نویسنده: راجر تریگ
مترجم: جمعی از مترجمان
مترجم: جمعی از مترجمان
زمینه
كانت فیلسوف فلاسفه بود، تأثیر او بر روی فلسفه‌ی حرفه‌ای (1) هنوز احساس می‌شود. از طرف دیگر چارلز داروین ابداً ادعای فیلسوف بودن نكرد. او در سال 1809 در شرزبوری (2) متولد شد، به دانشگاه كمبریج رفت تا كشیش شود، اما، هنگامی كه كمبریج را به عنوان یك طبیعیدان (3) ترك كرد و به رزمناوِ بیگل (4) پیوست، این قصد او دچار زوالی طبیعی گردید و از میان رفت [به فراموشی سپرده شد]. این سفر دریایی به نیمكره‌ی جنوبی بدان معنا است كه داروین پنج سالی دور [از وطن] بود و به قول خود او «[این سفر]، به تمام معنی مهم‌ترین واقعه‌ی زندگی‌ام بود.» (5) در این سفر دریایی بود كه او شروع به صورت بندی نظراتی درباره‌ی گسترش انواع از طریق انتخاب طبیعی كرد كه [بعدها] در كتاب منشأ انواع (6)، منتشر شده در سال 1859، او را به اشتهار رساند. او با تأكید بر تكامل تدریجی یك نوع (7) به نوع دیگر، بر علیه این عقیده كه هر نوع مستقیماً آفریده شده است، احتجاج كرد. عقیده‌ی او آن بود كه افراد (8) با تنازع بقا (9) مواجه‌اند و باید بر سرِ برخورداری از منابع محدود با یكدیگر رقابت كنند. آنها كه سازگاری بهتری با محیطشان پیدا كنند، زنده خواهند ماند و نسلشان ازدیاد پیدا خواهد كرد. افراد، حتی اگر از یك نوع باشند، اندك تفاوتی از هم پیدا خواهند كرد و این [امر] به انتخاب طبیعی امكان می‌دهد تا عمل كند و كارگر افتد. داروین می‌نویسد:"در نتیجه‌ی این تنازع بقا (10)، هر تغییری، هر قدر جزئی و مسبوق به هر علتی هم بوده باشد، اگر نفعی هرچند اندك هم برای یك فرد از هر نوع داشته باشد... تمایل به حفظ آن فرد خواهد داشت و عموماً به فرزندان آن فرد به ارث خواهد رسید. (11)"
همچنانكه داروین خاطرنشان می‌كند، این بدان معنا است كه این فرزندان امكان و احتمال بیشتری برای بقا خواهند داشت، به گونه‌ای كه پیشرفتی تدریجی و گام به گام در توانایی هر نوع برای فایق آمدن بر شرایط محیطی ایجاد خواهد شد. اگر زمان به حد كافی طولانی فرض شود، یك نوع می‌تواند كاملاً ماهیتش را تغییر دهد و یك نوع جدید به وجود آید. با وجود این، تأكید داروین بر اعضای منفرد انواع بود؛ چرا كه این افراد بودند، و نه انواع، كه پیشرفت می‌كردند. داروین این فرایند را انتخاب «طبیعی» (12) نام نهاد تا آن را از انتخاب مصنوعی (13) گیاهان و حیوانات كه توسط انسان و به منظور تولید انواع مفیدتر از آنها انجام می‌گیرد، تمایز بخشد.
داروین تأكید كرد كه «جهل ما نسبت به قوانین دگرگونی (14) عمیق است» و فرضیهی او، با توجه به معرفت علمی موجود در دهه‌ی 1850 جهشی در تاریكی [/چشم بسته] بود. (15) بی‌تردید آنچه او مطرح می‌كرد ماهیتاً بحث انگیز بود. این عقیده كه هر نوع، ماهیتی ثابت دارد كه توسط خالق بدان عطا شده است، عمیقاً ریشه دوانده بود. تأكید داروین بر تنازع بقا حاكی از آن بود كه این گونه انواع واقعاً وجود ندارند یا حداقل انواعی ثابت وجود ندارند. داروین اذعان می‌كند كه او «به واژه‌ی نوع [رسته] همچون یك كلمه‌ی دلخواهانه [و من عندی] می‌نگرد كه برای سهولت امر [تفهیم و تفاهم] به مجموعه‌ای از افراد اطلاق می‌شود كه شباهت نزدیكی به هم دارند.» (16) داروین بر تدریجی بودن تغییر (17) تأكید می‌كرد و به جهش‌های ناگهانی كه از طریق آنها انواعی عجیب ناگهان سر برمی‌آورند، اعتقادی نداشت. براساس فرضیهی انتخاب طبیعی هر تغییری لاجرم از طریق یك رشته تغییر تدریجی جزئی به وقوع می‌پیوست. آنگاه او می‌پرسد چرا ما این اشكال حد واسط را در اطرافمان نمی‌بینیم و چرا «همه‌ی ارگانیسم‌ها در یك كلاف سردرگمِ گشوده ناشدنی با هم مخلوط نشده‌اند؟» (18) داروین بر بطی بودن تغییر و بر این حقیقت تأكید می‌كند كه در هر دوره فقط تعداد اندكی از نوع تغییر خواهند كرد. با وجود این، ما باید بتوانیم تغییرات تدریجی را در توالی سنگواره‌هایی ببینیم كه بر جا مانده و ثبت شده‌اند. گسست‌های آشكار در ثبت سنگواره‌ای (19)، تا اندازه‌ای او را نگران می‌كرد.
