و درست است. ولي نه ابن رشد و نه سنت طوماس هيچيك نظريه ابن سينا را به اين نحو درك نكردند. آنها گمان مي‌كردند كه وجود در نظر ابن سينا كيفيتي است كه نه تنها بر حسب تجزيه و تحليل ذهني، بلكه در عالم خارجي و عيني نيز از لوازم ماهيت است. يعني وجود ابن سينما را يك عرض محمولي يا مقولي، به معناي موجود في غيره، يعني به عنوان كيفيتي از كيفيات جواهر حقيقي و درست مثل كيفيات عادي ديگر مثل سفيدي گل، سردي يخ و يا سياهي ميز فرض مي‌كردند. واضح است كه اگر نظريه ابن سينا بدين نحو تعبير شود به توالي فاسده منتهي خواهد شد، يعني ميز بايد قبل از محوجود شدن، وجود داشته باشد، همان طور كه بايد قبل از قهوه‌اي بودن يا سياه بودن وجود داشته است. اين در حقيقت لب انتقاد نظريه اين سينا به وسيله ابن رشد و سنت طوماس است.
ابن سينا از خطر اينكه نظريه او بدين نحو سوء تعبير شود آگاهي داشت. او تأكيد كرد كه ما نبايد وجود را به عنوان عرض با اعراض ديگر مانند سياهي و سفيدي و غيره اشتباه كنيم. او تأكيد كرد كه وجود يك عرض خاص و يگانه است. زيرا واقعيت عيني كه مدلول و مصداق قضية «ميز موجود است» هست، كاملاً با مدلول قضاياي ديگر فرق دارد. ولي خود ابن‌سينا ساختمان واقعيت عيني خارج از ذهن را كه در ماوراي مفهوم قضيه منطقي است روشن نكرد و حل اين مسئله را به آيندگان واگذاشت. در دوره‌هاي بعد از اين ابن سينا اين مسئله اهميت زيادي كسب كرد و عقايد بسيار مختلفي در اين زمينه بيان گرديد.
فلاسفه حوزه فكري مورد بحث ما وضعي گرفتند كه در بادي نظر ممكن است خيلي جسورانه و عجيب به نظر آيد. ايشان ادعا كردند كه واقعيت خارجي قضية «ميز موجود است» اگر به معناي رابطه جوهر و عرض فرض شود قضيه‌اي بي‌معني خواهد بود، زيرا در واقعيت عيني هيچ جوهر مستقلي به نام ميز وجود ندارد و همچنين هيچ «عرض» واقعي به نام وجود كه از لوازم اين جوهر باشد وجود ندارد. پديده‌اي به نام ميز كه متصف به صفت وجود باشد مانند شبحي است كه موهومي صرف نيست، ولي خيلي به ماهيت وهم و خيال نزديك است. مقصود اين فلاسفه اين نيست كه جهان واقع آن طور كه ما در بيداري ادراك مي‌كنيم به خودي خود غيرواقعي است و يا اينكه قضية «ميز موجود است» دال بر يك نوع واقعيت خارجي نيست. به طور حتم چيزي در واقع مطابق با آن وجود دارد. تنها نكته‌اي كه بر آن تأكيد مي‌كنند اين است كه واقعيتي كه مدلول و مصداق اين قضيه است، كاملاً با مدلول قضاياي ديگر فرق دارد، زيرا در اين ميدان وجود، واقعيت مطلق است و ميز يكي از قيود دروني و يكي از تعنيات اين واقعيات است. بنابراين در قلمرو دنياي خارج، موضوع و محمول بايد جاي خود را با يكديگر عوض كنند. ميز كه در قضية «ميز موجود است» موضوع منطقي و دستوري قضيه است، در دنياي خارج موضوع نيست بلكه محمول است. موضوع واقعي وجود است در حالي كه ميز فقط عرضي است كه موضوع را به صورت شيء خاص تعيّن مي‌بخشد. در حقيقت تمام «ماهيات» مثل ميز بودن، گل بودن و غيره در واقعيت خارج، اعراضي بيش نيستند كه واقعيتي واحد به نام وجود را به صورت اشياء بيشمار مقيد مي‌كنند.
