عقلانیت ایمان در اندیشه‌ی علامه طباطبایی

چكیده

ایمان و چگونگی ارتباط آن با مسئله‌ی عقلانیت، همواره بعنوان یكی از محوریترین مسائل در میان فیلسوفان دین و پژوهشگران این عرصه مطرح بوده، بگونه‌یی كه این مسئله موجب شكل‌گیری مهمترین مكاتب فكری و نحله‌های كلامی در اندیشه‌ی مغرب زمین و در میان متفكران مسلمان شده است. در این پژوهش تلاش می‌كنیم در پرتو اندیشه‌های علامه طباطبایی، با تحلیل و فهم صحیح نسبت به حقیقت ایمان و بیان مؤلفه‌ها و عناصر اصلی آن، جایگاه و نقش عقل در نظام اعتقادات دینی را تبیین نماییم.
از آنجا كه علامه برای علم و معرفت در عرصه‌ی ایمان نقشی اساسی قائل شده و علم را مقدمه‌ی ایمان دانسته‌اند، در تبیین رابطه‌ی میان عقل و ایمان، عقل را مقدم بر ایمان و ایمان را بخاطر برخورداری از جوهری معرفتی یكی از رهاوردهای مهم عقل معرفی نموده است. در عین حال، وی با پرهیز از هرگونه افراط و تفریط در این مسئله، ضمن اینكه برای عقل در عرصه‌ی ایمان و نظام اعتقادات دینی جایگاهی رفیع قائل شده و حتی حقانیت احكام قطعی عقل را مبنای حقانیت دین معرفی نموده است، از سویی با توجه به تأثیرگذاری ایمان در اراده و شعور انسان، معتقد است در پرتو حیات ایمانی، دركی عمیقتر و وسیعتر نسبت به حقایق دینی نصیب مؤمنین می‌شود. لازم بذكر است كه ایشان نسبت به محدودیتهای ادراكی عقل در برخی از حوزه‌های معرفتی دین نیز بی‌توجه نبوده و در آثار و نوشته‌های خود بویژه تفسیر المیزان آن محدودیتها را مورد توجه قرار داده است.
كلیدواژگان: عقلانیت، ایمان، اعتقادات دینی، علامه طباطبایی

بیان مسئله

شمار بسیار زیادی از فیلسوفان این پرسش را كه «آیا اعتقادات دینی، بطور اعم و اعتقاد به خداوند، بطور اخص عقلاً مقبولند یا نه؟»، پرسشی محوری و شاید تنها پرسش مهم و اساسی فلسفه‌ی دین می‌دانند. (3) البته اینكه عقلانیت چیست و در مسئله‌ی مورد پژوهش به چه معنایی بكار رفته، تعریف واحد و جامعی از سوی فیلسوفان دین و صاحبان فكر و اندیشه در حوزه‌ی دین برای آن ارائه نشده است. با وجود این، مسئله‌ی عقلانیت در این پژوهش بمعنای اعتقاد به وجود عقل و ارزش ادراكات عقلی و در نتیجه اثبات مبانی دینی و ارزشی با كمك عقل می‌باشد. بنابراین، پرسش اساسی و محوری ما این خواهد بود كه آیا عقل در تبیین نظامهای اعتقادات دینی نقشی ایفا می‌كند یا نه؟ و اگر نقشی ایفا می‌كند،، آیا این نقش بنحو پیشینی است یا پسینی؟ به عبارت دیگر، آیا عقل مقدم بر ایمان است یا ایمان مقدم بر عقل؟ یا اساساً میان آنها رابطه‌یی دوسویه برقرار می‌باشد؟ در تفكر غربی برای جواب سؤال از نقش عقل در تبیین نظامهای اعتقادی، سه دیدگاه مهم مطرح شده است:

1. عقلگرایی حداكثری:

براساس این دیدگاه، برای آنكه نظام اعتقادات دینی، واقعاً و عقلاً مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را اثبات كرد و صدق آن را نیز بگونه‌یی باید معلوم كرد كه جمیع عقلا قانع شوند.

2. ایمان گرایی:

بر اساس این دیدگاه، نظامهای اعتقادات دینی، موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی قرار نمی‌گیرد. پیروان این دیدگاه می‌گویند: اگر به وجود خداوند یا كمال نامحدود او و حكمت، علم، قدرت و همچنین عشق او نسبت به انسانها ایمان داریم، در واقع، این امر را مستقل از هرگونه قرینه و استدلال پذیرفته‌ایم و هرگونه كوششی را كه برای اثبات یا انكار عشق خداوند نسبت به انسانها صورت پذیرد، مردود می‌دانیم.
3

. عقلگرایی انتقادی:

بر پایه‌ی این دیدگاه، نظامهای اعتقادات دینی را می‌توان و می‌بایست عقلاً مورد نقد و ارزیابی قرار داد؛ گرچه اثبات قاطع چنین نظامهایی امكانپذیر نیست. در عقلگرایی انتقادی، حداكثر تواناییهای عقلی خود را برای سنجش اعتقادات دینی بكار می‌گیریم و از بهترین براهین برای تأیید آن نظام اعتقادی استفاده می‌كنیم؛ در عین حال كه باید انتقادات عمده وارد شده بر نظام اعتقادی مورد پژوهش را نیز لحاظ كنیم. در این دیدگاه، انسان، اعتقادات را گزینش و برای اطمینان به فهم دقیق آن تلاش و كوشش می‌كند و نیز دلایل تأیید یا رد آن اعتقاد را بررسی و ارزیابی می‌نماید. (4)
در میان نظریات مطرح شده از سوی متفكران و عالمان مسلمان نیز كم و بیش با همین سه دیدگاه مواجه هستیم. در این پژوهش تلاش می‌كنیم با روشی توصیفی- تحلیلی و تا حدودی انتقادی، ضمن تبیین حقیقت ایمان و بیان مؤلفه‌ها و عناصر اساسی آن، جایگاه و نقش عقل را در تبیین نظام اعتقادات دینی از دیدگاه علامه طباطبایی مورد بررسی قرار دهیم.

معنای لغوی عقل

برای واژه‌ی «عقل» در لغتنامه‌ها دوگونه معنا و كاربرد ذكر شده است: گونه‌ی نخست بیانگر معنای اسمی این واژه و گونه‌ی دیگر در نگاهی متفاوت، مفهوم مصدری و حدثی را مدنظر قرار داده است. برای واژه‌ی عقل در كاربرد اسمی آن عمدتاً این دو معنا بیان شده است: 1. عقل به قوه‌یی اطلاق می‌شود كه زمینه‌ی پذیرش علم را در انسان فراهم می‌كند. 2. به علمی هم كه انسان بوسیله‌ی آن قوه بدست می‌آورد عقل اطلاق شده است. (5) واژه‌ی عقل در كاربرد مصدری خود نیز به معنای بستن و نگه داشتن (6)، درك كردن و فهمیدن می‌باشد. (7) البته به قوه‌ی تمییز دهنده‌ی نیك از بد نیز عقل اطلاق شده است. (8)
علامه طباطبایی هماهنگ با مفهوم لغوی عقل در تعریف این واژه می‌نویسد:
عقل در لغت به معنای بستن و گره زدن است و به همین مناسبت ادراكاتی هم كه انسان دارد و آنها را در دل پذیرفته و پیمان قلبی نسبت به آنها بسته، عقل نامیده‌اند و نیز مدركات آدمی را و آن قوه‌یی را كه در خود سراغ دارد و بوسیله‌ی آن خیر و شر و حق و باطل را تشخیص می‌دهد، «عقل» نامیده‌اند. در مقابل این عقل، جنون و سفاهت و حماقت و جهل قرار دارد كه مجموع آنها كمبود نیروی عقل است و این كمبود به اعتبارات مختلف جنون، سفاهت، حماقت و جهل نامیده می‌شود. (9)
وی همچنین عقل را مصدر برای «عَقَل، یَعقِل» دانسته و متذكر می‌شود:
عقل به معنای ادراك و فهمیدن چیزی است، البته ادراك و فهمیدن كامل و تام، و به همین سبب نام آن حقیقتی را كه در انسان وجود دارد و آدمی بوسیله‌ی آن میان صلاح و فساد، حق و باطل و راست و دروغ فرق می‌گذارد، عقل نامیده‌اند. البته این حقیقت مانند نیروی دیدن و شنیدن و حفظ كردن و سایر قوای آدمی كه هریك فرعی از فروع نفس اوست نمی‌باشد، بلكه این حقیقت عبارتست از نفس انسان مدرِك. (10)