نظریه‌ی انواع، مفروضات فلسفی را درباره‌ی جوهر اشیا كه از ارسطو و حتی افلاطون نشأت می‌گرفتند، به چالش طلبید. موجودات زنده دیگر نمی‌توانستند به عنوان چیزهایی در نظر گرفته شوند كه در خصوصیات عمومی یك نوع با دیگران شریك هستند. هیچ چیزی متناظر با «اسب بودن» (20) یا «سگی» (21) وجود نداشت. فقط تعدادی حیوانات منفرد وجود داشت كه «براساس نظر طبیعیدان‌هایی كه قضاوت سلیم و تجربه‌ی وسیعی دارند» (22) یك كاسه شدند. داروین پذیرفت كه انواع «اموری هستند كه نسبتاً خوب تحدید شده‌اند» (23) اما تغییراتی كه از طریق انتخاب طبیعی به وقوع می‌پیوندد همیشه برای هر ارگانیسم مفید است و نه برای انواع. اشارات مربوط به «بقای انواع» در حقیقت غیرداروینی‌اند. به دلیل اینكه به خاطر تأكید بیشتر بر تغییر تدریجی به جای خصوصیات ثابت، تاریخ تكاملی (24) حایز اهمیت می‌گردد. عامل بسیار مهم این است كه اجداد اعضای یك نوع فعلی كدام‌اند، نه تشابهات سطحی این اعضا با مخلوقات دیگر. آنچه ما را قادر می‌سازد كه انواع متفاوت را با یكدیگر طبقه بندی كنیم، چیزی است كه داروین تحت عنوان «حلقه‌ی مفقوده‌ی نسل» (25) بدان اشاره می‌كند. (26)
این برای طبیعیدان‌های روزگار داروین بسیار بحث انگیز بود؛ هرچند برخی از آنها از قبیل اِی. آر. والِیس (27) به نتایجی مشابه رسیده بودند. با وجود این، آنچه كه این نظریات زیست شناختی را مایه‌ی مناقشه‌ی روشنفكرانه می‌ساخت، تأثیر آنها بر درك ما از جایگاه خودمان در طرح كلی امور (28) بود. هیچ فرضیهی علمی دیگری نتوانست بیشتر فرض‌های بنیادین فلسفی و كلامی را در باب اهمیت و بی‌همتایی نوع بشر، این چنین به چالش طلبد. داروین به درگیر شدن در مناقشه میلی نداشت، اما او به حد كفایت خوب می‌دانست كه چه می‌گوید؛ فقط یك جمله در كتاب منشأ انواع به این موضوع اشاره دارد، اما داروین تردیدی در اهمیت این جمله نداشت. او بعد از نگاهی به آینده و دیدن امكان‌های جدیدی برای تحقیق، به خصوص در حوزه‌ی اكتساب تدریجی قوای ذهنی گفت: «منشأ انسان و تاریخ او روشن خواهد شد.» بعدها والیس نشان داد كه درباره‌ی رابطه‌ی بین فرضیهی تكامل و طبیعت انسان، بسیار محتاط‌تر از داروین است. او ترجیح داد بین رشد تكاملی جسم انسان از طریق انتخاب طبیعی و قوای عقلانی و اخلاقی، كه به نظر او نمی‌توانسته‌اند این چنین تكامل پیدا كنند، تمایز قائل شود. در نتیجه‌ی این دوگانه انگاری (29) بود كه فرض كرد در طبیعت انسان جنبه‌ای هست كه نمی‌تواند از اجداد حیوانی مشتق شده باشد. از آنجا كه والیس مستقل از داروین به فرضیهی انتخاب طبیعی رسید و نیز به سبب این حقیقت كه كار موازی او داروین را واداشت تا منشأ انواع را منتشر كند، تباعد این دو جالب است. والیس می‌خواست بر «طبیعت (ماهیت) روحی» انسان‌ها صحه گذارد، این است كه می‌گوید:
"فقط در این صورت است كه ما می‌توانیم ثبات قدم شهید، از خودگذشتگی یك نیكوكار، ایثار وطن پرست، شور و شوق هنرمند و تحقیق توأم با عزم راسخ و پیگیر یك دانشمند را در كاوش اسرار طبیعت درك كنیم. بدین ترتیب ممكن است دریابیم كه عشق به حقیقت، التذاذ از زیبایی، دلبستگی به عدالت و آن لرزش ناشی از شعف و وجد كه از شنیدن عمل ایثارگرانه‌ی توأم با شجاعت به ما دست می‌دهد، عملكرد یك طبیعت برین (والاتر) است كه توسط تنازع برای بقای مادی تكامل نیافته است. (30)"
داروین و اخلافش مایل بودند این دیدگاه دوگانه را طرد كنند و به جای آن سعی كردند كه تمام خصوصیات انسان را برحسب تكامل از طریق انتخاب طبیعی توضیح دهند.
جایگاه ما در جهان
داروین نخستین متفكری نبود كه اظهار كرده بود نژاد انسان صرفاً بخشی از جهان مادی است و هیچ جایگاه ویژه‌ای ندارد. درواقع افلاطون و ارسطو در این موضوع دقیقاً به پیش سقراطیان (31) پاسخ داده بودند، زیرا آنان به هدفمندی (32) و غرض‌مندی بیش از عملكرد تصادفی و بی‌هدف متوسل می‌شدند. فلسفه‌ی یونان باستان همچنین مجذوب مسئله‌ی تغییر و سیلان گردیده و اغلب در برابر هر ثبات آشكاری بر آن تأكید كرده بود. تأكید داروین بر دگرگونی و تكامل و حمله‌ی بعدی او به انواع ثابت، امر تازه و بی‌سابقه‌ای نبود، اما به نظر می‌رسید با روایت سِفر پیدایش آنجا كه بیان می‌كند: «خداوند هریك از حیوانات و حتی گاو و تمام حشرات را مطابق با نوع خاص آن آفرید.» (33) متناقض است. به نظر می‌رسید كه هر نوع از ابتدا آنچنان كه باید باشد آفریده شده بود. مهم‌تر از همه اینكه خدا «انسان را به صورت خویش آفریده بود» (34). بنابراین آدمیان نه حیواناتی پیچیده كه تصاویر خود خدا بودند؛ جایگاه ویژه‌ی آدمیان امری مسلم به نظر می‌رسید.طرز تفكر داروین خود تحت تأثیر الهیات مسیحی و مخصوصاً كارهای ویلیام پیلی (35) بود كه عقیده داشت نظم و غرضِ آشكاری كه در [جهان] اطراف ما به چشم می‌خورد، از وجود یك ناظم [مدّبر] حكایت می‌كند، درست همچنانكه عملكرد بغرنج یك ساعت از وجود یك ساعت ساز حاكی است. داروین نظم در جهانِ زیست شناختی [/زنده و طبیعی] را به جای اغراض خداوند، برحسب انتخاب طبیعی تبیین كرد. به نظر می‌رسد یك فرایند كور، فاقد شعور و خودكار جایگزین طرح آگاهانه‌ی خالق شده است. تنازع بقا - كه [مطابق آن] دگرگونی‌های تصادفی اگر برای ارگانیسم مفید باشند، انتخاب می‌شوند و اگر مضر باشند طرد می‌شوند- حاكم می‌گردد. چنان می‌نماید كه غرض به تصادف تغییر ماهیت داده است، در نتیجه انسان اندیشه‌ورز (36) یك نوع حیوانی در میان بسیاری انواع دیگر می‌شود: محصول تصادفی فرایند بی‌اندازه طولانی تكامل. متألهان به آسانی می‌توانند داروینیسم را به علت اعتقاد به بی معنا بودن حیات طرد [و تكفیر] كنند. می‌توان فرضیهی تكامل را فراهم كننده‌ی یك نظریه‌ی علمی همگون (37) در باب جهان تصویر كرد، منتها به بهای [ستاندن] هرگونه مفهوم‌ِ ارزش و شأن انسانی.
داروین بعدها كتاب دیگری هم درباره‌ی تبار انسان (38) نوشت، اما منشأ انواع توجه بسیار زیادی برانگیخت. تصور این امر آسان است كه قوای علم در برابر قوای دین صف آرایی كرده بود و دانش پژوهشی با تعصب ریشه‌دار به مبارزه طلبیده می‌شد. قضیه كاملاً هم به این شكل نبود. این منازعه با مواجهه‌ای كه در همایش انجمن پیشرفت علمِ بریتانیا در سال 1860 در آكسفورد روی داد، نمادین شده است. در باب برخورد خشم آلود بین سمیوئل ویلبرفورس (39) اسقف آكسفورد و دوست داروین، تی.اچ.هاكسلی (40)، افسانه‌هایی بر سر زبان‌ها افتاده است. وضع مزاجی داروین به او رخصت حضور در همایش نداد. نقل است كه ویلبر فورس از هاكسلی پرسید كه آیا او از جانب مادربزرگ از نسل میمون بوده است یا از جانب پدربزرگ؟ حكایت است از هاكسلی با متانت پاسخ داد كه بهتر است او از نسل یك میمون باشد تا اسقفی كه از موقعیت و قریحه‌ی بلاغت خود در جهت وارد كردن هزل در یك بحث علمی جدی سوءاستفاده می‌كند. گزارش‌ها در باب آنچه كه آنها گفتند گوناگون است و احتمالاً این افسانه بیشتر ناظر به خصومت بعدی دین و علم است، آنچنانكه بسیاری از افراد درك كردند. هریك از آن دو مرد مظهر یك طرف مخاصمه بودند. آن گونه كه بحث روشنفكری قرن بعد حكایت می‌كند، ظاهراً دین مغلوب معقولیت آرامِ (41) علم شده بود.