ولي شهود اين واقعيت تا زماني كه شعور انسان در پاية تجربة روزمره باقي بماند قابل حصول نيست. بنا به عقيده فلاسفه اين مكتب براي دست يافتن به آن، ذهن بايد يك تحول كلي را در خود تجربه كند. شعور انسان بايد از ساخت معرفت عادي كه در آن عالم وجود به صورت اشياء مستقل به ذات نموده مي‌شود كه هر يك داراي حصة وجودي به نام ماهيت است، فراتر رود. بايد در ذهن يك آگاهي كاملاً متفاوت بيدار شود كه جهان را با نوري كاملاً متفاوت ساطع كند. در اينجاست كه فلسفه ايران به نحو متمايزي به سوي عرفان مي گرايد تا آنجا كه فيلسوفي مانند ملاصدرا اعلام مي‌كند كه هر فلسفه‌اي كه مبتني بر كشف و هشود عرفاني واقعيت نباشد، جز اتلاف بيهوده فكر نيست. به عبارتي واضح‌تر مفهوم اساسي اين است كه يك جهان بيني متافيزيكي با ضبط و ربط، فقط بر پايه صورت خاصي از رابطه ذهن و عين امكان‌پذير است.
در اينجا بايد اين نكته را يادآور شد كه در انواع مختلف فلسفه اسلامي و همچنين در ساير فلسفه‌هاي عمدة شرق، متافيزيك يا مبحث وجود به طور لاينفكي با حالت ذهني انسان ارتباط دارد، به طوري كه واقعيت واحد بر حسب درجات مختلف شعور و آگاهي به صورتهاي مختلف ادراك مي‌شود.
در فلسفه اسلامي رابطه خاص ذهن با عين، به عنوان مسئله اتحاد عالم و معلوم مورد بحث قرار گرفته است. متعلق شناسايي هر چه باشد، عالي‌ترين مراحل شناسايي وقتي جاصل مي‌شود كه عالم يا فاعل شناسايي به طور كامل با معلوم يا متعلق شناسايي متحد شود و هويت آنها يكي گردد، به طوري كه هيچ گونه فرق و تمايزي بين اين دو باقي نماند. زيرا فرق و تمايز يعني فاصله و فاصله در نسبت معرفت يعني جهل تا زماني كه بين ذهن و عين كمترين وجه اختلاف به جا بماند، يعني تا وقتي كه عالم و معلوم دو موجود متمايز از يكديگر باشند، معرفت كامل تحقق نمي‌پذيرد. در اينجا بايد نكته‌اي ديگر درباره متعلق معرفت بيفزاييم، يعني اينكه عالي‌ترين متعلق معرفت براي فلاسفه اين مكتب وجود است(5) و بنا به عقيقده ملاصدرا كه از زبده‌ترين متفكران اين مكتب است علم واقعي وجود به وسيله استدلال منطقي حاصل نمي‌شود، بلكه از طريق نوع خاصي از شهود قابل حصول است. اين نوع اخير معرفت در نظر ملاصدرا عبارت از شناختن وجود از طريق اتحاد عالم با معلوم است، يعني شناخت وجود، نه از بيرون به عنوان متعلق شناسايي، بلكه از درون به وسيله يكي شدن با وجود و يا بهتر، يكي بودن با وجود يعني به وسيله تحقق ذاتي انسان امكان‌پذير است.
واضح است كه «اتحاد عالم و معلوم» نمي‌تواند در سطح تجربه عادي روزمره كه ذهن در مقابل عين و عالم در مقابل معلوم قرار دارد، تحقق يابد. ذهن در چنين حالتي وجود را فقط به عنوان يك شيء ادراك مي‌كند و همان‌طور كه اشياء ديگر را متعلق شناسايي قرار مي‌دهد وجود را نيز متعلق شناسايي قرار مي‌دهد. واقعيت وجود به عنوات فعليت محض، به طور قطع از متعلق بودن ابا دارد. وجودي كه متلعق شناسايي قرار گيرد جز تحريفي از واقعيت وجود نيست.
سيد حيدر آملي(6) يكي از بزرگترين فلاسفه ايران در قرن چهاردهم مي‌گويد: «وقتي انسان سعي كند كه با عقل ضعيف و فكر ركيك خود به معنايي وجود پي برد، بر جهل و عماي فطري خود افزوده است».