معنای لغوی ایمان

درباره‌ی معنای لغوی «ایمان»، اصل و ریشه‌ی آن اختلاف نظر فراوانی وجود ندارد. ابن منظور ذیل واژه‌ی «أمن» و در ضمن بیان كاربردهای سه گانه برای این واژه، چهار معنای مختلف ذكر نموده است: 1) «أمن» به معنای مخالف ترس؛ 2) «امانت» و «امان» به معنای ضد خیانت؛ 3) «ایمان» به معنای ضد كفر و 4) مجدداً «ایمان» به معنای تصدیق، ضد تكذیب (11). جوهری در الصحاح نیز أمن را ضد خوف معنا نموده و ایمان را به معنای تصدیق دانسته است. (12) راغب اصفهانی «أمن» را به معنای اطمینان و آرامش نفس و از بین رفتن خوف معنا نموده است. (13) ابن فارس برای ماده‌ی «أمن» دو اصل و ریشه‌ی نزدیك به هم قائل است: یكی امانت كه ضد خیانت است و معنایش سكون و آرامش قلب است و دیگری تصدیق. البته وی تصریح می‌كند كه این دو معنا نزدیك به هم هستند. (14) علامه طباطبایی نیز در تعریف ایمان می‌نویسد:
ایمان از ماده «أمن» اشتقاق یافته، كانّه شخص با ایمان، بكسی كه بدرستی و راستی و پاكی وی اعتقاد پیدا كرده، امنیت می‌دهد، یعنی آنچنان دلگرمی و اطمینان می‌دهد كه هرگز در اعتقاد خودش دچار شك و تردید نمی‌شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شك و تردید است. (15)

حقیقت ایمان و مؤلفه‌های آن

در باب حقیقت و چیستی ایمان و مؤلفه‌ها و عناصری كه موجب شكل‌گیری ایمان می‌شود، نظریات مختلفی از سوی متفكران مسلمان و غیرمسلمان ابراز شده است. از منظر اندیشمندان مسلمان ایمان یا از مقوله‌ی علم و معرفت یا تصدیق و باور قلبی یا تصدیق قلبی به همراه اقرار زبانی است. البته گروهی آن را به معنای عمل یا مجموع معرفت قلبی و اقرار زبانی و عمل به دستورات اسلامی نیز دانسته‌اند. (16)
علامه طباطبایی هماهنگ با آیات قرآن و نیز برخی نظریات مطرح شده از سوی اندیشمندان شیعه، ضمن تبیین حقیقت ایمان و بیان مؤلفه‌های آن، به نقد برخی از این نظریات پرداخته است. ایمان آنگونه كه در برخی آیات قرآنی- همچون: «وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ» (17)؛ «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ» (18)؛ و «کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمَانَ» (19)- وارد شده و مرحوم علامه هم به آن تصریح نموده، از صفات قلب (20) و در حقیقت معنایی قائم به قلب و از قبیل اعتقاد است. (21) بطور مسلم، منظور از ایمان معنای مصدری آن (باور كردن) نیست بلكه منظور معنای اسم مصدری است كه همان اثر حاصل و صفت ثابت در قلب مؤمن است، یعنی اعتقادات حقه‌یی كه منشأ اعمال صالح می‌شود. (22)
از اینرو در اندیشه‌ی تفسیری علامه یكی از مؤلفه‌های اصلی و عناصر اساسی شكل‌گیری ایمان، همانا تعلق و دلبستگی نفسانی و قلبی است. (23) وی در اینباره می‌نویسد: «و الایمان بالله و الشرك به و حقیقتهما تعلق القلب بالله بالخضوع للحقیقه الواجبیة» (24)؛ «الایمان هو التصدیق» (25) یا «الایمان تمكن الاعتقاد فی القلب» (26). البته علامه برخلاف كسانی كه ایمان را صرفاً به معنای تصدیق قلبی می‌دانند، بر این باور است كه ایمان نه تصدیق صرف بلكه تصدیق به همراه التزام عملی است؛ «فالإیمان تصدیق مع الالتزام و لیس مجرد التصدیق فقط» (27). وی همچنین در مقام فرق‌گذاری میان اسلام و ایمان متذكر می‌شود:
اولاً، اسلام به معنای تسلیم دین شدن از نظر عمل است، و عمل هم مربوط به جوارح و اعضای ظاهری بدن است، و ایمان امری است قلبی. ثانیاً، اینكه گفتیم ایمان امری است قلبی، عبارتست از اعتقاد باطنی، به طوری كه آثار آن اعتقاد در اعمال ظاهری و بدنی نیز ظاهر شود. (28)
در واقع، ایمان مانند چشمه‌یی از قلب می‌جوشد، بسوی اعضاء و جوارح جریان پیدا می‌كند و بصورت اعمال صالحه و حسنه ظاهر می‌شود.
با توجه به دخالت دو عنصر تصدیق قلبی و التزام عملی در ایمان، ایمان از دیدگاه علامه عبارتست از «اذعان و تصدیق به چیزی و التزام به لوازم آن». پس ایمان به خدا در آیات قرآن به معنای تصدیق به یگانگی او و پیغمبرانش، تصدیق به روز جزا و بازگشت بسوی او و تصدیق به هر حكمی است كه فرستادگان او آورده‌اند. البته لازم به ذكر است كه در قرآن، ایمان غالباً با «عمل» و «پیروی عملی» همراه شده است و هرجا كه صفات نیك مؤمنین را برمی‌شمارد یا از پاداش جمیل آنان سخن می‌گوید، بدنبال ایمان، عمل صالح را هم ذكر می‌كند، مثلاً می‌فرماید: «مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً» (29) یا «الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ طُوبَى لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ‌» (30). بنابراین، صرف اعتقاد، ایمان نیست مگر آنكه به لوازم آن چیزی كه بدان معتقد شده‌ایم ملتزم شویم و آثار آن را بپذیریم. (31)
ممكن است این شبهه مطرح شود كه افراد با ایمان نیز برخلاف لوازم ایمان خود، عمل می‌كنند. در جواب می‌توان گفت ملتزم نبودن به لوازم معلوم، مطلبی است و احیاناً خلاف ایمان رفتار كردن بخاطر كورانهایی كه در دل برمی‌خیزد و آدمی را از مسیری كه ایمانش برایش معین كرده پرت می‌كند، مطلبی دیگر است. (32)
بنابراین، ایمان نه تصدیق قلبی صرف است و نه عمل تنها بلكه تصدیق قلبی به همراه التزام عملی است، زیرا به اعتقاد علامه عمل با نفاق هم جمع می‌شود و می‌بینیم منافقین كه حق برایشان ظهوری علمی یافته، عمل هم می‌كنند اما در عین حال ایمان ندارند. (33)
در كنار اعتقاد و باور قلبی و نیز التزام عملی، عنصر دیگری كه در شكل‌گیری حقیقت ایمان در انسان می‌تواند تأثیر داشته باشد و برخی از متفكران و اندیشمندان از جمله علامه طباطبایی برای آن نقشی اساسی در عرصه‌ی ایمان قائل شده‌اند، عنصر «علم و معرفت» است. با توجه به اینكه این مؤلفه از ایمان ارتباط بیشتری با پژوهش حاضر دارد، در بخشی مجزا و مفصل‌تر، با عنوان رابطه علم و ایمان به آن پرداخته می‌شود.