با وجود این، اسقف در آن جلسه به عنوان یك دانشمند سخن می‌گفت. او معاون انجمن بریتانیا و پرنده شناس بود. وی نقدی تحقیقی و دقیق بر منشأ انواع نگاشته بود كه داروین آن را جدی می‌گرفت و «به طور نامتعارف هوشمندانه» می‌خواند. اسقف یك غیر حرفه‌ای (42) بود و علم به زودی بسیار تخصصی‌تر از آن می‌شد كه موضوع بحث متعارف روشنفكری باشد. با وجود این، یك گزارش معاصر بیان می‌كند كه نظریات او مورد حمایت «طبیعیدان‌های بسیار مشهوری كه در آكسفورد گرد هم آمده بودند»، قرار گرفت. اینها مایل نبودند بدون مبارزه عقیده‌ی ثبات انواع را رها كنند. هاكسلی در آن زمان در اقلیت قرار داشت. آنچه كه به نظر می‌رسید جنگ بین علم و دین بوده باشد، [درواقع] عدم توافق بین دانشمندان بود.
نباید وضعیت را سفیدِ سفید یا سیاهِ سیاه ببینیم، چرا كه داروینیسم آنقدرها كه ممكن است تصور شود مخالف تعبیر و تفسیری دینی نبود. تكامل قطعاً جایگزین خلقت خاص (43) گردید، اما عجولانه است كه بپنداریم تصادف جای قصد و غایت [الهی] یا حتی الحاد (44) جای خداپرستی را گرفت. داروین قطعاً پذیرفت كه آنچه درباره‌ی انواع به طور عموم گفته بود، درباره‌ی نوع بشر نیز كاربرد دارد. او نوشت: «در سال 1837 یا 1838 به محض آنكه من به این مسئله پرداختم كه انواع، پدیده‌ها (/فرآورده‌ها)ی جهش پذیر (45) هستند، نتوانستم از این باور اجتناب كنم كه انسان نیز باید تحت همان قانون قرار گیرد.» (46) او همچنین در این اعتقاد راسخ بود و می‌گفت كه صرفاً بدین دلیل كه به نظر می‌رسد مفصل لولایی (47) یك صدف متناسب با شرایط ویژه‌ی آن است، نمی‌توان نتیجه گرفت كه همانند لولای یك در عالماً و عامداً چنین طراحی شده است. این بدان معنا است كه برهان اتقان صنع (48) دیگر برای داروین ارزشی نداشت و بر آن شد كه در تنوع موجودات زنده و در انتخاب طبیعی طرح و قصدی بیش از آنچه در وزش باد می‌توان یافت، وجود ندارد. (49)
با وجود این، هیچ یك از اینها بدان معنا نیست كه داروین ملحد بود. او خود «لاادری» (50) را توصیفی صحیح‌تر می‌پنداشت. (51) این واژه را در حقیقت هاكسلی ساخته بود. این لاادری گری خالص و بی‌ریا بود، به طوری كه داروین جاذبه‌ای در اعتقاد دینی احساس می‌كرد. او در سال 1873 نوشت: «ناممكن بودن تصور اینكه این جهان بزرگ و شگفت انگیز به همراه جان‌های ذی‌شعور ما از طریق تصادف پدید آمده است، به نظر من برهان اصلی برای وجود خداوند است؛ اما اینكه آیا این برهانی با ارزش واقعی است، امری است كه هرگز قادر نبوده‌ام درباره‌ی آن حكمی صادر كنم.» (52)
حتی هاكسلی منكر آن شد كه نظریات غایت شناختی (53) و مكانیكی در باب جهان لزوماً نظریاتی منحصر به فرد باشند. (54) [به تنهایی قادر به تبیین چگونگی پیدایش جهان باشند]. او پذیرفت كه تكامل تدریجی پدیده‌ی هستی می‌توانسته است، خارج از آنچه او «ترتیب ملكولی ابتدایی» (55) اصطلاح كرده است، هدف دار نباشد. تعامل (/هماهنگی) دقیقِ غایت و تصادف آشكارا بغرنج است و اقامه‌ی برهان له آن مشكل، اما [گفتن] اینكه داروین و هاكسلی هیچ كدام به خاطر آنكه صریحاً جانب تصادف را گرفته‌اند، آماج ملامت نبوده‌اند، حكمی [نادرست] و غلط انداز است.
داروین خاطرنشان كرد كه اعتقاد به جاودانگی تا چه اندازه «نیرومند و غریزی» (56) است. او به این نظریه‌ی فیزیكدان‌ها اشاره كرد كه خورشید سرانجام آنقدر سرد خواهد شد كه قادر نباشد حیات را بر روی زمین باقی نگهدارد. او ادامه می‌دهد:
"[با توجه به] اینكه معتقدم انسان در آینده‌ای دور مخلوقی بسیار كامل‌تر از آنچه كه اكنون هست خواهد بود، این اندیشه غیرقابل تحمل است كه او و دیگر موجودات ذی شعور (57) پس از چنین پیشرفت آرام، طولانی و ممتدی محكوم به نیستی كامل باشند. (58)"
داروین خاطرنشان می‌كند كه نابودی جهان برای كسی كه به جاودانگی نفس آدمی اعتقاد دارد، ممكن است چندان مهیب به نظر نرسد. با وجود این، اعتقاد او به پیشرفت مداوم انسان بسیار معنی‌دار است. پیروان داروین اغلب منكر آن هستند كه هر فرضی از پیشرفت و اصلاح، جزئی از ساختار نظریه‌ی داروینی است. این عقیده كه تغییرات تصادفیِ اصلح باقی می‌مانند و نسل‌های بیشتری بر جا می‌گذارند، نمی‌تواند فی نفسه مشعر بر این باشد كه اصلح زیستی [/زنده] (59) به معانی و از جنبه‌های دیگر نیز بهترین خواهد بود. در روند انتخاب طبیعی، جز آنكه موجودات زنده به علت متناسب بودن با جایگاه بومی [/زیستگاهی] (60) مخصوص خود باقی می‌مانند، هیچ مسیر معین دیگری ضرورت ندارد. رفتن به سوی هدفی از پیش مقدر، ضروری [تكامل] موجودات زنده‌ی تكامل یافته نیست. برخی ممكن است به بن بست برسند. كلماتی چون «پیشرفت» (61) و «اصلاح» (62) هم به آسانی بر زبان زیست شناسان نوداروینی جاری نمی‌شوند، چه رسد به «كمال» (63). معاصران ملكه ویكتوریا چنین محذوراتی نداشتند. هربرت اسپنسر (64)، فیلسوفی كه تفكرش را بر تكامل پایه گذاشت و بسیار مورد تحسین داروین بود، اعتقاد داشت كه همه چیز از جمله طبیعت و جامعه‌ی انسانی مداوماً بهتر می‌شود. برای مثال او گفت كه «موجودات ذی‌شعور تحت این قانون كه [موجودات] برتر از برتری‌شان بهره می‌برند و [موجودات] پست‌تر از پستی‌شان آسیب می‌بینند، از انواع پست به انواع عالی پیشرفت كرده‌اند. پیروی از این قانون نه فقط برای تداوم حیات، بلكه برای افزایش خوشبختی نیز ضروری بوده و هنوز هم هست.» (65)
عقیده‌ی او آن بود كه موجودات عالی‌تر از طریق تطابق بهتر با شرایطشان گسترش پیدا می‌كنند. این عقیده تفاوت زیادی با نظر خود داروین نداشت كه «هر مرحله از انتخاب طبیعی هر نوع، متضمن بهبود در رابطه‌ی آن نوع و شرایط زیستش است.» (66) داروین مایل بود كه انتخاب طبیعی را با مفهوم «اصلاح طبیعی» (67) توافق دهد. داروین درباره‌ی امكان پیشرفت، محتاط‌تر از اسپنسر بود اما او [نیز] تأثیر خوش بینی زیاد به طبیعت انسانی را نشان می‌دهد. طبیعت انسانی بهتر خواهد شد و به این بهتر شدن ادامه خواهد داد. به نظر می‌رسید برآمدن علم خودْ تجسم این پیشرفت نوع و نژاد بشر باشد.