مردمان عادي كه هيچ‌گونه دسترسي به تجربه استعلايي واقعيت ندارند مانند شخص كوري هستند كه بدون عصا نمي‌تواند راه برود. اين چوبدستي كه شخص كور را راهنمايي مي‌كند، رمز و تمثيل قوة استدلالي ذهن است. نكته عجيب اين است كه عصايي كه شخص كور بر آن تكيه مي‌كند، علت و باعث كوري اوست. فقط وقتي كه حضرت موسي عصاي خود را به دور انداخت، حجابهاي صور عارضي از ديدة او افكنده شد. فقط در آن وقت بود كه در وري اين پرده‌هاي صور عارضي، زيبايي خيره كنندة واقعيت مطلق را مشاهده كرد. شيخ محمود شبستري فيلسوف و عارف برجستة ايراني قرون سيزدهم و چهاردهم در كتاب معروف خود گلشن راز مي‌فرمايد:
لاهيجي(7) در شرح خود بر اين بيت مي‌گويد كه عقلي كه مي‌كوشد تا واقعيت مطلق را ببيند، درست مثل چشمي است كه سعي دارد در روز روشن به نور آفتاب خيره شود. تابش خيره‌كننده خورشيد، حتي اگر از دور باشد چشم عقل را كور مي‌كند و وقتي كه چشم عقل به مراحل عاليتر واقعيت قدم گذاشت و بتدريج به ساحت مطلق نزديك شد بر تاريكي افزوده مي‌شود، تا اينكه بالاخره همه چيز سياه مي‌شود. سپس لاهيجي مي‌گويد: «چنانكه غايت قرب مرئي نسبت به ديدة ظاهر، سبب تاريكي بصر و عدم ادراك مبصر مي‌گردد، نسبت به ديد باطن نيز همين حكم را دارد و چون سالك راه اله به سير الي الله از مراتب انوار تجليات اسماء و صفات عبور نموده و مستعد قبول تجلي ذاتي گشت، آن نور تجلي به رنگ سياه متمثل مي‌گردد و از غايت نزديكي كه سالك را به حسب معني حاصل شده، ديدة بصيرت او تاريك مي‌شود و از ادراك قاصر مي‌گردد». و سپس مي‌گويد، وقتي كه انسان به قرب ساحت مقدس حق رسيد، نور ساطعي كه از حق صادر مي‌شود، به نظر او سياه و تاريك جلوه مي‌كند. نور در حد مطلق خويش با ظلمت يكسان مي‌شود، يعني بعبارت صريحتر، وجود در صرافت مطلق خود در نظر شخص عامي مثل عدم محض غيرمرئي است. بنابراين مي‌بينيم كه غالب مردم حتي از واقعيت نور آگاهي ندارند و درست مثل مردان تمثيل معروف افلاطون در غاري نشسته‌اند و به نظاره بر اشباحي كه آفتاب بر ديواره افكنده است مشغول هستند. آنها انعكاس ضعيف نوار را بر پردة دنياي خارج مي‌بينند و يقين دارند كه اين اشباح واقعيت مطلق است.
سيد حيدر آملي(8)، وجود را به وجود مطلق محض كه مانند نور بحت است و به وجود ظلي و شبحي تقسيم كرده است. از ديده عالم واقعي ما بعدالطبيعه ظل و شبح هم وجود دارد ولي داراي واقعيت محض «وجود» نيست.
اين اشباح، يعني صور تعين يافته وجود، كه در تجربه عادي و روزمره در شعور انسان مانند اشياء جامد و مستقل به ذات نموده مي‌شوند، بنا به عقيده ملاصدرا مانند «سراب هستند كه از آب حكايت مي‌كند ولي در حقيقت آب نييست.»(9) ولي اشياء عرضي گرچه به خودي خود داراي ماهيت ظلي هستند، ولي كاملاً عاري از حقيقت هم نيستند؛ بر عكس اگر نسبت به اصل و منشأ متافيزيكي خود مورد توجه قرار گيرند، داراي واقعيت مي‌باشند. در حقيقت حتي در جهان تجربي هم هيچ چيز كاملاً غير واقعي نيست، حتي سراب هم كاملاً غير واقعي نيست، بدان معني كه ادراك آن بالاخره وابسته به وجود واقعي قطعه پهناوري از زمينهاي بيابان است. ولي از ديدگاه متافيزيكي، بياباني كه پايه و مبناي تجربي سراب است در مقايسه با زمينة حقيقت مطلق، خود ماهيت سراب است.