رابطه‌‌ی علم و ایمان

بنظر می‌رسد درباره‌ی رابطه علم (34) و ایمان و چگونگی ارتباط آن دو با یكدیگر به سه دیدگاه كلی كه از سوی متفكران مسلمان و غیرمسلمان ابراز شده، می‌توان اشاره نمود. بنابر دیدگاه نخست، ایمان از مقوله‌ی علم و مساوی با آن بوده و صرف آگاهی و معرفت یقینی نسبت به متعلقات ایمان كافی است تا كسی در جرگه‌ی اهل ایمان داخل شود. بسیاری از بزرگان فلسفه بر این باور بوده‌اند كه اگر انسان علم به چیزی پیدا كرد، حتماً ایمان هم می‌آورد و ملتزم به آن می‌شود و هر نقصی در عمل به نقص در علم باز می‌گردد:
فی المثل اگر انسان فهمید در جایی آتش هست و آتش هم می‌سوزاند، دیگر ممكن نیست به آن دست بزند؛ چرا كه علم دارد و اگر جایی یقین دارد كه سیم برق لخت است و دست زدن آن به مرگ می‌انجامد، هیچگاه به آن دست نمی‌زند؛ چرا كه یقین دارد. پس آنجا كه انسان برخلاف علم خود عمل می‌كند، در واقع می‌توان از آن كشف كرد كه علم او ضعیف است، چرا كه اگر روشن و قطعی بود صد در صد به آن عمل می‌نمود. (35)
از جمله كسانی كه ایمان را از مقوله‌ی معرفت دانسته‌اند مرحوم طبرسی صاحب تفسیر مجمع البیان است. به اعتقاد وی اصل ایمان همان معرفت و شناسایی خدا و فرستادگان اوست و قبول آنچه آنان آورده‌اند، زیرا هر كسی چیزی را خوب بفهمد و بداند، طبعاً آن را تصدیق كرده و ایمان می‌آورد. (36) بنابراین، حقیقت ایمان از منظر وی عبارتست از: شناخت و آگاهی نسبت به خدا و صفات او و فرستادگانش و شناخت تمام فرامین و قوانینی كه آنان با خود آورده‌اند و هر كس چیزی را شناخت، تصدیق كننده‌ی آن نیز خواهد بود. (37) حكیم و اصولی مبرّز، شیخ محمدحسین غروی اصفهانی نیز ایمان را صرفاً بر مبنای علم تحلیل كرده و عنصری بنام اعتقاد و باور قلبی را در آن نفی نموده و می‌نویسد: «و بالجملة‌ حقیقة الایمان الذی هو هیئة نورانیّه یتجوهر بها جوهر النّفس هو العلم و المعرفة و الیقین» (38).
در مقابل، برخی اندیشمندان- بویژه متفكران مسیحی- ایمان و علم را نه تنها از دو مقوله‌ی جدا از هم، بلكه ایمان را بی‌ارتباط با معرفت و حتی ضد علم و معرفت دانسته‌اند. در اندیشه‌ی سورن كی یركگارد (1885-1813)‌ متفكر و متأله برجسته‌ی دانماركی- كه نظریاتش الهام بخش جنبش اگزیستانسیالیسم و نیز الهیات «نو-ارتودوكسی» می‌باشد- در ماهیت ایمان نوعی «خطر كردن» نهفته است كه با واضح، یقینی و برهانی بودن متعلق آن ناسازگار است. بنابراین، اگر حقایق دینی چنان روشن و مبرهن بودند كه هیچ شكی پیرامون آنها ممكن نبود، آنگاه ایمان آوردن به آنها (به معنای دقیق آن) غیرممكن بود. وی در اینباره می‌نویسد:
بدون خطر كردن ایمانی در كار نیست. ایمان دقیقاً تناقض میان شور بیكران روح فرد و عدم یقین عینی است. اگر من قادر باشم خداوند را بنحو عینی دریابم دیگر ایمان ندارم؛ اما دقیقاً از آنرو كه بدین كار قادر نیستم، باید ایمان آورم. اگر بخواهم خویشتن را در وادی ایمان ایمن دارم، باید همیشه در آن عدم یقین عینی درآویزم تا در ژرفای آب در عمقی ژرفتر از هفتاد هزار فاتوم، ایمانم ایمن بماند. (39)
بر این اساس، بنظر وی ایمان یك نوع شناسایی نیست، حركت با شور و شوق اراده است بسوی سعادت ابدی كه همواره انسان خواستار آن است. این شور و شوق بر هر شك و تردید بیرونی فائق می‌آید و در امری خلاف عرف و اجماع یا غیرمنطقی و محال قرار می‌گیرد، زیرا وحی و الهام فقط برتر از عقل نیست؛ خلاف عقل است.
در این تصویر از ایمان، چاره‌یی جز پذیرفتن اعتقاداتی كه قابل اثبات نیست، وجود ندارد؛ زیرا از یكسو، ایمان گره گشای مشكلات انسان است و از سوی دیگر، راه شناخت مسدود است و در شكاكیت نمی‌توان باقی ماند، زیرا شخصی كه حقیقتاً نگران روح خود است می‌داند كه هر لحظه‌یی را كه بدون خداوند سر كند ضایع شده است، پس به یك امر خلاف منطق باید تن داد:
از آنجا كه ما را هیچ راهنمایی نیست، نه برای تعیین آنچه باید بكنیم، و نه برای اینكه چگونه می‌توانیم روشن و منور شویم، آنچه می‌توانیم بكنیم این است كه یا همیشه در تاریكی خود همچون شكاكیت باقی بمانیم یا اینكه از عقل و منطق گذشته، چشم بسته با جهشی معنوی، این امر خلاف منطق را بپذیریم كه وجودی بنام خدا هست كه می‌تواند افعال خود را در ظرف زمان قرار دهد و قادر است در صورت خواستاری، باعث روشن شدن ما شود. (40)
البته ایمانگرایان دیگری همچون آگوستین، هر چند برای عقل نقشی در نظام اعتقادات دینی قائل شده‌اند اما ایمان را مقدم بر عقل دانسته، «فهم» را پاداش ایمان بحساب آورده و تأكید می‌كنند كه ایمان شرط فهم است و تا ایمان نیاوریم به فهم نایل نمی‌شویم. آگوستین در تبیین نظر خود می‌گوید:
اگر ایمان آوردن و فهمیدن دو چیز متفاوت نبود و اگر این طور نبود كه ابتدا باید به آن امر بزرگ و الهی كه می‌خواهیم بفهمیم، ایمان آوریم [تا آن را بفهمیم] آن نبی سخن بیهوده‌یی گفته باشد كه «مادامیكه ایمان نیاورده‌اید، فهم نخواهید كرد.» (41)
در مقابل دو دیدگاه پیشین دیدگاه سومی نیز وجود دارد كه هرچند علم و ایمان را جدای از هم تصور نموده اما علم را یا جزء اساسی یا قرین جدایی ناپذیر و ملازم ایمان دانسته است. آنگونه كه پلنتینگا بیان می‌كند مطابق تعالیم «پندنامه‌ی دینی هایدلبرگ» معرفت جزء اساسی ایمان است، بطوری كه شخص فقط در صورتی ایمان صادق به P دارد كه نسبت به P علم داشته باشد.
ایمان صادق فقط معرفت یقینی (یا قطعی) نیست كه به موجب آن حقیقت جمیع آنچه را كه خداوند در كلامش مكشوف ساخته، تصدیق كنیم بلكه علاوه بر آن نوعی ایمنی و اطمینان ریشه‌دار و عمیق است كه روح القدس از طریق انجیل در من آفریده است، اطمینان به اینكه گناهان من نیز همچون دیگران آمرزیده شده، اطمینان به اینكه خداوند همواره بر نهج عدل و حق رفتار می‌كند و اطمینان به اینكه بندگان رستگار می‌شوند.
بنابر این دیدگاه، انسان فقط در صورتی ایمان صادق به P دارد كه اولاً، نسبت به P علم داشته باشد و ثانیاً، هنگامیكه P قضیه‌یی كلی است معتقد باشد كه P در عالم خارج مصداق دارد. (42)
علامه طباطبایی نیز برخلاف كسانی كه ایمان را مرادف با علم و از سنخ یقین فلسفی دانسته‌اند، بر دوئیت و افتراق میان علم و ایمان تأكید ورزیده و در تعلیل آن با استشهاد به برخی آیات قرآنی كه انكار جاحدانه و ملحدانه و كافرانه در عین یقین عالمانه را ممكن دانسته، متذكر می‌شود:
ایمان، تنها و صرف علم نیست، بدلیل آیات زیر كه از كفر و ارتداد افرادی خبر می‌دهد كه با علم به انحراف خود كافر و مرتد شدند، مانند آیه‌ی «إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَى» (43) و آیه «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَى» (44) و آیه «وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُم»‌ (45) و آیه «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ» (46). بنابراین، ایمان به خدا به صرف این نیست كه انسان بداند و درك كند كه خدا حق است، زیرا مجرد دانستن و درك كردن ملازم با ایمان نیست بلكه با استكبار و انكار هم می‌سازد. (47)
غرض آنكه اگر برهان بر مطلبی اقامه شد، بطور ضروری فهم آن مطلب اتفاق می‌افتد؛ اما ایمان امری است كه از سنخ علم و ادراك نیست بلكه مربوط به نفس است و چون فعل قلب است و میان آن و نفس آدمی، عنصر اراده فاصله است، لذا شاید ایمان بیاورد و شاید باور نكند؛ حال آنكه یقین و ادراك نظری صورت گرفته است. (48)
آیات مذكور علاوه بر اینكه بر افتراق و جدایی علم و ایمان دلالت می‌كند، مبین این مطلب نیز هست كه صرف علم به چیزی و یقین به اینكه حق است، در حصول ایمان كافی نیست و صاحب آن علم را نمی‌توان مؤمن به آن چیز دانست، بلكه باید ملتزم به مقتضای علم خود نیز باشد و بر طبق مؤدای علم عقد قلب داشته باشد، بطوری كه آثار عملی علم- هر چند فی الجمله- از وی بروز كند. پس كسی كه علم دارد به اینكه خدای تعالی، الهی است كه جز او الهی نیست و التزام به مقتضای علمش نیز دارد، یعنی در مقام انجام مراسم عبودیت خود و الوهیت خدا برمی‌آید، چنین كسی مؤمن است، اما اگر علم مزبور را دارد ولی التزام به آن ندارد و عملی كه علمش را بروز دهد و از عبودیتش خبر دهد، انجام نمی‌دهد، چنین كسی عالم هست اما مؤمن نیست. از اینجا بطلان گفتار بعضی كه ایمان را صرف علم دانسته‌اند، روشن می‌شود. (49)
اینجاست كه می‌بینیم بسیاری از اشخاص علیرغم علم به زشتی و پلیدی عملی، به آن عمل اعتیاد دارند و نمی‌توانند خود را از آن بازدارند، چرا كه فقط قبح آن را درك كرده‌اند ولی ایمان به آن ندارند و در نتیجه تسلیم درك خود نمی‌شوند. (50)
با وجود این، در اندیشه‌ی علامه برخلاف دیدگاه برخی متألهین مسیحی و روشنفكران مسلمان، ایمان گرچه از علم متمایز است، اما بی‌ارتباط با آن نبوده و هماهنگی نزدیك و پیوند وثیقی میان آن دو برقرار می‌باشد. در واقع، علم در اندیشه‌ی علامه مقدمه‌ی ایمان و ایمان به چیزی مؤخر از علم به آن چیز معرفی شده است، چرا كه علم به یك مطلب (قضیه) به این معناست كه بین اجزای سه گانه‌ی آن قضیه یعنی موضوع، محمول و نسبت، بوساطت نفس، پیوند مستحكم و غیرقابل زوالی برقرار شده است. این پیوند ثابت كه فراتر از تصور و در حد تصدیق است، گره و عقدی است كه نفس بین اجزای داخلی قضیه برقرار كرده است و این پیوند همان علم نفس به آن قضیه است. ایمان به مطلبی، امری مؤخر از پیوند علمی است و آن عبارت از گره و عقد دومی است كه بین نفس و آن قضیه برقرار می‌شود كه سبب می‌شود نفس نسبت به آن علمی كه برایش حاصل گشته، گرایش یابد و آن را بپذیرد.
در حقیقت، ایمان به هر چیز عبارتست از علم به آن، همراه با التزام عملی به آن. پس صرف علم و یقین به وجود چیزی بدون التزام عملی، ایمان به آن چیز محسوب نمی‌شود. (51) بر همین اساس است كه علامه ایمان را «علم عملی» (52) دانسته و در مقام تعلیل نسبت به تبیین حقیقت آن می‌نویسد:
علم نظری بخودی خود مستلزم هیچ عملی نیست، اگر چه عمل كردن احتیاج به علم نظری دارد، بخلاف اعتقاد كه عمل را به گردن انسان می‌گذارد و او را ملزم می‌كند كه بایستی بر طبق آن عمل كند. بعبارت دیگر، علم نظری و استدلالی آدمی را به وجود مبدأ و معاد رهنمون می‌شود و اعتقاد آدمی را وادار می‌كند كه از آن معلوم نظری پیروی نموده عملاً هم به آن ملتزم شود. پس اعتقاد، علم عملی است، بنابراین ایمانی هم كه دین به آن دعوت می‌كند عبارتست از التزام به آنچه كه اعتقاد حق درباره‌ی خدا و رسولانش و روز جزا و احكامی كه پیغمبران آورده‌اند اقتضا دارد كه در جمله‌ی «علم عملی» خلاصه می‌شود. (53)
پس نتیجه می‌گیریم كه از دیدگاه علامه، ایمان نه صرف ادراك است و نه بی‌ارتباط با آن، بلكه عبارتست از پذیرایی و قبول مخصوصی از ناحیه‌ی نفس نسبت به آنچه كه درك كرده است؛ قبولی كه باعث شود نفس در برابر آن ادراك و آثاری كه اقتضاء دارد، تسلیم شود و علامت داشتن چنین قبولی این است كه سایر قوا و جوارح آدمی نیز آن را قبول نموده، مانند خود نفس در برابرش تسلیم شود. (54)