انسان بودن به چه معنا است؟
اصلاح تدریجی انسانیت در نظریه‌ی داروین، هیچ كجا به اندازه‌ی حوزه‌ی اخلاق، آشكارا نشان داده نشده است. در باب اخلاقیات، او پیرو هیوم بود كه متذكر می‌شد اخلاق پیامد طبیعت انسانی است. اخلاق نمی‌تواند با عقل و دلیل و مستقل از سائق‌های طبیعی و غرایز ما رقم خورد. وجود داشتن اخلاق پیامد امیال ما است و احساسات اخلاقی، از قبیل همدردی، قسمتی از طبیعت ما هستند. داروین تصدیق كرد كه گاهی اوقات ممكن است «غرایز اجتماعی» ما در تضاد با سائق‌های «پست تر» قرار گیرند. او می‌گوید: «دلیلی برای ترسیدن از اینكه در نسل‌های بعدی غرایز اجتماعی ضعیف‌تر خواهند شد، وجود ندارد و می‌توان امیدوار بود كه عادات فضیلتمندانه، قوی‌تر خواهند شد و شاید از طریق توارث تثبیت شوند. در این صورت، كشمكش بین سائق‌های پست‌تر و عالی‌تر كمتر جدی خواهد بود و فضیلت پیروز خواهد شد.» (68)داروین پذیرفت كه «انسان موجودی اجتماعی است» (69) و تأثیر عادت و فشار اجتماعی بر او زیاد است، اما توسل او به وراثت نشان می‌دهد كه می‌خواست انتقال اخلاق را بر حسب انتخاب طبیعی شرح دهد. گرچه اشتباه خواهد بود اگر بر آن باشیم كه خصایص اكتسابی می‌توانند از طریق ژنتیكی منتقل شوند. یك زرافه كه گردنش در اثر بالا كشیدن دراز شده است، همان قدر این صفت را به فرزندانش منتقل می‌كند كه مردم فضیلت آموخته، فضیلت را از طریق ژنتیكی به فرزندانشان منتقل می‌كنند و نه بیشتر. یك صفت برای آنكه به ارث برسد در ابتدا باید تحت كنترل ژنتیكی باشد. این صفات نمی‌توانند كسب شوند، آنها در ابتدا از جهش‌های تصادفی نشأت می‌گیرند و سپس تحت تأثیر انتخاب طبیعی واقع می‌شوند.
داروین برخی غرایز وراثتی اساسی را در انسان‌ها تشخیص داد. او صیانت نفس، میل جنسی، عشق مادر به نوزادش و میل بچه به مكیدن [پستان مادر] را در زمره‌ی غرایز می‌آورد. (70) این غرایز بین انسان‌ها و حیوانات مشترك است. داروین تصدیق كرد كه اخلاق ما را متمایز می‌سازد تا بدان حد كه مهم‌ترین تفاوت بین ما و حیوانات پست‌تر است. مسئله این است كه چگونه یك چنین حس اخلاقی‌ای می‌تواند بر مبنای تكامل تبیین شود. داروین در تأكید بر اینكه ما چقدر به نظر دیگران درباره‌ی خودمان اهمیت می‌دهیم، پیرو هیوم است و معتقد به اینكه اجتماع از ابتدای تاریخ انسانی در هدایت یكایك اعضا تأثیر داشته است. او عقیده دارد كه غرایز اجتماعی «درجهت خیر اجتماع توسط انسان و حیوانات پست‌تر كسب شده‌اند.» (71) به نظر او حس اخلاقی اساس این غرایز اجتماعی بود و در ابتدا «انسان نخستین» فقط به سعادت قبیله اهمیت می‌داد. او ادعا می‌كند سپس هنگامی كه قبایل كوچك متحد شدند، به تدریج ملت‌هایی به وجود آمدند كه اعضای آنها اغلب شخصاً همدیگر را نمی‌شناختند. (72) با وجود این، «ساده‌ترین دلیل» آنها را تشویق می‌كرد كه همدردی خود را به تمام افرادی كه ملت را تشكیل می‌دهند و سپس به تمامی ملل و نژادها توسعه دهند. درواقع، داروین به عشق بی‌غرض به تمامی موجودات زنده به عنوان «اصیل‌ترین صفت انسانی »(73) اشاره می‌كند، مع هذا او می‌پذیرد كه غرایز اجتماعی هرگز ممكن نیست ما را به اوج اخلاق مثلاً به جایی كه در آن باور پیدا می‌كنیم كه باید به جای شر، خیر انجام دهیم، رهنمون شوند. او می‌گوید غرایز اجتماعی به همراه همدردی باید «به كمك عقل، تعلیم و عشق به خدا یا ترس از او» (74) توسعه و تعمیم پیدا كند.
این تصویر از تسرّی و توسعه‌ی تدریجی همدردی‌ها و علائقمان از قبیله به ملت، به انسانیت و سپس حتی [گسترش دادن آن] به حیوانات مجذوب كننده است و شخص ممكن است استدلال كند كه این تصویر ارتباطی با آنچه كه واقعاً اتفاق افتاده است، دارد. این تصویر با مفهوم اصلاح تدریجی نژاد بشر هماهنگ است، اگرچه اینكه چنین تصویری زمینه ساز آن مفهوم باشد، نشان می‌دهد كه چگونه فرضیه‌های اصلاح و پیشرفت، گرانبار از مفروضات اخلاقی هستند. داروین اساس غرایز اجتماعی را «عواطف والد و فرزندی» (75) می‌دانست كه از طریق انتخاب طبیعی كسب شده‌اند. (76) اگرچه این امر سبب می‌شود سؤالی در این باره سر برآورد كه تكامل دقیقاً به چه طریقی می‌تواند با مبنا قرار دادن این عواطف، حس اخلاقی را به وجود آورد.