اين راه حل فلسفه اسلام براي مسئله واقعيت و عدم واقعيت جهان ظواهر، ما را به ياد فسلفه و دانتا مي‌اندازد كه نماينده آن گفتة معروف شانكارا(10) است مبني بر اينكه «جهان يك سلسله مداوم معرفتهاي برهمن است.»(11) براي شانكارا هم دنياي ظواهر آن طور كه در شعور عادي انسان و مطابق با ساختمان طبيعي آن ظاهر مي‌شود، برهمن يا واقعيت مطلق است. از اين لحاظ جهان و هم خيال محض نيست زيرا در وراي هر يك از صورتهاي عارضي آن برهمن نفهته است. درست مثل طنابي كه اگر در تاريكي باشتباه مار تصور شود، كاملاً واقعي نيست زيرا وجود واقعي طناب باعث ادراك ما از مار شده است. جهان ظواهر در صورتي غيرواقعي و باطل مي‌شود كه بعنوان يك واقعيت مطلق و مستقل و قائم به ذات فرض شود. جهاني را كه شعور غيرمطلق ما ادراك مي‌كند از نظر برهمن اصلاً باطل و موهوم نيست.
همين طور در فلسفه اسلامي جهان ظواهر تا آنجا واقعيت دارد كه در فكر و ادراك نسبي بشر و مطابق با ساختمان طبيعي آن واقعيت و حقيقت مطلق باشد، ولي اگر به عنوان چيزي مطلق و مستقل به ذات فرض شود باطل و غيرواقعي خواهد بود. عالم واقعي ما بعدالطبيعه كه شايستة اين نام باشد كسي است كه بتواند در فرد فرد اشياء جهان واقعيت ماوراي آن را كه صور عارضي، جز تجلي و تعين آن نيستند، مشاهده كند. حال مسئله عبارت از اين است كه چگونه شهود واقعيت در تجربه واقع قابل حصول است. جواب فلسفه وجودي اسلام، به اين مسئله اساسي اين است كه اين امر فقط از طريق شهود دروني، ذوق، حضور و اشراق ميسر است.
معناي دقيق اين عبارات هر چه باشد و تا هر پايه با يكديگر اختلاف داشته باشند، به هر صورت واضح است كه تا زماني كه فاعل شناسايي به عنوان فاعل و موضوع باقي است يعني تا زماني كه آگاهي از «من» وجود دارد، تجربة واقعيت از طريق شهود تحقق پذير نخواهد بود. «من تجربي» سخت‌ترين مانع در راه تجربه شهو داست، زيرا بقاي «من» متفرّد بالضروره از لحاظ معرفت فاصله‌اي بين انسان و واقعيت وجود، حتي وجود خود او ايجاد مي‌كند. واقعيت وجود به طور مستقيم فقط وقتي ادراك مي‌شود كه انانيّت از بين برود و «من آگاهي»(12) به طور كامل در شعور و آگاهي از واقعيت و يا شعوري كه نفس واقعيت است ناپديد گردد. به همين دليل، در اين گونه فلسفه‌ها به تجربه فنا كه نفي كلي انانيت و من آگاهي است اهميت خاصي داده شده است.
جهان ظواهر جهان كثرت است. گرچه كثرت بالمآل فعل تجلي واقعيت مطلق است، ولي كسي كه واقعيت را فقط به صورت كثرت مي‌بيند، واقعيت را فقط از طريق حدود و شئون تقييدي آن شناخته و وحدت واقعيت را درك نكرده است. تجربه مستقيم واقعيت از طريق تحقق ذات به طور دقيق عبارت از معرفت مستقيم واقعيت بسيط مطلق است قبل از تعيّن يافتن آن در شئونات مختلف. براي دين واقعيت در وحدت و صرافت مطلق آن، نفس بايد از تعين و تقيد ذاتي رهايي پيدا كند.
بنابراين، اين امري مسلم است كه در تجربه فنا يك جنبه انساني وجود دارد و آن كوشش خود آگاه انسان براي تصفية خود از تمام اعمال نفس است. عبدالرحمن جامي شاعر و فيلسوف معروف ايراني قرن پانزدهم مي‌فرمايد: «فنا عبارت از آن است كه به واسطه استيلاي ظهور حق بر باطن، به ماسواي او شعور نماند و پوشيده نباشد كه فناي فنا در فنا مندرج است زيرا كه صاحب فنا را اگر به فناي خود شعور باشد صاحب فنا نباشد، به جهت آنكه صفت فنا و موصوف آن از قبيل ماسواي حقند سبحانه، پس شعور به آن منافي فنا باشد.»(13)
كوششهايي كه انسان براي رسيدن به فنا به عمل مي‌آورد، توحيد نام دارد كه معناي آن از لحاظ معنوي، يكي كردن و يگان گردانيدن و يا وحدت بخشيدن، يعني تمركز مطلق ذهن در تفكرات ژرف و عميق است. آن به قول جامي: «تخليص و تجريد خاطر از تعلق به ماسواي حق سبحانه هم از روي طلب و ارادت و هم از جهت علم و معرفت است، يعني طلب و ارادت او از همه مطلوبات و مرادت منقطع گردد و همه معلومات و معقولات از نظر بصيرت او مرتفع شود. از همه روي توجه بگرداند و به غير از حق سبحانه شعورش نماند. تا حدي كه در آخر كار حتي آگاهي وي از فناي خود بايد از شعول وي زايل شود.»(14) از اين جهت تجربة فنا مستلزم فناي فنا يعني ناپديد شدن كلي آگاهي از ناپديد شدن خويش است، زيرا حتي آگاهي از فنا آگاهي از چيزي غير از واقعيت مطلق است. ذكر اين نكته ضروري است كه يك چنين فناي مطلق كه در آن حتي اثري از آگاهي از فنا نيست- كه در ضمن مفهوم عدم(15) در فلسفه ماهيانا بوديسم مرادف آن است- صرفاً يك حالت ذهني در انسان نيست بلكه تحقق يافتن و فعليت يافتن واقعيت مطلق در مطلقيت آن است.
نبايد اين نكته را نبايد به هيچ وجه ناديده انگاشت، زيرا اگر به نحو صحيح درك نشود، ساختمان متافيزيك اسلامي به ور درست مورد فهم قرار نمي‌گيرد. فنا به طور حتم يك تجربه انساني است. انسان است كه آن را واقعاً تجربه مي‌كند، ولي فنا منحصراً و صرفاً يك تجربه انساني نيست زيرا وقتي كه آن را تجربه كرد او ديگر خود نيست و از خود بيخود شده است. بدين معني انسان فاعل تجربه فنا نيست بلكه فاعل تجربه هخمان واقعيت مطلق متافيزيكي است. به عبارت ديگر تجربه فنا براي انسان عبارت از تحقق يافتن واقعيت در اوست و در اصطلاح فلسفه اسلامي فنا عبارت از فائق آمدن جنبة تجلي و ظهور حق بر جنبة خفا و بطون آن و غلبه ظاهر بر باطن است. تجربه فنا از اين لحاظ چيزي جز فيضان نور واقعيت مطلق نيست.
قدرت تجلي‌گر حق به طور دائم اثرات خود را در آثار و احوال جهان ظواهر پديدار مي‌سازد وگرنه ظواهر دور و بر ما وجود نمي‌داشت. ولي در جهان ظواهر، واقعيت فقط از طريق دور و بر ما وجود نمي‌داشت. ولي در جهان ظواهر، واقعيت فقط از طريق صورتهاي نسبي زمان و مكان تجلي مي‌كند. ولي بر عكس در شعور و آگاهي مطلق فيلسوف عارف، حقيقت در صرافت و اطلاق اصلي خود و در ماوراي تمام حدود و قيود و تعينات نسبي تجلي مي‌كند. اين مقام، در اصطلاح عرفا به كشف يا مكاشفه، يعني رفع حجاب كثرت، معروف است.(16)
فنا به عنوان تجربه انساني، نابود كردن كلي نفس و در نتيجه تمام چيزهايي است كه با نفس به صورت متعلقات معرفت و اراده آن ارتباط دارد. اين تجربه عرفاني با يك مقام معنوي كه در ذن بوديسم به «به دور انداختن جسم و روح)(17) معروف است مطابقت دارد و آن به دور انداختن وحدت كامل جسم و روح است كه چيزي جز نفس يا خودي نيست كه زمينه و اساس ظاهراً محكم خود را از دست داده و به ورطة عدم معرفتي و متافيزيكي سقوط كرده است، ولي نه در ذن بوديسم و نه در اسلام، اين مرتبه نشان دهنده اوج مطلق تجربة متافيزيكي نيست.
بعد از گذشتن از اين مرحلة بحراني، فيلسوف بايد از مرحلة عاليتري عبور كند كه در ذن بوديسم به مرحله «روح و جسم رها شده» و در اسلام به «بقا» يعني ماندن ابدي در وقعيت مطلق و با واقعيت مطلق معروف است. در مرحله فنا نفس دروغين يا من نسبي كاملاً در عدم نابود مي‌شود و در مرحله بعد، انسان از اين عدم دوباره زنده مي‌شود و به يك من مطلق مبدل مي‌شود. آنچه كه جوان شده است، ظاهراً همان مرد پير است ولي اين مرد پير از تعين خود گذشته و تعالي يافته است. در مقام بقا انسان شعور عادي خود را دوباره به دست مي‌آورد و از اين رو جهان ظاهري كثرت در مقابل ديدگان او گسترده مي‌شود. جهان كثرت دوباره با تمام رنگهاي گوناگون ظاهر مي‌شود ولي از آنجا كه او از تعين خويش وارسته است، جهان كثتري كه مشاهده مي‌كند ماوراي تعين است. اين جهانبيني تازه را مي‌توان با جهانبيني فرض قطره آبي مقايسه كرد كه ناگهان متوجه مي‌شود كه قطره بودن تعيّن و تقييدي كاذب است كه بر خود تحميل كرده است و در واقع بدون درياي بيكران معدوم است. به همين نحو، فيلسوفي كه به مرحله بقا رسيده است خود و تمام چيزهاي اطراف خود را به مثابه تعيّناتي متكثر از واقعيتي واحد مي‌بيند. دنياي خروشان تجدد و صيرورت در نظراو به ميدان پهناوري مبدل مي‌شود كه در آن واقعيت مطلق در هزاران صورت مختلف جلوه‌گري مي‌كند. اين گونه شهود واقعيت در جهان اسلام يك سيستم متافيزيكي خاص شرقي به وجود آورده است كه بر پاية تأثير متقابل بين وحدت كثرت قرار دارد. من مي‌خواهم در قسمت بعد از بعضي از جنبه‌هاي اين مسئله گفتگو كنم.

پاورقي‌ها:

1-اين گفتار متن سخنراني پرفسور ايزوتسو در پنجمين كنفرانس فلاسفه شرق و غرب است كه در ماههاي ژوئن – ژوئيه 1969 در هاوائي انعقاد يافت و در مجلة معارف اسلامي (نشرية سازمان اوقاف)، شماره‌هاي 11 و 12، سال 1349، منتشر شده است.
2-اشاره به موضوع بحث پنجمين كنفرانس فلاسفه شرق و غرب دربارة «بيگانگي انسان در عصر حاضر» (The Alienation of Modern Man) مي‌باشد.
3-Alination
4- Saint Thomas Aquinas
5-ملاصدرا، شواهد الربوبيه، به تصحيح و تحشية سيد جلال‌الدين آشتياني، چاپ دانشگاه مشهد، 1340، ص 140.
6-سيد حيدرآملي، نقد النقود، به اهتمام هانري كربن و عثمان يحيي، از انتشارات مؤسسه ايران و فرانسه، تهران- پاريس ، 1347 ، ص 625.
7-محمد لاهيجي، شرح گلشن راز، با مقدمه آقاي كيوان سميعي، تهران، 1337، ص 97-94.
8-سيد حيدرآملي، جامع‌ الاسرار و منبع الاسرار و منبع الانوار ، به تصحيح هانري كوربن و عثمان يححي ، از انتشارات مؤسسه ايران و فرانسه، تهران – پاريس ، 1342 ، ص 259 و 261.
9-شواهد الربوبيه ، ص 448.
10- Shankara. Viva Cacudamani, P. 521.
11-S.N.L. Shriastava , Shankara and Bradly, Dehli, 1942, PP. 45-47.
12- ego- Consciousness
13-عبدالرحمن جامي، لوائح، تصحيح محمد حسين تسبيحي، تهران ، 1342 ، ص 19.
14- همانجا، ص 19.
15-Sunyata.
16-Nihat Keklik, Sadreddin Konevi nin Felsefesinde Alla, Kainat ve lnsan, lstanbul, 1967, p. 69.
17-Shin jin datsu raku . اين عبارت و عبارت datsu rahu jin كه در قسمت زير آمده است از اصطلاحات دوگن (Dogen) استاد معروف ذن بوديسم است.