تشكیكی بودن ایمان

عالمان و دانشمندانی كه در آثار و نوشته‌های خود پیرامون حقیقت و چیستی ایمان بحث كرده‌اند، یكی از مسائلی كه عمدتاً از آن سخن بمیان آورده و بنظر می‌رسد بیان آن در فهم و تبیین بهتر مباحث پیش روی مؤثر باشد، مسئله‌ی تشكیكی و ذومراتب بودن حقیقت ایمان است.
بنابر ظاهر برخی آیات قرآنی- همچون: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَاناً» (55)؛ «وَ یَزْدَادَ الَّذِینَ آمَنُوا إِیمَاناً» (56)- ایمان مقول به تشكیك و دارای مراتب و درجات بسیار است زیرا اذعان و اعتقاد گاهی به اصل چیزی تعلق می‌گیرد و تنها اثر وجود آن چیز بر آن اعتقاد مترتب می‌شود، گاهی از این فراتر می‌رود بطوری كه به پاره‌یی لوازم آن نیز تعلق می‌گیرد و گاهی از این نیز فراتر رفته و به همه‌ی لوازم آن متعلق می‌شود. (57)
علامه طباطبایی ذیل آیه‌ی «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدَادُوا إِیمَاناً مَعَ إِیمَانِهِمْ» (58) ضمن اینكه نظریات برخی مفسران قرآنی و اندیشمندان مسلمان را نقل و به نقد آنها پرداخته، خود در اینباره می‌نویسد: «ایمان به هر چیز عبارتست از عم به آن به اضافه التزام به مقتضای آن، بطوری كه آثار آن علم در عمل هویدا شود، و از آنجایی كه علم و التزام هر دو از اموری است كه شدت و ضعف و زیادت و نقصان می‌پذیرد، ایمان هم كه از آن دو تألیف شده قابل زیادت و نقصان و شدت و ضعف است. پس اختلاف مراتب و تفاوت درجات آن از ضروریاتی است كه به هیچ وجه نباید در آن تردید كرد.» وی در ادامه متذكر می‌شود: «این آن حقیقتی است كه اكثر علما آن را پذیرفته‌اند، و حق هم همین است. دلیل نقلی هم همان را می‌گوید، مانند آیه‌ی مورد بحث كه می‌فرماید: «لِیَزدادُوا ایماناً مَعَ إیمانِهِمْ» و آیاتی دیگر. و نیز احادیثی كه از ائمه (علیهم السلام) وارد شده و از مراتب ایمان خبر می‌دهد. (59)
ایشان همچنین در چندین موضع از تفسیر المیزان ضمن مقایسه میان اسلام و ایمان، مراتب چهارگانه‌یی برای هر كدام قائل شده است.
1. اولین مرتبه‌ی اسلام، قبول و پذیرش ظواهر اوامر و نواهی الهی با گفتن شهادتین بر زبان است؛ خواه قلباً هم آن را قبول كرده باشد، خواه قبول نكرده باشد. بدنبال این مرتبه از اسلام، اولین مرتبه‌ی ایمان قرار دارد كه عبارت از اذعان و باور قلبی است به مضمون اجمالی شهادتین كه لازمه‌ی آن عمل به بیشتر مسائل فرعی است.
2. دومین مرتبه اسلام كه پس از ایمان رتبه‌ی اول قرار می‌گیرد، تسلیم و انقیاد قلبی است به اغلب اعتقادات حق بتفصیل و اعمالی كه بتبع آن لازم می‌شود؛ هر چند ممكن است گاهی خلافی هم صورت بگیرد. این اسلام در متقیان پدید می‌آید و در رتبه‌ی پس از ایمان رتبه‌ی اول قرار دارد. پس از این اسلام، ایمان رتبه‌ی دوم قرار می‌گیرد و آن اعتقاد تفصیلی به حقایق دینی است.
3. مرتبه‌‌ی سوم اسلام پس از ایمان رتبه‌ی دوم بدست می‌آید. هنگامی كه نفس انسان ایمان رتبه‌ی دوم و اخلاق آن رتبه را پیدا كرد، قوای مختلف او انقیاد پیدا می‌كنند و تسلیم خداوند می‌شوند و از زخارف دنیا دل می‌كنند و بگونه‌یی خداوند را اطاعت می‌كنند كه گویی او را می‌بینند و اگر به این حد هم نرسند، گویی خداوند آنها را می‌بیند و در باطن انسان در انقیاد به خداوند هیچ مشكلی وجود ندارد. این تسلیم محض مرتبه‌یی بالاتر از ایمان مرتبه‌ی دوم است. پس از این اسلام، ایمان رتبه‌ی سوم پدید می‌آید و همراه اخلاق فاضله‌یی مانند رضا، تسلیم، صبر، زهد و ورع است. البته شاید بتوان رتبه‌ دو و سه را یكی دانست.
4. مرتبه‌ی چهارم از اسلام دنباله و لازمه‌ی همان مرحله ی سوم از ایمان است، چون انسانی كه در مرتبه‌ی قبلی بود، حال او در برابر پروردگارش حال عبد مملوك است درباره مولای مالكش، یعنی دائماً مشغول انجام وظیفه‌ی عبودیت است، آنهم بطور شایسته و عبودیت شایسته همان تسلیم صرف بودن در برابر اراده‌ی مولی و محبوب او و رضای اوست. همه‌ی اینها مربوط به عبودیت در برابر مالك عرفی و بشری است و این عبودیت در ملك خدای رب العالمین عظیمتر و باز عظیمتر از آن است، برای اینكه ملك خدا حقیقت ملك است كه در برابرش هیچ موجودی از موجودات استقلال ندارد؛ نه استقلال ذاتی، نه صفتی، نه عملی.
پس انسان در حالی كه در مرتبه‌ی سابق از اسلام و تسلیم هست، ای بسا كه عنایت ربانی شامل حالش گشته، این معنا برایش مشهود شود كه ملك تنها برای خداست و غیر خدا هیچ چیز، نه مالك خویش است و نه مالك چیز دیگر، مگر آنكه خدا تملیكش كرده باشد. پس ربی هم سوای او ندارد، و این معنایی است موهبتی و افاضه‌یی است الهی كه دیگر خواست انسان در بدست آوردنش دخالتی ندارد و ای بسا كه جمله «رَبَّنَا وَ اجْعَلْنَا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنَا مَنَاسِکَنَا» (60) اشاره به همین مرتبه از اسلام باشد، چون ظهور جمله‌ی «إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ‌» (61) ظاهر در این است كه امر (اسلم)، امر تشریعی باشد نه تكوینی.
ابراهیم (علیه السلام) دعوت پروردگار خود را اجابت نمود تا به اختیار خود تسلیم خدا شده باشد و این هم مسلم است كه امر نامبرده از اوامری بوده كه در ابتدای كار ابراهیم متوجه او شده؛ پس اینكه در اواخر عمرش از خدای تعالی برای خودش و فرزندش اسماعیل تقاضای اسلام و دستورات عبادت می‌كند، چیزی را تقاضا كرده كه دیگر به اختیار خود او نبوده و كسی نمی‌تواند با اختیار خود آن قسم اسلام را تحصیل كند. یا درخواست ثبات بر امری بوده كه باز ثابت بودنش به اختیار خودش نبوده است.
در هر صورت، اسلامی كه در این آیه درخواست شده اسلام مرتبه‌ی چهارم بوده و در برابر این مرتبه از اسلام، مرتبه‌ی چهارم از ایمان قرار دارد و آن عبارت از این است كه این حالت، تمامی وجود آدمی را فرا بگیرد. خدای تعالی درباره‌ی این مرتبه از ایمان می‌فرماید: «أَلاَ إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاَ هُمْ یَحْزَنُونَ‌* الَّذِینَ آمَنُوا وَ کَانُوا یَتَّقُونَ‌» (62). مؤمنینی كه در این آیه ذكر شده‌اند، باید این یقین را داشته باشند كه غیر از خدا هیچ كس از خود استقلالی ندارد و هیچ سببی تأثیر و سببیت ندارد مگر به اذن خدا. وقتی چنین یقینی برای كسی دست داد، دیگر از هیچ پیشامد ناگواری ناراحت و اندوهناك نمی‌شود و از هیچ محذوری كه احتمالش را بدهد نمی‌هراسد. این همان ایمان مرتبه‌ی چهارم است كه در قلب كسانی پیدا می‌شود كه دارای اسلام مرتبه‌ی چهارم باشند. (63)