تكامل از راه انتخاب طبیعی، از طریق افراد عمل می‌كند. داروین خاطرنشان می‌كند كه در جامعه‌ی اولیه، آنان كه با هوش‌تر بودند و بهتر می‌توانستند از خود دفاع كنند، فرزندان بیشتری می‌پروردند. (77) این امر بر روی قبایل آنان تأثیر می‌گذاشت، زیرا قبیله‌یی كه افراد بیشتری داشت، قبایل دیگر را از میدان به در می‌كرد. این افراد بودند كه بر سر ذخایر كمیاب رقابت می‌كردند و اخلاق می‌توانست مانعی ایجاد كند. داروین خاطرنشان می‌كند عضوی از یك قبیله كه تمایل نوع دوستانه دارد و زندگیش را فدا می‌كند، اغلب نخواهد توانست هیچ فرزندی از خود به جا گذارد تا بتواند «طبیعت نجیب و اصیلش» (78) را به ارث نهد. بنابراین فضیلت اخلاقی چگونه منتقل می‌شود؟ اگر فقط اصلح زنده می‌ماند و اگر اخلاق گاه گاهی مانع از زنده ماندن می‌شود، انتخاب طبیعی حتی ممكن است جبهه گیری علیه اخلاق باشد. داروین ترجیح می‌دهد معتقد باشد كه اخلاقیات گرچه ممكن است سود و مزیتی برای یك فرد در بر نداشته باشد، اما به قبیله كمك خواهد كرد. او می‌گوید: «یك قبیله كه شامل افرادی باشد كه به درجات زیادی واجد روح میهن پرستی، وفاداری، فرمانبرداری، دلاوری و همدردی هستند و همیشه آماده‌اند كه به یكدیگر كمك كرده و خود را در راه خیر عمومی فدا كنند، بیشتر از قبایل دیگر پیروز خواهد شد و این [همان] انتخاب طبیعی خواهد بود.» (79)
اخلاق قطعاً به همبستگی جامعه كمك می‌كند، اما مسئله‌ای كه پیش روی داروین قرار داشت این بود كه فضایل چگونه می‌توانند بیشتر از طریق توارث منتقل شوند تا از طریق تعلیم؟ اخلاق نمی‌تواند توارثی باشد، مگر آنكه بتوان نشان داد كه چگونه افراد با وجود آنكه به دیگران بیش از خودشان اهمیت می‌دهند، در [جریان] تنازع بقا زنده می‌مانند. آنگاه حس اخلاقی نمی‌تواند جزئی از طبیعت انسانی بوده باشد. داروین چیزی از سازوكارهای وراثت و علم ژنتیك نوین جمعیت نمی‌دانست. او از ژن‌ها، یعنی كوچك‌ترین قسمت‌های DNA كه می‌توانند نسخه برداری (80) و منتقل شوند، اطلاعی نداشت. این بدون شك مانع تلاش او برای تبیین سرچشمه‌های اخلاق بود.
دگرگونی‌های ژنتیكی كه رفتار را تحت تأثیر قرار می‌دهند، می‌توانند در شرایط مناسب به زودی گسترش پیدا كنند. حیوانی كه به فكر فرزندان خود است، نسل‌های بیشتری برجا خواهد گذاشت تا حیوانی كه از فرزندان خود غفلت می‌ورزد. ژن‌های مربوطه به طرز مشابهی توسط [فرزند] جوان، كه تحت مراقبت والدین خویش بود، به ارث گذاشته می‌شود و نسل بعدی نیز از فرزندان خود مواظبت خواهد كرد. درباره‌ی انسان نیز به طرز مشابهی فرزندی كه در طلب جلب علاقه‌ی والدین خویش است، بیش از آن فرزندی كه بی‌تفاوت است احتمال زنده ماندن دارد. آن گاه علاقه‌ی والدین به فرزند و محبت فرزند به والدینش می‌تواند از طریق انتخاب طبیعی قسمتی از طبیعت انسانی شود. [بدین ترتیب] آنچه داروین اساس غرایز اجتماعی می‌داند، در جای مناسب خود قرار می‌گیرد. آنچه كه بسیار مسئله زا است، این است كه تمایل به نوعدوستی چگونه می‌تواند از طریق ژنتیكی منتقل شود؟ هیچ رفتاری كه به طور مسلم برای عاملش زیان آور باشد، نمی‌تواند تحت سلطه و مهار وراثت باشد. من سیری را دنبال می‌كنم كه غیرممكن است ژن‌های مرا اشاعه دهد، مگر آنكه من خود امتیاز تولیدمثل (81) كسب كنم. خودخواه نبودن، مگر به خاطر كسانی كه از لحاظ ژنتیكی از وابستگان من هستند، نمی‌تواند یك صفت وراثتی بوده باشد.
اشاره‌ی داروین به منافعی كه عاید قبیله می‌شود، فقط درباره‌ی انتقال ژنتیكی در آن دسته از اعضای دیگر قبیله مناسب است كه نسبتی كاملاً نزدیك با من دارند. آنگاه ممكن است آنها در ژن‌های من سهیم شوند، به طوری كه كمك آنها ژن‌های مرا قادر به اشاعه سازد. با وجود این، هنگامی كه یك قبیله توسعه می‌یابد و به ملتی تبدیل می‌شود كه از خویشاوندی‌های نزدیك تشكیل نیافته است، مشكل‌تر است كه نوعدوستی خالص از طریق ژنتیكی منتقل شود. فرضیهی داروینی برای تبیین انتخاب افتراقی افراد بسیار مناسب‌تر است تا گروه‌ها. به عبارت دیگر از نقطه نظر نوداروینی (82) انتخاب فردی بر انتخاب گروهی ترجیح دارد. پرسیدنی است كه یك «حس اخلاقیِ» بسیار رشدیافته چگونه می‌تواند تحت مهار ژنتیك باشد؟ اشارات داروین به عادت، عقل و حتی اعتقاد دینی، دلالت بر این می‌كند كه حتی خود داروین محدودیت‌های توسل به زیست شناسی در چنین موضوعاتی را تشخیص داده بود.
جامعه‌ی انسانی
مفهوم تكامل، الهامی قوی برای طرح تصاویر مختلف از جامعه‌ی انسانی فراهم ساخت. در حقیقت، از مفاهیم «دگرگونی» و «انتخاب» استفاده‌های متضادی شده است. گرچه فرضیهی داروینی معمولاً فقط می‌تواند در سطح ارگانیسم‌های منفرد به كار گرفته شود، اما این مانع آن نیست كه در جوامع و حتی نژادها به كار رود. تصور خامی از بقای اصلح با افكار فاشیستی نژاد برتر (83) مناسبت داشت. حتی خود داروین گاهی اوقات از نژادها سخن گفته بود. او توضیح داد كه چگونه نژادهایی كه بعدها قفقازی (84) نامیده شدند، در تنازع بقا نژاد ترك را شكست داده بودند. او ادامه داد: «نگاهی به [آینده‌ی] جهان در زمانی نه چندان دور نشان می‌دهد كه تعداد بی‌پایانی از نژادهای پست‌تر توسط نژادهای متمدن‌تر در سراسر دنیا حذف خواهند شد.» (85)با وجود این، نژادها بیش از سایر دسته بندی‌های انسانی با انتخاب طبیعی مرتبط نیستند. افراد، محمل (86) ژن‌ها هستند و ملت‌ها و نژاد ما فقط تا جایی می‌توانند توسعه یابند كه زمینه‌ای فراهم نمایند تا اعضایشان پیشرفت كنند و نسل‌های فراوانی بر جا گذارند. حتی تمدنی كه به لحاظ فنّاورانه پیشرفته است به حیات خود ادامه نخواهد داد، مگر آنكه بتواند تعداد كافی از اعضایش را تشویق به داشتن فرزندان كافی كند. یك كشور غنی و بافرهنگ كه نسبت موالید آن رو به كاهش است، با مشكل روبه رو است. افراد تولیدمثل می‌كنند، در حالی كه نژادها و ملت‌ها نمی‌كنند. پیدا است كه اگر بیشتر اعضای یك گروه، طبقه، نژاد یا كشور به خصوص از لحاظ زیست شناختی اصلح باشند، چنین خواهد نمود كه عضویت در آن گروه فی‌نفسه عاملی مهم است. با این همه، این یك توهم است. قطعاً از این امر نباید چنین نتیجه گرفت كه توضیح زیست شناختی مناسب نیازی به توسل به گروه ندارد.
نظریه‌های نوداروینی هنوز هم گاهی به نژادپرستی (87) متهم می‌شوند، چرا كه این نظریه‌ها هرچند ذخیره‌ی ژنی (88) انسان‌ها را به عنوان موضوع برمی‌گیرند، اما ما را برمی‌انگیزند تا درباره‌ی تمامیت و كل انسانیت فكر كنیم. با وجود این، بسیاری از مردم تأكید بر رقابت فردی را به همان سان مهوّع می‌یابند. گفته شده است كه نظریه‌ی تكامل مایل است وضعیت امور را در یك نظام اقتصادی خاصی به نام سرمایه داری (كاپیتالیسم) (89) وارسی نماید و آن گاه به طور نامشروعی آن را بر جهان زیستی (زنده و طبیعی) فرافكنی كند. بدین ترتیب، بقای اصلح قرینه‌ی رقابت بر سر مال اندوزی است كه به قولی سرمایه داری ما را بدان تحریض می‌كند. بدین ترتیب، یك نظام اقتصادی، توجیهی (90) ایدئولوژیك، كه به ظاهر ریشه در طبیعت انسانی دارد، به دست می‌آورد.
نظریات خام درباره‌ی رقابت افراد بر سر منابع كمیاب بارها برای پشتیبانی روایات خام مشابهی از سرمایه داری مورد استفاده قرار گرفته‌اند. با وجود این، چنین نظریاتی بیشتر مرهون هابز هستند تا داروین كه از خودمحوری (91) به دور بود. با وجود این، پیدایش نوعدوستی همچنان به عنوان مسئله‌ای برای نظریه‌ی تكامل باقی ماند و این نشانه‌ای از یك مشكل عام‌تر است. این نظریه به خاطر تأكید بیشتر روی فرد، در تبیین آنچه كه بیشتر در سطح اجتماعی رخ می‌دهد با مشكل روبرو است. توسل/ تمسك به غرایز اجتماعی نمی‌تواند تبیین كند كه چرا مردم مایل به همكاری با غیر خویشاوندان هستند، حال آنكه این كار مستقیماً فایده‌ای برای آنان یا خانواده‌شان ندارد. [توسل/ تمسك به غرایز اجتماعی] صرفاً مسئله را یك مرحله به عقب می‌راند، چرا كه این سؤال را ایجاد می‌كند كه چگونه چنین غرایزی از طریق انتخاب طبیعی كسب شده‌اند. منافع اجتماع هرچه كه باشد، آنان كه كمتر از مشاركت‌شان سود برده‌اند، از نقطه نظر اصلح زیستی و طبیعی این یك عیب و نقص برایشان محسوب خواهد شد. در عین حال، جامعه‌ای رشد نخواهد كرد و شكوفا نخواهد شد مگر آنكه تمام اعضایش سعی كنند اطمینان یابند منافعی كه به دست می‌آورند بیش از هزینه‌ای است كه برای تعلق داشتن به آن جامعه صرف می‌نمایند. احتمالاً اشتباه است كه سعی كنیم تمام پدیده‌های اجتماعی را برحسب آن چیزی بسنجیم كه به لحاظ ژنتیكی برای افراد آن مایه‌ی برتری است. این امر در واقع حمایت كردن از فردگرایی (92) افراطی است. همچنین نادیده گرفتن عواملی است كه ارتباطی با پیمایش‌های سود و زیان ندارند، از قبیل [میل به] جست و جوی حقیقت. به احتمال قوی داروین و پیروانش مشتاق بودند به جای صرفاً امتیاز تولیدمثل، حقیقت را در نظریه‌هاشان مطرح كنند. دلیل كمی در دست است كه تصور كنیم یكی الزاماً به دیگری منتهی می‌شود.
اندیشه‌ی تكامل و انتخاب غالباً در سطح نظریه‌های علمی یا حتی نظام‌های اجتماعی به كار گرفته می‌شود. به آسانی می‌توان به جهش و دگرگونی نظریه‌ها و نظام‌ها بدین گونه اشاره كرد كه آنهایی كه بهتر با شرایطشان انطباق پیدا می‌كنند، می‌توانند زنده بمانند. می‌توان اصطلاحات داروین را در زمینه‌ای نو به كار برد. به عنوان مثال، ماركسیست‌ها می‌توانند از انتخاب طبیعی نظام‌های اجتماعی از طریق عوامل اقتصادی سخن گویند. با وجود این، اینها استفاده‌های تمثیلی (93) از نظریه‌ی داروین هستند و تكامل در آنها به عنوان استعاره (94) به كار رفته است. بدون [اشاره به] تأثیر مستقیم امتیاز تولیدمثل، درباره‌ی تكاملِ زیستی [مربوط به حیوانات و گیاهان] از طریق انتخاب طبیعی ابداً سخنی نرفته است. نظام‌های اجتماعی قطعاً می‌توانند چنین تأثیری داشته باشند. فرهنگ‌ها به سبب نوع تأثیری كه بر اعضایشان می‌گذارند می‌توانند شكست بخورند. برای مثال، هر فرهنگی كه قوانین عزوبت [/تجرّد] (95) را به اجرا گذارد اما در عضوگیری از اعضای جدید شكست بخورد، محكوم به مرگی سریع است.
اعمال اجتماعی در درون یك فرهنگ اغلب از حیث تأثیراتشان بر صلاحیت (96) زیستی (/زیستگانی) خنثی نیستند. بیشتر جوامع قوانینی در موضوعات جنسی دارند و نظریه‌ی پیوند نزدیك بین رفتار جنسی و صلاحیت زیستی/ زیستگانی بسیار شگفت انگیز است. حداقل در هر مقطع زمانی چنین محدودیت‌هایی وجود دارند كه تغییرات فرهنگی انسان نمی‌تواند فراسوی آنها برود. داروین اهمیت طبیعت زیستی/زیستگانی را به عنوان اساس اجتماع خاطرنشان ساخت، اگرچه یافتن ارتباط دقیق بین طبیعت انسانی و اشكال مختلف فرهنگ انسانی بسیار مشكل است. نظریه‌ی داروینی مستمسكی قوی است كه به عنوان پادزهری مؤثر بر علیه نسبی گرایی (97) عمل می‌كند. نسبی گرایی‌ای كه معتقد است هر اجتماع باید در [چارچوب] شرایط خودفهم شود و هیچ وجه مشتركی بین جوامعی كه توسط زمان و مكان از هم جدا می‌شوند، وجود ندارد.