نقش عقل در تبیین نظام اعتقادات دینی

دانستیم كه در اندیشه‌ی علامه طباطبایی، معرفت پایه و اساس تصدیق قلبی را تشكیل می‌دهد و بدون معرفت، ایمان و تصدیق قلبی حاصل نمی‌شود. قرآن كریم نیز در تعلیمات خود برای رسیدن به معرفت و درك نمودن مقاصد دینی و معارف اسلامی سه راه را در دسترس پیروان خود قرار داده است: 1) ظواهر دینی، 2) حجت عقلی، 3) درك معنوی از راه تهذیب نفس و اخلاص در بندگی. (64)
علامه در مقام شناخت و معرفت نسبت به اعتقادات پایه و اساسی یا همان اصول دین، در دوران امر میان معرفت حاصل از طریق عقل و استدلال عقلی و شناخت از راه ظواهر دینی، ضمن رجحان طریق عقلی، شناخت از طریق ظواهر دینی را بدلیل مواجهه با محذور دور منطقی، باطل دانسته و تصریح می‌كند:
اصول دین آن مسائلی است كه عقل بطور مستقل آنها را بیان می‌كند و قبول فروع دین كه دعوت پیامبران متضمن آن است، فرع بر اصول دین است و تمامیت حجت الهی درباره‌ی آنها، منوط به بیان نبی و رسول نیست چون حجیت بیان نبی و رسول خود از همان مسائل عقلی است و اگر حجت الهی هم منوط بر آن باشد دور لازم می‌آید كه خلاصه‌اش «موقوف بودن حجیت مسائل عقلی بر حجیت بیان نبی و رسول و موقوف بودن حجیت بیان نبی و رسول بر حجیت مسائل عقلی» است، بلكه در اینگونه مسائل همین كه عقل دلیلی قاطع یافت حجت تمام شده و مؤاخذه الهی صحیح خواهد شد. (65)
وی حجیت عقل و حقانیت احكام قطعی آن را مبنای حقانیت دین می‌داند، به گونه‌یی كه انكار عقل و سست كردن مبانی آن به ناچار به انكار دین و تضعیف مبانی آن منتهی می‌شود، چرا كه او معتقد است ما حقانیت دین را با عقل كشف می‌كنیم و اگر كفشهای عقل بی بنیاد باشد، به ناچار حقانیت دین هم مبنایی نخواهد داشت و ما راهی به كشف درستی و حقانیت وحی و دین هم نخواهیم داشت. او در اینباره می‌نویسد:
متن الهیات مجموعه بحثهایی است عقلی محض كه نتیجه‌ی آنها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود، وحدانیت و سایر صفات كمال او و لوازم وجود او از نبوت و معاد می‌باشد. اینها مسائلی هستند كه بنام اصول دین كه ابتدائاً باید از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجیت تفاصیل كتاب و سنت تأمین شود وگرنه احتجاج و استدلال به حجیت كتاب و سنت از خود كتاب و سنت احتجاجی است دوری و باطل. حتی مسائلی كه از اصول دین مانند وجود خدا و وحدانیت و ربوبیّت وی، در كتاب و سنت وارد است به همه‌ی آنها از راه عقل استدلال شده است. (66)
از اینرو وی در تعارض میان ایمان و استدلال عقلی، عقل آزاد را مقدم بر ایمان دانسته و می‌نویسد:
حتی قرآن کریم با مسلم شمردن حجت عقلی و استدلال برهانی نمی‌گوید اول حقانیت معارف اسلامی را بپذیرید، سپس به احتجاج عقلی پرداخته معارف نامبرده را از آنها استنتاج کنید بلکه با اعتماد کامل به واقعیت خود می‌گوید، به احتجاج عقلی پرداخته حقانیت معارف نامبرده را از آن دریابید و بپذیرید و سخنانی که از دعوت اسلامی می‌شنوید تصدیق آنها را از آفرینش جهان که گواهی است راستگوی بپرسید و بشنوید و بالاخره تصدیق و ایمان را از نتیجه دلیل بدست آورید نه اینکه اول ایمان بیاورید و بعد به قید مطابقت آن دلیل اقامه کنید. (67)
علامه طباطبایی هر چند شئون خداوند را ماورای فهم بشری دانسته، در عین حال بر این باور است كه این حقیقت نباید باعث شود بكلی حجتهای عقلی و قطعی باطل گردد، زیرا اگر بنا باشد حجتهای عقلی بی‌اعتبار شود، دیگر اعتباری برای اصول معارف دینی باقی نمی‌ماند و راهی نداریم برای اینكه بدست بیاوریم كه قرآن كتابی آسمانی است و معارفی كه آورده همه صحیح و درست است. آیا جز اینست كه این مطالب همه با حجتهای عقلی اثبات می‌شود؛ حتی حجیت خود كتاب و سنت؟ آنوقت چگونه ممكن است یك آیه از قران یا یك حدیث حجیت عقل را كه اثبات كننده‌ی حجیت آن است از كار بیندازد و بی‌اعتبار معرفی كند؟ هرگز ممكن نیست، چون در این صورت آن آیه و آن حدیث قبل از ابطال حجیت عقل، حجیت خودش را ابطال كرده است. (68)
بر مبنای همین اندیشه است كه علامه یكی از بزرگترین موانع دعوت تمام انبیاء را تقلید كوركورانه دانسته و معتقد است خداوند در هیچ جایی از كتاب مجیدش حتی در یك آیه از آن، بندگان خود را مأمور نكرده به اینكه او را كوركورانه بندگی كنند یا به یكی از معارف الهیش ایمانی كوركورانه بیاورند یا طریقه‌یی را كوركورانه سلوك نمایند. حتی شرایعی را هم كه تشریع كرده و بندگانش را مأمور به انجام آن نموده، با اینكه عقل بندگان قادر بر تشخیص ملاكهای آن شرایع نیست، در عین حال آن شرایع را به داشتن آثاری تعلیل كرده است. (69)
علامه بر این باور است كه هرچند قرآن كریم بشر را به اطاعت مطلقه و بیچون و چرای خدا و رسول دعوت می‌كند، اما به این هم رضایت نمی‌دهد كه مردم احكام و معارف قرآنی را با جمود محض و تقلید كوركورانه و بدون هیچ تفكر و تعقّلی بپذیرند، بلكه باید فكر و عقل خود را بكار بگیرند تا در هر مسئله، حقیقت امر كشف شود و با نور عقل راهشان در این سیر و سلوك روشن گردد. (70)
البته این مشروط به آن است كه شخص از سلامت عقل و فطرت برخوردار باشد. علامه در اینباره می‌نویسد:
درك عقلی وقتی حاصل می‌شود كه عقل به سلامتی خود باقی مانده باشد و آن تا زمانی است كه تقوای دینی و دین فطریش را از دست نداده باشد. خداوند می‌فرماید: «وَ مَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبَابِ‌» (71)؛ «وَ مَا یَتَذَکَّرُ إِلاَّ مَنْ یُنِیبُ‌» (72)؛ و «وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصَارَهُمْ کَمَا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ» (73)؛ و «وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» (74)؛ یعنی كسی مقتضیات فطرت را ترك نمی‌كند مگر وقتی كه عقلش را تباه كرده و راهی غیر از راه عقل را پیش گرفته باشد. اعتبار عقلی و حساب سرانگشتی هم مساعد با ملازمه‌ایست كه گفتیم بین عقل و تقوا برقرار است، برای اینكه وقتی عقلش یا بعبارتی نیروی تفكر و نظر انسان آسیب دید و در نتیجه حق را حق ندید و باطل را باطل نیافت، چگونه ممكن است از ناحیه‌ی خدای تعالی ملهم شود به اینكه باید این كار نیك را بكند یا فلان كار زشت را نكند؟ مثل چنین كسی مثل آن شخصی است كه معتقد است بعد از زندگی دنیایی و مادی عاجل دیگر هیچ زندگی‌یی نیست. چنین كسی معنا ندارد كه ملهم به تقوای دینی شود، برای اینكه تقوای دینی زاد و توشه‌ی زندگی آخرت است و بهترین توشه آن است. كسی كه دین فطریش فاسد شد و از تقوای دینی توشه‌یی ذخیره نكرد، قوای داخلی و شهوت و غضبش و محبت و كراهتش و سایر قوایش نمی‌تواند معتدل باشد و معلوم است كه این قوا وقتی دچار كوران شد، نمی‌گذارد قوه‌ی درك نظریش عمل كند و آن عملی كه شایسته آن درك است را انجام دهد. (75)