تناسب با اندیشه‌های روزگار ما
برای رعایت انصاف درباره‌ی دیدگاه‌های داروین، باید آنها را از زمینه‌ی قرن نوزدهمی‌شان بیرون آورد. نظریه‌ی تكامل او در ابتدا به چیزی بیش از یك حواله (/وعده- نامه) (98) نمی‌مانست. حال كه ما دارای دانش دگرگونی ژنتیكی هستیم، نظریه‌ی نوداروینی، آن استطاعت مالی را دارد كه در آنچه سعی در تبیین آن دارد، از عهده برآید. با وجود این، عملكرد تكامل هنوز می‌تواند مناقشه‌ی بسیار برانگیزد. چنین می‌نماید كه بعضی زیست شناسان می‌خواهند رفتار انسانی را تقریباً منحصراً براساس تأثیر ژن‌ها توصیف كنند. آنها تأثیر نامحدودی را كه اجتماع می‌تواند بر ما داشته باشد، فراموش كرده‌اند، چه رسد به طریقی كه عقل می‌تواند در ایستادگی در برابر امیال و حتی جهت دهی دوباره‌ی آنها به ما كمك كند. جامعه-زیست شناسی (99) انسانی سعی كرده است دیدگاه‌های داروین را در عملكرد جامعه به كار برد و در بهترین حالت، می‌تواند محدودیت‌های زیستی را در جامعه‌ی انسانی نشان دهد، اما در بدترین حالت می‌تواند هر چیز معنوی و ذهنی و اجتماعی را به سطح تحریكات ژن‌ها تقلیل دهد. در حقیقت می‌تواند موضوع [بحث] را از محتویات افكار ما و ویژگی نهادهای اجتماعی ما به آنچه كه گفته می‌شود آنها را ایجاد می‌كند، تغییر دهد.در صورتی كه نظریه‌ی داروین درباره‌ی انسان‌ها به كار رود، تناقضی در قلب آن وجود دارد و آن اینكه به نظر می‌رسد نظریه‌ی تكامل دقیقاً مقوله‌ی انسانیت را به چالش می‌طلبد. تأكید اندكی می‌تواند در مورد مفهوم نوع وجود داشته باشد، چرا كه نهایتاً [نظریه‌ی داروین] چنین می‌پندارد كه ارگانیسم‌ها بدون هیچ گسست مشخصی درهم ادغام می‌شوند. به نظر می‌رسد طبیعت انسان نمی‌تواند بوضوح از سایر جنبه‌های طبیعتِ زیستی متمایز گردد. ادعا شده است كه تبیین تكاملی (تبیین بر اساس تكامل) از ماهیت انسانی، نقیض خود است، چرا كه یك مقوله‌ی پیش داروینی (100) را مفروض گرفته است. با وجود این، حتی با در نظر گرفتن تكامل، باید بتوان صفات عمومی انسان را، آنچنانكه در حال حاضر هست تشخیص داد، در حالی كه از نقطه نظر تاریخ مدوّن و مضبوط، تغییر تكاملی نمی‌تواند عاملی مهم و معنادار باشد.
وقتی داروینیسم توسط ماتریالیست‌های بی‌محابا بیان می‌شود، به نظر می‌رسد می‌تواند تهدیدی بزرگ برای نظریات دینی در باب طبیعت انسانی باشد. هر نظریه‌ای كه سعی كند مسائل پیچیده‌ی شخصیت و آمیزگاری (101) آدمی را به موضوعاتی در باب قطعاتِ (102) DNA تقلیل دهد، بدان متهم خواهد شد كه شرح تمام آنچه را كه مشخصاً انسانی و بیشترین مایه‌ی تمایز انسان است از دایره‌ی شمول خود بیرون نهاده است. با وجود این، هاكسلی به طرزی بدیع، قاطعانه اظهار می‌دارد كه «آموزه (103) تكامل نه خداپرستانه است و نه ضد خداپرستی.» (104) با وجود پیشرفت‌های نوین در زیست- شیمی همچنان از دقت و ظرافت ذهن انسان و پیچیدگی جامعه‌ی انسانی ستایش بیشتری می‌شود. چنین نیست كه هر چیزی بتواند به سادگی به اصطلاحات فیزیكی ترجمه شود و نظریه‌ی انتخاب طبیعی نمی‌تواند برای توضیح هر آنچه ما فكر می‌كنیم یا انجام می‌دهیم، به كارآید؛ گرچه می‌تواند برخی از تعصبات دیرپای ما را نشان دهد. نظریه‌های جدید «انتخاب خویشاوندان» نشان می‌دهند كه ما مستعد به حمایت از خویشاوندان خود هستیم، زیرا آنان احتمالاً ژن‌های ما را تقسیم خواهند كرد. ژن‌هایی كه موجب چنین تبعیضی شده‌اند به این ترتیب به آسانی منتقل خواهند شد. زیست- جامعه شناسی همچنین بر طریقی تأكید می‌كند كه پدیده‌ی موسوم به «نوعدوستی متقابل» (105) با روشِ زیستی تثبیت می‌شوند. نوعدوستی متقابل، اشتیاقی عمومی است به همكاری با آنان كه مشتاق به همكاری‌اند، آمیخته با اكراه از كمك به آنان كه تعامل و همكاری ندارند. این برخلاف انتخاب خویشاوندان، متضمن توسل به «نفع شخصی» محض است و بسیار هابزی (106). مفهوم نهفته در ورای آن این است كه ژن‌ها مادام كه رفتاری را تحریك می‌كنند كه هزینه‌ی آن بر منافعش می‌چربد، انتشار نخواهد یافت. وقتی كه من به بهای [منافع] خودم به دیگران كمك می‌كنم، نفع زیستی (حیاتی) من یاری نمی‌شود.
به نظر می‌رسد اینجا یك ناسازگاری اساسی بین عدم خودخواهی كه اخلاق بدان تحریض می‌كند و نظریه‌ی تكامل هنگامی كه به صورت جدی برای تمام رفتارهای انسانی به كار گرفته می‌شود، وجود دارد. زیست- جامعه شناسی قطعاً می‌تواند نشان دهد كه چرا، گاهی اوقات، اخلاقی بودن مشكل است. توارث زیستی ما را وادار می‌سازد كه خیر خود یا خانواده‌ی خود را جست و جو كنیم، در حالی كه اخلاق به ما می‌گوید كه خیر دیگران را مدنظر داشته باشیم. امیال (107) طبیعیمان ما را به راهی سوق می‌دهند، اما عقل به ما می‌گوید كه مقاومت كنیم. چه بسا داروین خود این تصویر را پذیرفته بود، اما برخی از نوداروینی‌ها بیشتر مایل‌اند كه اخلاق را تماماً با اصطلاحات تكاملی تبیین كنند. یك چنین تهوری به درستی درك نشده است. عقل انسانی به عنوان یك قوه و استعداد ممكن است محصول تكامل باشد، اما به حد كافی انعطاف پذیر و فارغ از حد و حدود (108) هست كه خود را از مسیر امیال طبیعی ما جدا كند؛ عقل حتی می‌تواند به داوری امیال بنشیند. نظریه‌ی تكاملی قطعاً در سر و كار داشتن با منشأ بیزاری‌ها و همدردی‌های طبیعی ما، دوستی‌‌ها و نفرت‌های ما بسیار تواناتر است تا در توضیح عمل عقل انسانی. از آنجا كه نظریه‌ی تكامل خود محصول عقل انسانی است، آگاهی یافتن آن بر این به منزله‌ی از سایه‌ی خود بیشتر پریدن است.