محدودیتهای ادراكی عقل در عرصه‌ی ایمان

اگرچه عقل یكی از ابزارهای بسیار مهم معرفتی برای ورود به عرصه‌ی ایمان و فهم گزاره‌ها و حقایق دینی بشمار می‌آید اما خود معترف است كه توانایی معرفتی او محدود و كرانمند بوده و به عرصه‌هایی از دین بار نمی‌یابد. در اینجا برخی محدودیتهای ادراكی عقل در عرصه‌ی ایمان مورد بررسی قرار می‌گیرد.

1. ادراك كنه و حقیقت ذات و صفات الهی

ادراك ذات و اكتناه صفات ذاتی كه عین ذات است، دو منطقه‌ی ممنوعه و دسترس ناپذیر عقل است و مقصود و معروف هیچ‌كس، جز حضرت احدیت واقع نمی‌شود. علامه طباطبایی ضمن اینكه عقل را در تشخیصات خود مصیب و براهین او را معتبر و حجت می‌داند، در عین حال بر این باور است كه عقل به كنه ذات و صفات خداوند احاطه ندارد. (76) به اعتقاد وی، توحید ذاتی بمعنای شناختِ خود ذات، امری محال است، زیرا معرفت نسبتی بین شناسنده و شناخته شده می‌باشد و در آن مقام همه‌ی نسبتها ساقط می‌گردد. در واقع، هرگونه شناختی كه به او تعلق می‌گیرد، به اسم او تعلق گرفته است نه به ذاتش. وی مَثَل عقل را در شناخت حضرت احدیت مَثَل انسانی دانسته كه در كنار اقیانوس ناپیدا كرانه‌یی ایستاده، می‌خواهد آب اقیانوس را با دو دست خود بردارد، دستها را بسوی اقیانوس دراز می‌كند كه بمقدار نامحدودی از آب اقیانوس را برگیرد ولی جز بمقدار دو دست خود قادر نیست از آن بردارد. (77)
از اینرو، علامه بعنوان یك متفكر و اندیشمند شیعی، در كنار مبارزه با دیدگاه نصگرایان افراطی كه بر تدین بدون تعقل تأكید ورزیده و رابطه‌ی مبتنی بین دینداری و خردورزی نمی‌بینند، با رأی خردگرایان افراطی همچون معتزله كه دین را صرفاً در محدوده‌ی عقل می‌خواهند و حتی سخنان خردگریز و فوق عقل دین را برنمی‌تابند، مخالفت ورزیده و-با طرح این سؤالات كه آیا این لغزش و جرم معتزله نیست كه عقل خود را حاكم بر خدای تعالی نموده و اطلاق ذات غیر متناهی او را محدود و محكوم به آن احكامی كه از محدودات و مقیدات اتخاذ شده، بنمایند؟ آیا این گناه بزرگی نیست كه با عقل خود قوانینی وضع نمایند و خدای تعالی را محكوم به آن نموده بگویند بر خداوند واجب است كه چنین كند و حرام است كه چنان كند؟ یا آنكه بگویند: فلان عمل از خداوند پسندیده یا ناپسند است؟- در مقام نقد دیدگاه معتزله برآمده و می‌نویسد:
عقل نظری را حاكم بر خدا كردن، خدا را محدود كردن است و محدودیت مساوق با معلولیت است زیرا حد غیر از محدود است و ممكن نیست كسی خودش نقشه ریزی و تحدید حدود ذات خود كند. پس لازمه‌ی حرف معتزله این است كه مافوق خدای تعالی كسی باشد كه او را محدود به حدودی كرده باشد و عقل عملی را هم حاكم بر خدای تعالی كردن خدای را ناقص دانستن است كه بخاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتباری تن در دهد. (78)

2. ادراك حقایق پس از مرگ

معرفت و شناخت نسبت به حقایق و واقعیتهای مربوط به معاد و جهان پس از مرگ از جمله اموری است كه تنها به نور متابعت وحی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت او امكانپذیر می‌باشد. علامه بر این باور است كه جزئیات احوال مردم در آخرت امری نیست كه عقل بتواند از آن سر درآورد. (79)
جزئیات و تفاصیل مسئله معاد، چیزی نیست كه دست براهین عقلی بدان برسد و بتواند آنچه از جزئیات معاد، كه در كتاب و سنت وارد شده، اثبات نماید و علتش هم بنا بگفته بوعلی سینا اینست كه آن مقدماتی كه باید براهین عقلی بچیند و بعد از چیدن آنها یك یك آن جزئیات را نتیجه بگیرد، در دسترس عقل آدمی نیست. (80)
ایشان همچنین در مقام پاسخ به این مسئله كه آیا عذاب قیامت انقطاع می‌پذیرد یا خالد و جاودانه است، می‌نویسد:
این مطلب، مسئله‌یی است كه نظریه‌ی علمای اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله‌ی عقلی و هم از جهت ظواهر لفظی،... از جهت عقل، در سابق در بحثی كه ذیل جمله «وَ اتَّقُوا یَوْماً لاَ تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» (81) داشتیم، گفتیم به هیچ وجه نمی‌شود یك یك احكام شرع را و خصوصیاتی را كه برای معاد ذكر فرموده، همه را با مقدمات كلی عقل اثبات كرد، برای اینكه دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمی‌رسد. تنها راه اثبات آن تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است كه آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحی اثبات كرده، چون وقتی خود نبوت پیامبری صادق با ادله‌ی عقلی ثابت شد، دیگر لازم نیست كه فروعات آن مسائل نیز با ادله‌ی عقلی جداگانه‌یی اثبات شود، چون فرض كردیم نبوت این پیغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلی ثابت شده است. (82)

3. ادراك جزئیات احكام

یكی دیگر از محدودیتهای ادراكی عقل، به مقوله‌ی جزئیات احكام عملی دین مربوط می‌شود. عقل خود می‌داند كه در جزئیات مجاز به دخالت نیست و تنها در زمینه‌هایی كلی در حریم دین شناسی راه دارد و مانند چراغی می‌تواند مناطق كلی را روشنگری كند. عقل چه می‌داند كه فلان نماز باید چند ركعت باشد. عقل از كجا بداند كه تلبیه گفتن حاجی در حج قِران به این است كه نعلین خود را به گردن شتر قربانی آویزان كند. موارد متعددی از این قبیل در اصول و فروع دین هست كه عقل موحّد سمعاً و طاعتاً آن را می‌پذیرد و نسبت به ساحت قدس ربوبی فقط عبد محض است و می‌فهمد كه بی مدد نقل راه به جایی نمی‌برد.
این محدودیت ادراك، نكته‌یی نیست كه كسی بر عقل تحمیل كند، بلكه خود عقل نظری به جهل و قصور خویش در بسیاری از موارد معترف است. از این رو، بهترین دلیل و بیشترین دلیل نیاز به وحی و نبوت و دین الهی از ناحیه‌ی عقل نظری اقامه می‌شود. (83) علامه نیز بر این باور است كه جزئیات احكام چیزی نیست كه هر كس بتواند مستقلاً و بدون مراجعه به بیانات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، آن را از قرآن كریم استخراج كند، (84) لذا تصریح می‌كند كه به هیچ وجه امكان ندارد تفاصیل شرایع الهی و جزئیات آن و خصوصیاتی كه خداوند برای معاد ذكر فرموده را با مقدمات كلی عقل اثبات نمود، زیرا دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمی‌رسد. تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است كه آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحی اثبات كرده است؛ وقتی خود نبوت پیامبری صادق با ادله‌ی عقلی ثابت شد، دیگر لازم نیست كه فروعات آن مسائل نیز با ادله‌ی عقلی جداگانه‌یی اثبات شود. (85)
وی همچنین وقتی از راههای درك مقاصد و معارف دینی سخن می‌گوید، در مقام بیان تفاوت طریق ظواهر دینی با دیگر راهها (یعنی طریق عقل و طریق كشف)، متذكر این مطلب می‌شود كه طریق ظواهر دینی راهی است كه با پیمودن آن می‌توان به اصول و فروع معارف اسلامی پی برده و موارد اعتقادی و عملی دعوت (اصول معارف و اخلاق) را بدست آورد، بخلاف دو طریق دیگر (یعنی طریق عقل و طریق كشف)، زیرا اگرچه از راه عقل می‌توان مسائل اعتقادی و اخلاقی و كلیات مسائل عملی (فروع دین) را بدست آورد ولی جزئیات احكام، نظر به اینكه مصالح خصوصی آنها در دسترس عقل قرار ندارند، از شعاع عمل آن خارجند. (86)

4. فراعقلی بودن برخی روایات

علامه طباطبایی معتقد است توقع فهم مفاد روایاتی كه درك آنها فراتر از فهم و درك بشری است، توقع بجا و درستی نیست. برای مثال، پس از تفسیر آیه‌ی شریفه «علیكم انفسكم» با اشاره به روایاتی عمیق درباره‌ی آثار گرانسنگ معرفت حقیقی نفس، می‌گوید:
از این روایات نیز استفاده می‌شود كه با فكر و علوم فكری آنطور كه باید، نمی‌توان معرفت حقیقی را كاملاً استیفا كرد، چون این روایات مواهب الهی است كه مخصوص اولیاءالله است و نمونه‌هایی را ذكر می‌كند كه به هیچ وجه سیر فكری نمی‌تواند آن امور را نتیجه دهد. (87)
بنابراین، نباید انتظار داشت تمامی آنچه در روایات وارد شده، كاملاً قابل فهم و درك برای عقل عادی باشد، چرا كه در برخی موارد مفاد روایات فراتر از فهم و درك عقل بشر است و اساساً به حوزه‌یی جدای از حوزه‌ی فعالیت عقل عادی مربوط می‌شود. یكی از نمونه‌های اتخاذ این رویكرد در مورد روایات، انتظار یكساله‌ی حضرت اسماعیل جهت ملاقات با كسی است كه به او وعده‌ی دیدار داده بود. علامه با اشاره به اینكه علت صادق الوعد نامیده شدن وی در قرآن همین عمل حضرت اسماعیل بوده است، تصریح می‌كند كه چنین معلومات و موضوعاتی (شهودی و كشفی)‌نه موضوعی برای عقل باقی می‌گذارد و نه حكمی، بلكه راه آن با راه عقل جدا است و این شیوه‌ی معارف الهی است. (88)

معرفت و فهم بعد از ایمان

تاكنون آنچه در پی آن بودیم و بیانات علامه هم مؤید آن بود تقدم عقل و دلیل عقلی بر ایمان بود، یعنی در مقام تقابل میان عقل و ایمان، ایمان به خاطر برخورداری از جوهری معرفتی یكی از رهاوردهای مهم عقل بحساب می‌آمد. با وجود این، از این نكته نیز نباید غفلت نمود كه با توجه به ذومراتب بودن حقیقت ایمان، در فرهنگ قرآنی و اندیشه‌ی تفسیری علامه، سخن از معرفت و دركی عمیقتر، فراتر از آنچه تاكنون برای ورود به عرصه‌ی ایمان مطرح بود، در میان است. این نوع شناخت و فهم، خاص مؤمنان بوده و در سایه‌‌ی ایمان نصیب آنان می‌شود. یعنی در حقیقت میان عقل و ایمان رابطه‌یی دوسویه وجود دارد كه طبق آن از سویی عقل، ابزار و مفتاح ورود بشر به عرصه‌ی ایمان است و وجود آن برای تحقق ایمان لازم و ضروری است و از طرفی دیگر ایمان چراغی است برای روشنایی عقل و در نتیجه برخورداری از دركی عمیقتر نسبت به حقایق و آموزه‌های دینی. علامه طباطبایی درباره‌ی فهم و معرفتی كه بعد از ایمان و التزام عملی به آن نصیب مؤمنین می‌شود، می‌نویسد:
از آیات قرآن برمی‌آید كه عمل هرچه باشد ناشی از عملی است كه مناسب آن است و عمل ظاهری بر آن علم باطنی دلالت می‌كند و همانطور كه علم در عمل اثر می‌گذارد، عمل هم در علم اثر متقابل دارد و باعث پیدایش آن می‌شود. یا اگر موجود باشد باعث ریشه دار شدن آن در نفس می‌گردد؛ همچنان كه قرآن كریم فرموده: «وَ الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ‌» و نیز فرموده: «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ‌» (89).
بر همین اساس است كه علامه، حیات مؤمنین را متفاوت بلكه فراتر از زندگی سایر انسانها دانسته و بر این باور است كه مؤمن از اراده و شعوری فوق اراده و شعور دیگران برخوردار است. وی در تفسیر آیه‌ی 122 از سوره‌ی انعام در بیانی متذكر این مطلب شده و خاطرنشان می‌كند:
خدای سبحان در كلام مجید خود به انسانهای الهی حیات جاویدی را نسبت می‌دهد كه با مردن سپری نمی‌شود... چیزهایی را می‌بینند و می‌شنوند كه مردم دیگر از دیدن و شنیدن آن محرومند، عقل و اراده‌شان به جاهایی دست می‌یابد كه عقل و اراده مردم دیگر بدان دست پیدا نمی‌كند، گرچه ظواهر اعمال و صور حركات و سكناتشان عیناً شبیه به ظواهر اعمال و حركات و سكنات دیگران است. پس ناگزیر شعور و اراده‌یی فوق شعور و اراده دیگران دارند و ناگزیر در آنان منشأ دیگری برای اینگونه اراده و شعور هست، و آن حیات انسانی است. آری، این چنین افراد علاوه بر حیات نباتی و حیات حیوانی، حیات دیگری دارند كه مردم كافر فاقد آنند و آن حیات انسانی است. (90)

جمع‌بندی

عقلانیت ایمان به معنای اعتقاد به وجود عقل و ارزش ادراكات عقلی و در نتیجه اثبات مبانی دینی و ارزشی با كمك عقل، همواره بعنوان یكی از محوریترین مسائل در میان فیلسوفان دین و پژوهشگران عرصه‌ی ایمان مطرح بوده است. علامه طباطبایی به عنوان حكیمی متأله و مفسری محقق، در تبیین حقیقت ایمان و بیان مؤلفه‌های آن در كنار اعتقاد و باور قلبی و نیز التزام عملی، علم و معرفت را مقدمه‌ی ایمان و مؤثر در شكل‌گیری ایمان دانسته است بنظر وی از آنجا كه یكی از راههای شناخت و درك مقاصد دینی و معارف اسلامی حجت عقلی و استدلال منطقی است، «عقل» یكی از شریفترین و كارآمدترین قوای انسانی است كه می‌تواند بعنوان ابزار و منبعی مطمئن نقش و جایگاهی رفیع در عرصه‌ی ایمان ایفا نماید.
بر همین اساس، علامه حجیت عقل و حقانیت احكام قطعی آن را مبنای حقانیت دین دانسته بگونه‌یی كه انكار عقل و سست كردن مبانی آن بناچار به انكار دین و تضعیف مبانی آن منتهی می‌شود. او معتقد است ما حقانیت دین را با عقل كشف می‌كنیم و اگر كشفهای عقل بی بنیاد باشد بناچار حقانیت دین هم مبنایی نخواهد داشت و ما راهی به كشف درستی و حقانیت وحی و دین هم نخواهیم داشت. در اندیشه‌ی علامه، عقل مقدم بر ایمان بوده و ایمان دینی بخاطر برخورداری از جوهری معرفتی، یكی از رهاوردهای مهم عقل به حساب می‌آید.
در عین حال، علامه با پرهیز از هرگونه افراط و تفریط در این مسئله، از سویی با توجه به تشكیكی بودن حقیقت ایمان و تأثیرگذاری آن در اراده و شعور انسان، معتقد است در پرتو این حیات ایمانی نوین، دركی عمیقتر و وسیعتر نسبت به حقایق دینی نصیب مؤمنین می‌شود و از طرفی تواناییهای معرفتی عقل را محدود و كرانمند می‌داند و بر این باور است كه عقل علیرغم كارایی فراوانی كه دارد، از محدودیتهای ادراكی برخوردار بوده و به عرصه‌هایی از دین- همچون ادراك كنه ذات و صفات الهی، ادراك حقایق پس از مرگ و نیز شناخت جزئیات احكام شرع- بار نمی‌یابد. بنابراین، انسان باید برای دسترسی به آن حقایق از منبع دیگری جز عقل، همچون نصوص دینی استفاده كند و به عبارتی تشنگی معرفتی خود در آن مسائل را از آبشخور ایمان مرتفع نماید.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دكتری معارف اسلامی، دانشگاه علامه طباطبایی (رحمه الله)
Email:mpoor30@yahoo. com (نویسنده مسئول)
تاریخ دریافت: 94/2/3
تاریخ تأیید: 94/4/3
2- محمدحسین خوانین‌زاده، استادیار دانشگاه علامه طباطبایی (رحمه الله)
3. پلنتینجا، كلام فلسفی، ص13.
4. پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 72-91.
5. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص577.
6. همان، ص 578؛ جوهری، الصحاح، ج5، ص 1772.
7. ابن منظور، لسان العرب، ج11، ص 459.
8. مرتضی زبیدی، تاج العروس، ج15، ص 504.
9. طباطبایی، المیزان، ج2، ص 247.
10. همان، ج1، ص 405.
11. ابن منظور، لسان العرب، ج13، ص 21.
12. جوهری، الصحاح، ج5، ص 2071.
13. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص90.
14. ابن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج1، ص133.
15. طباطبایی، المیزان، ج1، ص 45.
16. فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ص438؛ شبر، حق الیقین، ص555.
17. حجرات، 14.
18. نحل، 106.
19. مجادله، 22.
20. طباطبایی، المیزان، ج9، ص 309.
21. همان، ج18، ص 328.
22. همان، ج5، ص206.
23. آهنگر، مرزبان وحی و خرد، ص 261.
24. طباطبایی، المیزان، ج11، ص 267.
25. همان، ج19، ص 314.
26. همان، ج1، ص 45.
27. همان، ج18، ص 262.
28. همان، ج16، ص314.
29. نحل، 97.
30. رعد، 29.
31. طباطبایی، المیزان، ج15، ص6.
32. همانجا.
33. همان، ج18، ص259.
34. knowledge
35. مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج1، ص 154.
36. طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص 122.
37. همو، جوامع الجامع، ج1، ص 14.
38. غروی اصفهانی، نهایة الدرایه، ج2،‌ ص 374.
39. پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص80.
40. سروش، آزادی، عقل و ایمان، ص51.
41. ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی، ص17-18.
42. پلنتینجا، كلام فلسفی، ص19-20.
43. محمد، 25.
44. محمد، 32.
45. نمل، 14.
46. جاثیه، 23.
47. طباطبایی، المیزان، ج18، ص 259.
48. جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه‌ی معرفت دینی، ص23.
49. طباطبایی، المیزان، ج18، ص 259.
50. همان، ج11، ص 354.
51. همان، ج18، ص 158.
52. علم عملی دانشی است كه كامل و تمام نمی‌شود مگر اینكه به آن علم عمل شود (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص580).
53. طباطبایی، المیزان، ج15، ص8.
54. همان، ج11، ص 354.
55. انفال، 2.
56. مدثر، 31.
57. همان، ج1، ص 45؛ جوادی آملی، تسنیم، ج2، ص 159.
58. فتح، 4.
59. طباطبایی، المیزان، ج18، ص259-260.
60. بقره، 128.
61. بقره، 131.
62. یونس، 62-63.
63. همان، ج1، ص 301-302؛ ج2، ص 204.
64. همو، شیعه در اسلام، ص72.
65. همو، المیزان، ج13، ص59.
66. همو، بررسیهای اسلامی، ج2،‌ ص 174.
67. همو، شیعه در اسلام، ص72.
68. همو، المیزان، ج17، ص 115.
69. همان، ج5، ص 255.
70. همان، ج2،‌ ص 197.
71. آل عمران، 7.
72. غافر، 13.
73. انعام، 110.
74. بقره، 130.
75. طباطبایی، المیزان، ج5، ص311.
76. همان، ج8، ص57.
77. همو، رسائل توحیدی، ص32.
78. همو، المیزان، ج8، ص55.
79. همان، ج6، ص273.
80. همان، ج1، ص183.
81. بقره، 47.
82. همان، ص 413.
83. جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه‌ی معرفت دینی، ص59.
84. طباطبایی، المیزان، ج3، ص 84.
85. همان، ج1، ص 412؛ ج16، ص187.
86. همو، شیعه در اسلام، ص74-75.
87. همو، المیزان، ج6، ص176.
88. همان، ج1، ص 283.
89. همان، ج3، ص 65.
90. همان، ج7، ص 339-338.

منابع تحقیق:
قرآن كریم.
آهنگر، جواد و دیگران، مرزبان وحی و خرد، قم، بوستان كتاب، 1381.
ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، قم، 1404ق.
ابن منظور، محمد بن مكرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414ق.
پترسون، مایكل و همكاران، عقل و اعتقادات دینی، ترجمه‌ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1383.
پلنتینجا، الوین و دیگران، كلام فلسفی، ترجمه‌ی ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1384.
جوادی آملی، عبدالله، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، نشر اسراء، 1386.
__، تسنیم، ج2، قم، نشر اسراء، 1389.
جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح؛ تاج اللغة و صحاح العربیة، بیروت، دارالعلم للملایین، 1376ق.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، 1412ق.
ژیلسون، اتین، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه‌ی شهرام پازوكی، تهران، انتشارات گرّوس، 1378.
سروش، محمد، آزادی، عقل و ایمان، قم، دبیرخانه‌ی مجلس خبرگان رهبری، 1381.
شبّر، سیدعبدالله، حق الیقین فی معرفة اصول الدین، قم، انوارالهدی، 1424ق.
طباطبایی، محمدحسین، بررسیهای اسلامی، قم، بوستان كتاب، 1387.
__، رسائل توحیدی، قم، بوستان كتاب، 1388.
___، شیعه در اسلام، قم، بوستان كتاب، 1387.
___، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات اسلامی، 1417ق.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، 1372ق.
___، تفسیر جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران، 1377.
غروی اصفهانی، محمد حسین، نهایة‌الدرایه، قم، انتشارات سیدالشهدا، 1374.
فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، كتابخانه آیة الله مرعشی، 1405ق.
مرتضی زبیدی، محمد بن محمد، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفكر، 1414ق.
مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1391.
منبع مقاله :
فصلنامه‌ی خردنامه‌ی صدرا، شماره‌ی 80