یك نمونه از نفرت شایع و گسترده، اگر نه جهانی، نفرتی است كه بیشتر انسان‌ها از زنای با محارم احساس می‌كنند. با این حال، این عمل رخ می‌دهد در حالی كه بیشتر جوامع، تابوها و احكام اخلاقی علیه آن دارند. ما تلاش می‌كنیم آنچه را كه قبلاً در طبیعت به طور عمیق ریشه دوانده است، در سطحی اجتماعی تقویت كنیم. این معنی دار است، چرا كه اجماعی وجود دارد كه زنای با محارم برای صلاحیت بیولوژیك ما بسیار مضر و خطرناك است. احتمال به وجود آمدن بچه‌ی ناقص در ازدواج با محارم بسیار بیشتر از سایر ازدواج‌ها است. ژن هایی كه زنای با محارم را تحریك می‌كنند به زودی منقرض خواهند شد، حال آنكه ژن‌هایی كه آنها را منع می‌كنند، مزیت آشكاری خواهند داشت. دیگر امیال و نفرت‌های ظاهراً طبیعی را می‌توان به طرق مشابهی تبیین كرد. ترس از مار می‌تواند به لحاظ زیستی مایه‌ی مزیت باشد و تحت سلطه و مهار ژنتیك درآید. با این همه، این حقیقت كه یك میل ممكن است «طبیعی» باشد، بدان معنا نیست كه تسلیم شدن به آن همیشه درست است. ما باید به همان اندازه كه با واكنش‌های عاطفی آنی كه قسمتی از طبیعت انسانی ما را تشكیل می‌دهند، مشورت می‌كنیم، عقلمان را نیز طرف مشاوره قرار دهیم. ممكن است طبیعی باشد كه ما علایق و منافع خود را محقق سازیم و پیش ببریم، اما اگر گاهی این كار را نكنیم بهتر خواهد بود.
فرضیهی نوداروینی می‌تواند درك ما را از چیستیِ انسان بودن افزایش دهد. و مزیتِ زیستی پاره‌ای خصایص انسانی را به ما نشان دهد. به عنوان یك فرضیهی فراگیر در باب مكانت نژاد آدمی در طرح امور، فرضیهی نوداروینی بس مناقشه انگیزتر است. موضوعاتی كه در ابتدا با [مطرح شدن] عقاید داروین سر برآوردند، هنوز هم بسیار مطرح‌اند. به نظر می‌رسد انتخاب طبیعی‌ِ دگرگونی‌های تصادفیِ ژنتیكی جا را بر [اندیشه/ وجود] قصد و غایت تنگ كرده است. فرضیهی تكامل سبب می‌شود كه توصیف یك موقعیت بی‌مانند برای نوع بشر دشوار شود و جدا كردن ما- از هر طریقی كه به تصور آید- از سایر حیوانات مشكل گردد. فرضیهی تكامل همچنین بی‌اعتنایی به اهمیت اخلاق انسانی، عقل انسانی و دیگر نشانه‌هایی را كه [براساس آنها] ما ممكن است برتر از حیواناتی باشیم كه از نسل آنها هستیم، سهل و آسان می‌سازد. [حتی] قوی‌ترین فرضیه‌های زیستی/ زیست شناختی نمی‌تواند ضرورت روبرو شدن با سؤالات عمیق فلسفی را منتفی سازد.
پی‌نوشت‌ها:
1.proffesional philosophy
2.Shrewsbury
3.naturalist
4.HMS Beagle
5.Francis Darwin(ed),Life and Letters of Charles Darwin,vol.1,London,1887,p.61
6.The Origin of Species
7.species
8.Individuals
9.struggle for existence
10.struggle for life
11.Darwin,The Origin of Species,ed.J.W.Burrow,1968,p.115
12.natural
13.artificial
14.variation
15.Species,ed.J.W.Burrow,1968,p.202
16.Ibid,p.108
17.change
18.Ibid,p.438
19.fossil record
20.horseness
21.doghood
22.Species,ed.J.W.Burrow,1968,p.104
23.Ibid,p.210
24.evolutionary history
25.the hidden bond of community of descent
26.Species,ed.J.W.Burrow,1968,p.409
27.A.R.Wallace
28.scheme of things
29.dualism
30.Darwinism as applied to man,in H.R.Steeves and E.H.Ristine(eds)Representative Essays in Modern Thought,New York,1913(also includes concluding chapter of Wallace`s Darwinism,1889.
31.pre-Socratics
32.intelligibility
33.Genesis,1:25(NEB)
34.Ibid,1:25
35.William Paley
36.homo Sapiens
37.unified
38.Descent of Man
39.Samuel Wilberforce
40.T.H.Huxely
41.calm rationality
42.amateur
43.Special Creation
44.atheism
45.mutable productions
46.Letters,vol.1,p.93
47.hinge
48.argument from design
49.Letters,vol.1, p.309
50.agnostic
51.Letters,vol.1,p.304
52.Ibid,p.306
53.teleological
54.Letters,vol.2,p.201
55.Primordial molecular arrangment
56.instinctive
57.sentient
58.Ibid,vol.1,p312
59.biologically fittest
60.ecological
61.progress
62.improvement
63.perfection
64.Herbert Spencer
65.Spencer,The Data of Ethics,London,1907,p.170
66.Letters,vol.2,p.177
67.natural improvement
68.Darwin,The Descent of Man,1888,p.125
69.Ibid,p.108
70.Ibid,p.66
71.Ibid,p.124
72.Ibid,p.122
73.Ibid,p.126
74.Ibid,p.113
75.parental and filial affections
76.Darwin,The Descent of Man,1888,p.105
77.Ibid,p.128
78.Ibid,p.130
79.Ibid,p.132
80.replicated
81.reproductive advantage
82.neo-Darwinian
83.master-race
84.Caucasian
85.Letters,vol.1,p.316
86.vehicle
87.racism
88.gene pool
89.Capitalism
90.justification
91.egoism
92.individualism
93.analogical
94.metaphor
95.celibacy
96.fitness
97.relativism
98.Promissory note
99.sociobiology
100.pre-Darvinian
101.sociability
102.segments
103.doctrine
104.Letters.vol.2,p.202
105.reciprocal alturism
106.Hobbesian
107.desires
108.free-ranging
تریگ، راجر، (1382)، دیدگاه‌هایی درباره‌ی سرشت آدمی (رویكردی تاریخی)، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول
