ترجمه‌ی: اصغر پوربهرامی
عرفان، فلسفه و کلام
سخن از «عرفان در برابر فلسفه» در متن تمدن اسلامی معنایی بسیار متفاوت از آن چیزی دارد که غرب از آن حکایت داشته است. در غرب بسیاری از فیلسوفان، عرفان را ترک هر گونه کوششی برای سازگاری میان داده‌های دینی و تفکرات عقلانی دانسته اند. بی تردید عارفان و فیلسوفان مسلمان گهگاه از هر دو طرف مخالفت و مقاومتی از خود نشان داده اند، اما هرگز ارتباطشان به تعارض نزدیک نشده است. (1)مباحثات و مجادلات میان این دو مکتب بیشتر به محدودیتها و نقائص روش‌های خاص آن‌ها در کسب علم مربوط است. فیلسوفان مشائی (2) نظیر ابن سینا بر امکان و حتی تحقق درک شهودی و بی واسطه‌ی حقایق فراعقلی و متعالی صحه می‌گذاشتند. مسئله‌ی آن‌ها بیشتر بر سر آن است که چگونه فرد می‌تواند این تجربه را به دیگری منتقل سازد و چگونه این شخص می‌تواند از اعتبار رأی فرد صاحب تجربه مطمئن باشد. عارفان نیز به سهم خود اعتبار بسیاری از یافته‌های فیلسوفان را انکار نمی‌کنند. آن‌ها صرفاً بر این باورند که فیلسوفان نمی‌توانند از مرحله‌ای خاص فراتر روند و از همین روی هیچیک از مباحث فلسفی که مربوط به موضوعاتی از قبیل ما بعدالطبیعه هستند، نمی‌توانند حجیّتی داشته باشند.
در عین حال، به خصوص در دوران متأخر، بسیاری از عارفان با فلسفه، و فیلسوفان زیادی هم با عرفان آشنایی داشتند. ابن سینا، رئیس مشائیان ،«تمثیل‌های عرفانی» نوشت و از انحاء خاص علم که به روی عارفان پس یک دوره‌ی طولانی ریاضت معنوی گشوده است، ولی برای عقل به دور از اشراق غیر قابل دسترس می‌باشد، سخن گفت. (3)عمر خیام، ریاضی دان فیلسوف و شاعر مشهور، طالبان علم را به چهار دسته تقسیم می‌کند و عارفان را در بالاترین مرتبه جای می‌دهد. (4) و عارفانی نظیر عین القضات همدانی و ابن عربی به طور کامل با فلسفه مشائی آشنایی داشتند و اصطلاحات آن را برای تبیین آراء عرفانی بکار می‌بردند.
اما عارفان هر چیزی را که فیلسوفان می‌گفتند و بر عکس فیلسوفان هر چیزی را که عارفان می‌گفتند، نمی‌پذیرفتند. خود این حقیقت که ما می‌توانیم از دو مکتب مستقل در تفکر سخن بگوییم، نشان می‌دهد که این دو گروه تبیین‌های متفاوتی از حقیقت امور ارائه کرده اند. تبادل‌های مهم بسیار زیادی میان این دو مکتب صورت گرفته که همه‌ی آن‌ها بیشتر به نزدیکتر ساختن آن‌ها به هم کمک کرده اند تا دور ساختن شان از هم. به طور کلی، هر چه در طول تاریخ اسلام جلوتر می‌رویم- به ویژه درایران، که در آنجا فلسفه با قدرت تمام زنده مانده- تبادل‌ها و هماهنگی بیشتری میان این دو مکتب می‌یابیم.
تنش سازنده میان فلسفه و عرفان را بر خورد متقابل این دو دیدگاه با دیدگاه بنیادین سوم در تفکر اسلامی یعنی کلام افزایش داد. متکلمان نه به فیلسوفان اعتمادی داشتند و نه به عارفان و تصور می‌کردند که ادعاهای این دو گروه مبنی بر این که پرده از حقیقت امور برداشته اند، نامعتبر است. در نظر متکلمان علم به حقیقت فقط از طریق روش سومی دریافت میشود که دو گروه دیگر توجه کافی بدان مبذول نداشته اند. افزون بر این، تفاوت بنیادین در دیدگاه‌های متکلمان و دو گروه دیگر به مسئله‌ی روش کسب علم و وصول به حقیقت منحصر است.
برای درک ارتباط متقابل میان این سه نظرگاه اصلی در تفکر اسلامی نخستین، بررسی دیدگاه‌های مختلف آن‌ها در مسئله‌ی منبع علم و حقیقت مفید خواهد بود. هر یک از این مکاتب پاسخ خاص خودشان را به این پرسش می‌دهند که «معتبرترین روش برای کسب علم راجع به حقیقت اشیاء و خدا چیست؟».
اما پیش از پرداختن به این مسئله، باید این امر مورد تأکید قرار گیرد که با گذشت زمان تمایز نسبتاً واضح میان سه نظرگاه فلسفه، عرفان و کلام به نحوی فزاینده به ابهام گرایید. از قرن ششم به بعد اشخاص بیشتر و بیشتری پیدا شدند که از منظر دو یا حتی هر سه مکتب به بحث می‌پرداختند و به تدریج شروع به جمع این نظرگاه‌ها کردند. بعدها به ویژه از دوره‌ی صفویه به بعد در ایران، اغلب مشکل بتوان متفکری را فقط در زمره‌ی یکی از فیلسوفان، متکلمان یا عارفان قرار داد. نظرگاه ملاصدرا و سبزواری را می‌توان به بهترین وجه با اصطلاحاتی دیگر نظیر تئوزوفی (theosophy) که به لحاظ ریشه شناختی به معنای حکمت الهی است، مورد اشاره قرار داد. چرا که در حقیقت چیزی که این اشخاص ارائه می‌دهند، آمیزه‌ای عقلانی است که در آن تأمل عقلی و فلسفی با شهودات عرفانی عارفان، تفاسیر قرآنی متکلمان و آگاهی تام و تمام از احادیث شیعه که از وحدت خدا با اصطلاحات فنی خاص به خود بحث می‌کنند، جمع شده است. (5)
به طور کلی، فیلسوفان مشائی نظیر ابن سینا، کندی و فارابی این فرض را مورد تأیید قرار می‌دادند که عقل بدون همراهی وحی و کشف عرفانی برای انسان جهت فهم حقایق امور و نیل به حقیقت غائی راه بَری بسنده است. آن‌ها بر آن بودند که خود فعل کسب علم مستلزم نوعی اشراق عقل فعال است، اما تأکیدشان بر آن علم عقلانی‌ای بود که هر انسانی می‌توانست آن را از طریق عملکرد طبیعی ذهنش بدون هیچ گونه یاری و لطف خاصی از خدا به دست آورد.
عارفانی چون بایزید، رومی و ابن عربی بر این عقیده بودند که عقل محدود انسان به تنهایی نابسنده و گمراه کننده است و انسان بدون علم شخصی، باطنی و بی واسطه‌ی ناشی از برافتادن یکی یا تمام پرده‌های حائل میان خدا و انسان نمی‌تواند به حقیقت غائی نائل گردد. به نظر آن‌ها این علم را خدا خودش به برخی از بندگان برگزیده اش اعطاء می‌کند و باید بر تأیید آشکار وحی خدا برای انسان، یعنی قرآن، مبتنی باشد. آن‌ها این علم را کشف، شهود، مشاهده و ذوق می‌نامیدند.
در نهایت متکلمانی چون اشعری بر آنند که حقیقت را فقط می‌توان از طریق وحی قرآنی دریافت و عقل و کشف هر دو رو به گمراهی دارند.
این طرح کلی به راستی بیش از حد ساده شده است، ولی برای تمایز نظرگاه‌های اصلی در تفکر اسلامی متقدم روشی سودمند می‌باشد. دشواری از آنجا پیش میآید که تقسیم مذکور بر این تأکید مبتنی است که هر مکتب بر نحوه‌ای مفروض از علم تکیه دارد. برای نیل به یک دیدگاه دقیق از این وضعیت باید اهمیتی را که هر مکتب به نظرگاه‌های دیگر می‌دهد و تنوع‌های فردی موجود در اشخاص مختلف را به حساب آورد. در عمل بسیاری از افراد هر مکتب به درجات مختلف از نظرگاه‌های دیگر استفاده می‌کنند. پیش تر اشاره کردیم که نظرگاه‌ها و امکانات عرفانی و فلسفه‌ی مشاء در اشخاص متعدد به درجات مختلف با هم آمیخته شده اند. همین امر برای کلام هم در ارتباطش با دو نظرگاه دیگر صادق است. متکلمی چون غزالی یک عارف هم بود (گر چه در غرب به سبب ترجمه‌ی لاتینی تلخیص او از آراء فیلسوفان که به منظور ردّ آن‌ها نگاشته بود، به عنوان فیلسوفی مشائی شهرت دارد)، و کسی همچون فخر الدین رازی، گر چه بیشتر فیلسوفان را مورد طعن خود قرار داده، به نحوی تام و تمام از فنون عقلی آن‌ها منتفع بوده است.
افزون بر این، از یک نظر موضع عارفان در باب وحی تقریباً همان موضع متکلمان است. زیرا عارفان هم بر آن اند که تمام معارف باید بر طبق معیار فراهم آمده در قرآن و حدیث مورد ارزیابی قرار گیرند. آن‌ها همیشه با دقت زیاد اظهار می‌کنند که اندیشه‌هایشان فقط بیانی از محتوای وحی است و به هیچ وجه معارض وحی نیست. آن‌ها اعتقاد دارند که داده‌های رسیده از کشف اگر مخالف با نص قرآن باشند، نباید مورد اعتنا قرار گیرند. (6) در عین حال، آن‌ها تصور می‌کردند که فهم حقیقی از قرآن و حدیث از طریق کشف به دست میآید. بدون کشف، آراء متکلمان، نظری صرف یا تبیینی عقلی راجع به متنی مقدس از منبعی فرا انسانی و بنابراین فرا عقلی خواهد ماند. بنابراین اگر چه متکلمان و عارفان در اصل بر سر اهمیت اساسی وحی متفق اند، در عمل در بسیاری از آرائشان عمیقاً اختلاف دارند.
نظرگاه‌های عرفان و کلام از یک وجه مهم دیگر، یعنی در این حقیقت که هر دو مدعی علمی اساساً معطوف به دین اند، نیز با هم شباهت دارند. و هر دو مکتب، به سبب خود سرشت دین، نمی‌توانستند فقط به تبیین مبادی و تعالیم اسلام محدود باشند؛ آن‌ها باید بر اهمیت عمل به آنچه تعلیم می‌دادند نیز تأکید می‌کردند. متکلمان بر آن بودند که انسان باید به قرآن ایمان داشته باشد و سپس از دستورهای آن پیروی نماید. عارفان می‌گفتند که پیش از آنکه آدمی بتواند از طریق کشف، درکی شخصی و بی واسطه از حقیقت الهی حاصل کند، باید «آئینه‌ی دل را صیقل دهد» که منظور عمل به شریعت و پیروی از طریقت است. اما فیلسوفان سخن از عمل را در آثار کاملاً فلسفی شان لازم نمی‌دانستند، گر چه در آثار دیگرشان از عمل سخنی به میان می‌آوردند. تقریباً همه‌ی فیلسوفان، معتقد و عامل به اسلام بودند، ولی به طور کلی این اعتقاد و عمل جزء لازم نظرگاهشان نیست. آدمی می‌تواند رساله‌های مفصل فلسفی و ما بعدالطبیعی را بخواند و همچنان نسبت به تعالیم عملی دین بی اعتنا باشد. فلسفه‌ی مشائی مقتضی آن نبود که آدمی شریعت یا طریقت را پیروی کند. با وجود این، وقتی که فلسفه با فیلسوفان مسلمان- و نیز یهودی و مسیحی - بسط یافت، دیدگاهی راجع به واقعیت فراهم آورد که کاملاً هماهنگ با ایمان به خدا و عمل به دین است.
,عقل، در این سه نظرگاه
ما می‌توانیم با بررسی معانی مختلف کلمه‌ی عقل در زبان عربی و تحلیل اینکه چگونه می‌توان گفت که هر مکتب علم خاص به خود را از منبعی واحد که آن را ,عقل، می‌خوانیم، به دست می‌آورد، تصوری از پیچیدگی ارتباط‌های متقابل میان این سه مکتب را فراهم آوریم.ریشه‌ی عقل به معنای ,بستن، و ,پیوند دادن، است و از این روی عقل متضمن معنای محدودیت و قید و بند می‌باشد. علم به دست آمده از عقل، آن حقیقت توصیف ناشدنی را که در نهایت در ذات خودش مطلق و مجهول می‌ماند، مضیّق کرده و حدودش را مشخص می‌کند. در این معنا شاید بتوان عقل را به منظور اشاره به اینکه بر وسائط کسب علم که محدود به ساحت محض انسانی است دلالت دارد و نمی‌تواند از آن فراتر رود، در زبان انگلیسی به بهترین وجه reason ترجمه کرد. (7) وقتی عارفان هم اصطلاح عقل را به کار می‌برند، بر ویژگی محدود و مضیّق کننده‌ی این قوه‌ی عادی علم در انسان تأکید می‌کنند.
اما واژه‌ی عقل در معنای دیگری نیز به کار می‌رود، به عبارت دیگر عقل در ارتباط با این قول پیامبر که «،عقل ، نخستین چیزی است که خدا خلق کرده است» بر نخستین مخلوق خدا دلالت می‌کند. در این معنا، عقل، همان روح اعظم و قلم اعلی است. (8) این ،عقل، علمی تام و بی واسطه نسبت به خدا دارد و اگر چه انبیاء و اولیاء می‌توانند به درجه‌ای از اتحاد با آن نائل شوند. فراتر از درک انسانی صرف است. این اتحاد از جمله‌ی علت‌های آن چیزی است که عارفان به عنوان کشف به آن اشاره می‌کنند.
از فحوای کلام غالباً می‌توان دریافت که نویسنده به کدام یک از آن دو معنای اصلی عقل اشاره می‌کند. عارفان به ویژه به این تمایز میان عقل- در معنای اول که ما آن را به صورت خارج از علامت نقل قول [ ، ، ] می‌آوریم تا معلوم شود که در زبان عربی فقط یک واژه به کار می‌رود- و ،عقل، توجه دقیقی دارند. گاهی آن‌ها برای اینکه این تمایز را کاملاً روشن کنند، دو صفت, کلی، و ,جزئی، را اضافه می‌کنند. رومی در بیان اینکه چرا عارفان از اصطلاح عقل در اشاره به قوه‌ی مشخص انسانی حذر می‌کنند، در این شعر یکی از این صفات را به کار می‌برد: «عقل جزوی , عقل، را بد نام کرد». (9) رومی در اینجا به تلویح به این حقیقت اشاره می‌کند که فیلسوفان با تأیید مرجعیت عقل برای دفاع از آراء حتی باطلشان، ,عقل،ی را که عارفان را بدان دسترس است، بدنام کرده اند. بنابراین عارفان برای احتراز از خلط این دو معنا از واژه‌ی واحد عقل، اصطلاحاتی چون کشف را ترجیح می‌دهند.
رومی در عبارتی دیگر ارتباط میان عقل تنهای انسان و عقلی را ایضاح می‌کند که از آن عارفان کسب اشراق می‌کنند:
کشف این نه از عقل کارافزا شود *** بندگی کن تا تو را پیدا شود
بند معقولات آمد فلسفی *** شهسوار , عقل، عقل آمد صفی
,عقل، عقلت مغز و عقل تست پوست *** معده‌ی حیوان همیشه پوست جوست
مغز جوی از پوست دارد صد ملال *** مغز نغزان را حلال آمد حلال
چونک قشر عقل صد برهان دهد *** , عقل، کل کی گام بی ایقان نهد
عقل دفترها کند یکسرسیاه *** ,عقل، عقل آفاق دارد پر زماه (10)
****
بر طبق تعالیم اسلام و دیگر سنت‌ها، انسان، عالمی صغیر، است. هر چیزی که به نحو تفصیلی در عالم خلقت است، با تمام گستردگی زمان و مکان عالم و با همه‌ی مراتب وجود آن، در وجود شخص انسان، اما به نحو اجمالی جای دارد. (11) در نگاه جامع تفکر اسلامی عقل انسان از آن حیث که مربوط به عالم صغیر است با ،عقل، مربوط با عالم کبیر یعنی نخستین مخلوق خدا متناظر است.
با نظر به مفاهیم ضمنی موجود در معنای لغوی واژه‌ی عقل، ما در خواهیم یافت که چرا دو معنای این واژه به نحوی یکسان متناسب هستند. عقل در معنای مربوط به عالم صغیر به کار می‌رود، چرا که عقل انسان درک انسان از واقعیت را تحدید و تعیین می‌کند و بنابراین به این درک انسجامی منطقی و قابل فهم می‌بخشد. واژه‌ی عقل در معنای مربوط به عالم کبیر هم به کار رفته است، چرا که تجلی یا ظهور وجود خدا که عالم یا، ما سوی الله، نام دارد، به جهت این حقیقت که عالم، تجلی او است و نه خود او، متفاوت از خدا و غیر قابل مقایسه با اوست. پس ,عقل، نخستین مخلوق خدا یا اولین ظهور وجود، حدّ یا تعیّن وجود نامحدود و نا متعیّن خدا را نشان می‌دهد.
یکی از عارفان کارکرد مربوط به عالم کبیر ,عقل، را در عبارات ذیل تبیین می‌کند، شایان ذکر است که او به این حقیقت اشاره می‌کند که بنابر قول پیامبر ،عقل، همان قلم اعلی است که همه‌ی جزئیات خلقت خدا را پیش از آنکه مخلوقات در عالم طبیعت متجلی شوند، در لوح محفوظ ثبت می‌کند.
عقل در لغت به معنای قید، ربط و ضبط است. پس مقتضی تقیید است. اما . . . . خدا که مقید به هیچ قیدی نیست- حتی قید اطلاق که در برابر تقیید است (12)- منافی عقلی است که حقیقتش قید و ضبط است. بنابراین این حصر و قید نخست در ،عقل، اول که نور تجلی مطلق را با استعداد خصوصی تقییدی اش مقید می‌کند (عَقَلَ)، ظاهر میشود. سپس خدا ،عقل، را برای اینکه این سرّ یعنی سرّ قید را ظاهر می‌کند، در جای خود قرار می‌دهد. از این روی حقیقت ،عقل، تقیید نور مطلق است. پس خدا به آن گفت: « بنویس!» یعنی علم مرا به خلقم تا روز قیامت مقید و جمع کن! (13)
***
عارفان، فیلسوفان و متکلمان همگی امکان دستیابی انسان به مراتب مختلفی از کمالات معنوی را تصدیق می‌کنند. عارفان به واسطه‌ی سرشت نظرگاهشان و از آنجا که این مسئله دغدغه‌ی اصلی آنهاست، راجع به اینکه این امکان دقیقاً چه چیزی با خود به همراه دارد، صراحت بسیار بیشتری دارند. اما بسیاری از فیلسوفان نظیر ابن سینا هم از این مطلب بحث کرده اند. (14) آن‌ها بر آن اند که انسان می‌تواند به درجه‌ای از اتحاد باطنی با نمونه‌ی مربوط به عالم کبیر ،عقل، انسان دست یابد، نمونه‌ای که اغلب از آن به «عقل فعّال» تعبیر می‌کنند. (15) و متکلمانی چون غزالی به امکان علم معنوی بی واسطه نزد انسان اشاره می‌کنند.
اما وقتی که عارفان کشف را مورد بررسی قرار می‌دهند، همیشه به اتحاد باطنی انسان با ،عقل، اشاره نمی‌کنند. به عقیده‌ی اینان انبیاء و اولیاء مظاهر «انسان کامل» یعنی کلمه (16) هستند که واسطه‌ی میان خدا و مخلوقات و بسیار متعالی تر از حتی ،عقل، اول است. (17) عارف در نهانی ترین حقیقت خود می‌تواند در معرض کشفی قرار گیرد که ناشی از اتحادش با خداست و بنابراین بر هر صورتی از خلقت پیشی گیرد. این دلیل دیگری است بر اینکه چرا عارفان از اصطلاح عقل در اشاره به کشف احتراز می‌کنند. (18) در عوض، آن‌ها جایگاه کشف را «قلب» می‌نامند که به هیچ معنایی، محدود نیست. زیرا طبق حدیثی قدسی، «مرا نه زمینم و نه آسمانم بلکه قلب بنده‌ی مؤمنم در بر می‌گیرد. »(19)
باری، عارفان و فیلسوفان در این امر توافق دارند که عقل انسان می‌تواند منبعی برای علم قابل اعتماد باشد، اما آن‌ها اعتقاد دارند که این علم تا وقتی که انسان به اشراق ,عقل، یا خود خدا منوّر نشده باشد، محدود و با واسطه خواهد بود. فیلسوفان را ضمانتی نتواند بود که به چنین اشراقی دست یابند. اگر آن‌ها از ورود به طریق عارفان اجتناب کنند، هرگز به آن اشراق دست نخواهند یافت. از این روی به گفته‌ی رومی، «پای استدلالیان چوبین بود / پای چوبین سخت بی تمکین بود. »(20)
تا جایی که به فیلسوفان مربوط میشود، آن‌ها راجع به ادعاهای عارفان در باب علم مُلهَم محتاط هستند. گر چه آن‌ها وحدت بنیادین عقل و ,عقل، را می‌پذیرند، اما بر این باورند که نباید راهی میان بُر برای بیان حقیقت وجود داشته باشد. قواعد منطق و گفتمان عقلی را باید مورد توجه قرار داد، تا اینکه نحوه‌ی عمل ،عقل، را به روشنی بتوان در سطح برهانی تبیین نمود و دیگران هم بتوانند بفهمند. این فیلسوفان به هیچ وجه عقل گرا به معنای امروزی نیستند، چرا که اینان با آن جهان شناسی سنتی‌ای نسبت دارند، که در آن عقل منبعی بالقوه برای علم به فراتر از آن چیزی است که می‌توان از طریق استدلال صرفاً عقلانی بدان نائل آمد.
***
متکلمان چون تصور می‌کردند که وحی تنها راه بَر قابل اعتماد به سوی حقیقت است، از فیلسوفان و عارفان به جهت ادعاهای ناموجهشان که به کنه حقیقت امور رسیده اند، خرده می‌گرفتند. البته متکلمان می‌توانستند قرآن را فقط با ذهنشان درک کنند، پس چاره‌ای جز توسل به عقل و به کارگیری استدلال منطقی در آثارشان نداشتند. برخی از آن‌ها به عرفان در آمدند و کشف را برای فهم وحی به کار گرفتند.
افزون بر این، چون از نظرگاه جهان شناسی اسلامی ملاحظه کنیم، وحی عمیقاً مرتبط با ,عقل، است. وحی باز نمود تبلور خاصّ و مطابق با مشیّت حقایق معلوم ،عقل، برای مردمی خاص و دوره‌ی تاریخی معینی است. ارتباط متقابل عقل و وحی در قولی منسوب به یکی از امامان شیعه به نحوی موجز بیان شده است: «عقل، رسولی باطنی است و رسول، عقلی ظاهری. »(21)
***
اکنون باید واضح باشد که سه مکتب کلام، فلسفه و عرفان می‌خواهند به نحوه‌ای خاص از کسب علم تأکید کنند و ما از این نحوه‌ها به وحی، عقل و کشف تعبیر کرده ایم. اما شخصیت‌های متعددی می‌توان دید که مدعی دسترسی به دو و یا حتی هر سه منبع هستند. آنچه در نهایت تعیین می‌کند که یک فرد به کدام مکتب تعلق دارد، تأکید کلی نوشته‌های اوست. و بسته به دیدگاه ما، شخصیت‌های بسیاری را می‌توان تحت دو و یا حتی هر سه عنوان طبقه بندی نمود.
در سراسر تاریخ اسلام این سه نظرگاه بیشتر مکمل یکدیگر بوده اند تا نسبت به هم بسته و منحصر به فرد. ترکیب‌هایی که به دست اشخاصی چون ملاصدرا پدید آمده اند، مواردی برای این تکمیل کننده بودن در بالاترین مرتبه به شمار می‌روند. اما بسیار پیش تر از زمان ملاصدرا، متفکران زیادی بودند که از این تکمیل کننده بودن آگاهی داشتند، بویژه وقتی که خودشان به مطالعه‌ی این سه مکتب می‌پرداختند.
با وجود این، در میان امور متناظر این تکمیل کننده بودن تحقق ندارد، زیرا این سه منبع علم از لحاظ تعریف به یک ساحت واحد تعلق ندارند. در آن جهان دینی که هر سه مکتب بیش و کم پذیرفته اند، عقل به عالم صغیر تعلق دارد؛ کشف جریان ،عقل، مربوط به عالم کبیر به فرد یا ساحت عالم صغیر یا بهره مندی عالم صغیر در ابعاد خاصی از عالم کبیر است؛ و وحی ظهور خارجی و عینی کلمه‌ی نامخلوق خدا را نشان می‌دهد که از طریق وساطت جبرئیل که اغلب با ،عقل، یکی دانسته میشود، به سوی انسان فرستاده شده است.
ماهیت سلسله مراتبی وحی، کشف و عقل را قونوی به نحوی فوق العاده ساده در یکی از آثار فارسی خود خلاصه کرده است. فیلسوفان و متکلمان می‌توانند موضعی تا حدی متفاوت اتخاذ نمایند - به خصوص راجع به نتایجی که قونوی می‌خواهد از طرح خود بگیرد- اما در ردِ اساسی طرح کلی وی به زحمت خواهند افتاد.
آدمی را اطوار است، در هر طوری ادراکاتی است خاص که مدرَکات طور مستقبل به نسبت به اطوار حاضر، غایب است. جنین را مثلاً ادراکاتی است خاص که مدرکات طفل رضیع به نسبت با ادراک او غیب است و طور طفل رضیع طوری است ورای طور جنین. و همچنین طور متمیز را به نسبت با طور طفل رضیع همچو نسبت طور طفل رضیع است با طور جنین. و طور عاقل ورای طور متمیز است و طور ولایت ورای طور عقل و طور نبوت ورای طور ولایت،«وَ فوقَ کلِّ ذی علمٍ علیمٌ»(یوسف، 76).
جنین را محال است از مدرکات طفل چیزی ادراک کردن، چه او در مختنق مشیمه محبوس است و به فضای این عالم نرسیده. و قس علی هذا: هر که مقیم طوری بود معین از اطوار انسانی از مدرکات طوری که ورای طور است، عاجز است. . . نهایات عقلاء بدایات اولیاء است و نهایات اولیاء بدایات انبیاء است. (22)
قونوی در متون عربی خود خطاب به طوسی، زبانی به مراتب فنی تر و فلسفی تر بکار می‌برد، اما پیام او اساساً یکی است.
قونوی و طوسی
تعداد کمی از محققان کوشیده اند که تأثیر متقابل میان نظرگاه‌های عقلی مختلف را که به آمیزه‌ی ملاصدرا منجر شد، ایضاح نمایند. اما روشن است که توافق تدریجی میان فیلسوفان مشائی که مدعی برتری عقل بودند و عارفان که به تفوّق کشف اعتقاد داشتند، در این تحول نقشی محوری ایفا می‌نماید.نماینده‌ی متفکران مشائی و مثال اعلای مدافعان عقل در اسلام ابوعلی سینا ( متوفی 428) است. اگر چه حملات غزالی و فخر الدین رازی چند سالی بر اهمیت او سایه انداخت، آثار فلسفی نصیرالدین طوسی (متوفی 672) نفوذ او را احیا نمود. ثمره‌ی مطالعه‌ی ابن سینا، به ویژه از طریق نگاه طوسی در شرح وی بر الاشارات و التنبیهات ابن سینا هسته‌ی اصلی حیات عقلی در هر جایی از عالم اسلام شد که در آن فلسفه پرورش یافته بود. (23) ابن سینا را می‌توان نمادی از ،قلب عقل، در تمدن اسلامی دانست و نصیرالدین طوسی تأثیرگذارترین پیرو اوست. (24)
اگر بخواهیم از یک, قطب کشف، که در برابر ابن سینا قرار دارد، نامی به میان آوریم، در میان اشخاصی چون بایزید، رومی و ابن عربی حق انتخاب داریم. من در بحث حاضر مایلم که سومین شخص را برگزینم، زیرا او ،متفکری، بود که مع هذا با برتری عقل نیز مخالفت داشت. عارفان دیگر غالباً با انتقاد از راه‌های میان بُر عقل به تفوق کشف اعتقاد داشتند. اما به نظر می‌رسد که از طریق کشف دریافت کرده بود. وی نشان می‌دهد که هر جا عقل مدعی باشد که علمی بدست آورده، کشف می‌تواند ادعا کند که بسی بیش از آن می‌داند. با وجود این او کوشش می‌کند که سرشت عالم و حقیقت نفس را در مقایسه با زبان عارفان پیشین، با زبانی کمتر نمادین و بیشتر عقلانی بیان کند. ابن عربی از سبک کلمات قصار گونه‌ی بسیاری از اسلافش احتراز می‌جست و در واقع با شرح بسیار مفصل اندیشه‌های خود، از جانب دیگر به افراط می‌افتاد. او با کاربرد اصطلاحات و داده‌های مربوط به فلسفه‌ی مشاء، کلام، قرآن، نجوم، کیمیا، اعداد و اصطلاحات و داده‌های دیگر، تصویر ما بعدالطبیعی و جهان شناختی پیچیده‌ای ارائه می‌دهد. او ظاهراً می‌کوشید که با استفاده از هر وسیله‌ای که در اختیار دارد، از تمام روش‌های ممکن برای بیان تعالیم عرفانی به طور کامل بهره گیرد. و همواره اقتضائی تلویحی نسبت به عقل در کار است، گر چه وی مرجعیت عقل را انکار می‌کند
پس ابن عربی را می‌توان، قطب کشف، به این معنا دانست که آثار فوق العاده پر حجم (25) وی در تنوعی بسیار رنگارنگ و در هیئت اقسام بی شماری از نمادها، تصاویر و براهین عقلی بر این امر تأکید دارند که کشف نه فقط برای نیل انسان به سعادت معنوی، بلکه برای تحقق امکانات بالقوه‌ی قوای عقلی و ذهنی انسان بر عقل تفوق دارد.
مهم ترین شاگرد و پیرو ابن عربی، صدرالدین قونوی (متوفی 673) است. وی شخصیتی است که غالباً مورد غفلت واقع شده است. آثار وی طریقه‌ای را مشخص کردند که بر اساس آن نسل‌های بعدی ابن عربی را تفسیر نمودند. (26) اما اگر بتوان آثار ابن عربی را با مباحث مُمِلّ و غلیان شدیدی از شهودات مُلهَم که اغلب با دلیل و معنای نه چندان روشنی به دنبال یکدیگر می‌آیند، توصیف کرد، می‌توان آثار قونوی را با براهین معقول، سنجیده، دقیق و مؤثر و تقریباً نقطه‌ی مقابل براهین استاد خودش مشخص نمود. اگر به سبب این حقیقت نبود که قونوی از آراء استاد خود از آغاز تا انجام، به خصوص در مسئله‌ی تقدم کشف بر عقل، دفاع می‌کند، آدمی وسوسه میشود که او را نمونه‌ی یک فیلسوف عقل گرا و استدلال گرا بخواند.
قونوی، سخنگوی ابن عربی و طوسی، احیا کننده‌ی ابن سینا به فاصله‌ی یک سال از یکدیگر در گذشتند. هنگامی که قونوی خود را به تعلیم حدیث و تربیت مریدان خود در قونیه مشغول ساخته بود، طوسی در رتق و فتق امور کشور در زمان حکومت هولاکو خان، مساعدت می‌کرد و به نوعی به دنبال فرصتی برای تألیف، تدریس و انجام آزمایش‌هایی در رصد خانه‌ی مراغه بود. قونوی مظهر کامل یک عارف دقیق و متفکر بود، حال آنکه طوسی نمونه‌ی یک فیلسوف عقل گرای نظام مند، نیز یک متکلم، ریاضی دان و منجم بود. وی از اسرار عارفان نیز بی خبر نبود. (27)
ما پیش تر در خصوصیات ویژه‌ی این دو شخصیت، شروع تجدید رابطه‌ی میان فلسفه‌ی مشائی و عرفان را ملاحظه نمودیم. نحوه‌ی بیان کاملاً عقل پذیر قونوی اغلب سبک وی را بیشتر به سبک یک فیلسوف شبیه می‌سازد تا یک عارف. اما غور طوسی در کلام شیعه و عمل به شریعت و نیز آشنایی کامل او با تعالیم عارفان او را اساساً به تفسیر بیشتر معنوی و کمتر عقلی حقائق امور متمایل می‌سازد. یا آنکه می‌توانیم بگوییم که طوسی مجذوب آن بُعدی از شخصیت ابن سینا است که تعالیم باطنی وی در آثاری چون منطق المشرقیین و نمط‌های پایانی الاشارات و التنبیهات نشان دهنده‌ی آن است. (28)
پس جای شگفتی نیست که میان طوسی و قونوی مکاتبه‌ای اینچنین فوق العاده مودت آمیز و از هر دو سوی مشفقانه می‌یابیم. هر دو متفکر بر آن اند که فاصله‌ی میان مواضع مربوط به فیلسوفان مشاء و عارفان آن قدر که به نظر می‌رسید، زیاد نیست و تصور می‌کنند که مباحثه‌ی دقیق بر سر آراء و اصطلاحات قرابت‌های زیادی را نشان می‌دهد. اما این بدان معنا نیست که هر دو طرف فاصله‌ی خود را حفط نکنند. قونوی طوسی را ملک حکمای عصر (29) خطاب می‌کند و طوسی این عنوان را در پاسخ‌های خود می‌پذیرد، چرا که او از موضع مشائی خود عدول نمی‌کند. و تا پایان مکاتبه‌ی ما همچنان شکافی بزرگ را احساس می‌کنیم که این دو مکتب را از هم جدا می‌کند. این شکاف، همانطور که قونوی اغلب تأکید می‌کند، بر مسئله‌ی اعتبار علم حاصل از عقل انسان متمرکز است.
مکاتبات
من می‌خواهم به منظور اینکه تصوری از محتوای این مکاتبات را در اختیار خوانندگان قرار دهم، به اجمال از هر کدام از هفت متنی که این مکاتبات در بر دارند، خلاصه‌ای بیان نمایم. این مکاتبات به سه بخش تقسیم می‌شوند. (30) (الف) نامه‌ای فارسی از قونوی که با دو رساله‌ی عربی که یکی از آن‌ها بر مسائلی چند مشتمل است، به اتمام می‌رسد. (ب) نامه‌ای فارسی از طوسی در جواب، همراه با رساله‌ای عربی در پاسخ به سؤالها. (ج ) نامه‌ی فارسی دوم از قونوی و در پی آن رساله‌ای به عربی که در باب پاسخ‌های طوسی اظهار نظر می‌کند. اگر این آثار منتشر می‌شد، رساله‌ی نخست قونوی همراه با سؤالها حدود 60 صفحه به خود اختصاص می‌داد، پاسخ‌های طوسی 30 صفحه، ملاحظات نهایی قونوی 35 صفحه و نامه‌ها نیز 3 تا 10 صفحه می‌شد.بخش الف
1. نامه‌ی نخست قونوی
قونوی پس از آداب و القاب معمول رسمی، اشاره می‌کند که آوازه‌ی طوسی عالمگیر شده است و متذکر میشود مدت مدیدی است که می‌خواهد او را ملاقات کند. از آنجا که تقدیر مانع از این ملاقات شده است، بهترین کار آغاز یک مکاتبه است. اما چنین مفاوضه‌ای می‌بایست با فواید علمی طوسی متبرک شود. پس قونوی در جوف نامه رساله‌ای را نهاده که سال‌ها پیش در باب ،حاصل نتائج افکار، به رشته‌ی تحریر آورده است و به آن رساله مسائلی چند را که نتیجه‌ی مباحثات وی با دوستانش بود، ضمیمه ساخت. او امید داشت که طوسی آن‌ها بخواند و آراء خویش را برایش ارسال کند.2. رساله‌ی نخست
این اثر که «الرسالة المفصحة عن منتهی الافکار و سبب اختلاف الامم و الموضحة سرّ الاهتداء الی طریق اشرف الامم» نام دارد، نخست از ناتوانی عقل از کسب علم به حقایق اشیاء همانطور که هستند، سخن می‌گوید. قونوی علم را به دو قسم تقسیم می‌کند، قسمی که می‌توان به نحوی مستقل از طریق عقل با یاری قوای ادراکی کسب کرد و قسمی که نمی‌توان این چنین کسب نمود، نظیر علم به ذات، اسماء و صفات خداوند، علم به افعال او و نحوه‌ای که وجود را به آن‌ها اعطا می‌کند، علم به مراتب وجود و نحوه‌ای که این مراتب نظام می‌یابند و علومی دیگر از این سنخ. سپس او ضرورت انبیاء و اولیاء را یعنی کسانی که خداوند علم به اموری متعالی را به آن‌ها ارزانی داشته، تبیین می‌کند. او ارتباط میان این طبقه از انسان‌ها با دو طبقه‌ی دیگر یعنی مؤمنان و کافران را روشن می‌سازد. وی دو طبقه‌ی اخیر را به چند زیر گروه تقسیم می‌کند و نشان می‌دهد که هر یک بر اساس سهمی از دریافت فیض وجود و علم خدا معین و مقید می‌شوند. در نهایت وی به تفصیل از ضعف عقل و ناتوانی آن در یافتن حقیقت سخن ساز می‌کند. قسمت اعظم این بخش آخر از ابتدای اثر مهم قونوی، یعنی تفسیر نخستین سوره‌ی قرآن اقتباس شده است. (31)قونوی در طرح مسائل، اظهار می‌کند که این مسائل نشان دهنده‌ی مشکلاتی هستند که سال‌ها پیش برای یافتن راه حل آن‌ها دچار زحمت بوده است. وی پس از بیان هر مسئله بیشتر پاسخ‌های مشائیان را ذکر و به ترتیب انتقادهایی بر هر یک از آن‌ها وارد می‌کند. وی اغلب آراء خود را که بیان فلسفی دقیقی از آموزه‌های ابن عربی است، خلاصه می‌کند. حجمی که مسائل قونوی به خود اختصاص می‌دهد در حقیقت بیش از حجم پاسخ‌های طوسی است.
مسئله نخست:
آیا شما میپذیرید که وجود واجب الوجود زائد بر حقیقت اوست یا برآنید که وجودش عین ماهیت اوست و حقیقتی ورای وجودش ندارد؟مسئله‌ی دوم:
ماهیات ممکنات، مجعول هستند یا غیر مجعول؟ در هر صورت، اگر آن‌ها را فقط به اعتبار این حقیقت که ماهیات هستند، لحاظ نماییم، آیا آن‌ها اموری وجودی اند؟- به این معنی که آن‌ها واجد نوعی وجودند - یا اموری عدمی اند؟مسئله‌ی سوم:
اگر وجود عام مشترک را فقط به اعتبار وجودش لحاظ کنیم، آیا یکی از ممکنات خواهد بود یا خیر؟ و اگر ممکن است، آیا حقیقتی ورای این واقعیت دارد که موجود است یا خیر؟مسئله‌ی چهارم:
«از واحد جز واحد صادر نمی‌شود». از این قاعده مسائل مهمی ناشی میشود. مسائلی چون مسئله‌ی عقول مافوق، علت ترتیب آن‌ها و علت کثرتی که از عقل اولی پدید میآید که آن را واحد لحاظ می‌کنند. در اینجا این مسئله که علم خدا به معلومات خود بر حسب کلیّت شان تعلق علم خدا به جزئیات نیز مطرح می‌شوند.مسئله‌ی جامعی که شماری چند از مسائل را در بر می‌گیرد این است که حقیقت نفس انسان چیست؟ وجود آن با چه برهانی اثبات میشود؟ برای تجرد نفس (یعنی از عالم و بدن)، دوام بقاء آن و این ادعا که نفس از طریق استکمالی که در این عالم حاصل می‌کند، از نشئات دیگر بعد از این نشئه مستغنی است، چه دلائلی یافت میشود؟ چگونه می‌توان طریقی را که نفس بدن را تدبیر می‌کند، ایضاح و تبیین نمود؟ آیا دلیلی هست که امتناع توانایی نفس در تدبیر چندین بدن و صورت خارجی متعدد در زمان واحد را اثبات نماید؟ و نیز آیا می‌توان اثبات نمود که ممتنع است نفوس خاصی از طریق کمالی که به عنوان یکی از آثار علوم و افعالشان در این نشئه کسب می‌کنند به چنین جایگاهی نائل گردند؟ آیا شما برآنید که وجود نفس به دنبال ترکیب جسمانی [,مزاج,] حاصل می‌گردد و در ارتباط با این ترکیب متعین میشود؟ یا آنکه نفس پیش از بدن، موجود و متمایز است؟ در هر صورت، آیا نفس واجد علم به هر چیزی است که اکنون می‌داند، اما به سبب تعلق به جسم فراموش می‌کند؟ یا عاری از هر علم و صفتی است؟ یا آنکه به کلیات علم دارد، اما به جزئیات خیر؟
مسئله‌ی دیگری که شماری از مسائل را در خود دارد: با چه دلیلی می‌توان استحاله‌ی انقراض نوع انسان در این عالم را اثبات نمود؟ آیا ممکن نیست که نوع انسان نه از طریق خواص اجسام فلکی بلکه از طریق امور خاص الهی که معلوم خدا هستند منقطع شود؟ دلیل عدم تناهی قوای فلکی و این حقیقت که آن‌ها مشمول تغییر و فساد نیستند، چه می‌باشد؟ چه دلیلی دارید که اجسام فلکی از اوصاف و خواص طبیعت عاری هستند؟
مسئله: از آنجا که نفس نمی‌تواند تعلقش به بدن یا خواص طبیعت در طول حیات را منقطع نماید، چگونه می‌تواند آلام و لذات روحانی را تجربه کند؟ به همین صورت، ماهیت لذات منسوب خدا چیست؟
مسئله‌ی دیگر: حقیقت فیض صادر از خدا چیست؟
مسائل منفردی که نه اثبات پذیر هستند و نه ابطال پذیر، بدین قرارند:
مسئله‌ای در باب تسلسل تا بی نهایت، یعنی سلسله‌ی علل و معلول‌های موجود تا بی نهایت.
نسبت‌های میان موجودات به چشم انسان بی نهایت هستند، اما در ارتباط با علم خدا باید محدود باشند. بنابراین نامتناهی چگونه می‌تواند از متناهی نشئت یابد؟
جوهر با انتفای یکی از کیفیّاتش منتفی نمی‌گردد، اما اگر گرمی از آتش منتفی شود، آتش هم منتفی خواهد شد.
ماده و صورت، عقلاً پذیرای تقسیم نیستند. پس چگونه وقتی که صورت در ماده حلول می‌کند و این دو جسمی ایجاد می‌کنند، پذیرای تقسیم می‌شوند؟
3. نقثة المصدور و تحفة الشَکور
این نوشته جزئی از مکاتبات را تشکیل نمی‌دهد. مناجاتی است مفصل ( در حدود 30 صفحه) که در آن قونوی همان طور که در آغاز این رساله می‌نویسد، «با پروردگار در حال درک دو مقام جلال و جمال مناجات می‌کند. » او در نامه‌ی دوم خود توضیح می‌دهد که این نوشته بی خبر از او توسط یکی از شاگردانش به طوسی فرستاده شده بود و نمی‌خواسته که همراه نامه و رساله‌ی نخستش باشد.بخش ب
4. نامه‌ی طوسی
طوسی به گرمی از قونوی به جهت آغاز مکاتبات تشکر می‌کند، چرا که او خود نیز مدتی بوده که می‌خواسته قونوی را ملاقات کند و حتی عزم آن داشته که با او مکاتبه‌ای کند، اما این بار هم چون مواقع دیگر، قونوی بر دیگران پیشی گرفته است. طوسی، قونوی و مراتب معنوی او را با زبان پر شوری تمجید می‌کند که آدمی فقط از مریدان قونوی توقع دارد، اما اینکه می‌بینیم این سخنان از زبان بزرگترین فیلسوف و یکی از قدرتمندترین شخصیت‌های سیاسی زمان میآید، در شگفت می‌شویم. طوسی از قونوی برای ارسال رساله و مسائلش سپاسگزاری می‌کند و پوزش می‌خواهد اگر پاسخ‌هایی که ضمیمه کرده، رضایت بخش نبوده است. وی سپس برداشت خود راجع به رساله‌ی دوم قونوی [ یعنی تحفة الشکور ] را بیان می‌کند و آگاهی عمیقش را نسبت به عرفان نشان می‌دهد. ملاحظات او اندکی انتقادآمیز هستند و او توجه به این امر را لازم می‌دانست که قونوی بی تردید این اثر را برای مبتدیان و متوسطان به رشته‌ی تحریر در آورده است و این اثر مراتب معنوی خود قونوی را نشان نمی‌دهد.5. پاسخ‌های طوسی
طوسی نیمه‌ی نخست مسائل قونوی را مورد تمجید قرار می‌دهد. وی می‌گوید:من این اثر را واسطه‌ای برای مطلوب‌های حقیقی ام و وسیله‌ای برای آرزوهای یقینی ام ساخته ام. (32)
سپس او به پاسخ هر یک از سؤال‌های قونوی میپردازد. از آنجا که تفصیل این پاسخ‌ها فراتر از حدود مقاله‌ی حاضر است- به خصوص از آنجا که مسائل بسیار بیش از آن حدّ که برای وضوح لازم است، تلخیص شده اند- من فقط می‌توانم به نکات اصلی در متن طوسی اشاره‌ای داشته باشم.
طوسی در بحث از حقیقت وجود با توسل به مفهوم تشکیک یعنی این حقیقت که وجود همچون نور با واقعیت‌های مختلف به درجات متفاوت نسبت دارد، می‌کوشد تا از اشکالاتی که قونوی بر شمرده بود، احتراز کند. هر مورد را می‌توانیم ،وجود، بنامیم، اما شدت آن متفاوت است. به همین طریق نور نور است، خواه در خورشید باشد، خواه در چراغ یا در اخگری سوزان. مفهوم تشکیک هسته‌ی اصلی فلسفه‌ی ملاصدرا شد، اما افراد مکتب ابن عربی بحثی از تشکیک به میان نیاوردند و با داوری بر اساس آخرین رساله‌ی قونوی، آن را بحثی جدّی نمی‌دانستند. همچنین طوسی در نخستین پاسخ خود در باب نقل قول‌های قونوی از ابن سینا اظهار نظر می‌کند و مدعی میشود که قونوی ابن سینا را بد تفسیر کرده است و ابن سینا نمی‌خواهد بگوید که انسان نمی‌تواند با عقل خود به حقایق اشیاء علم پیدا کند.
طوسی در جواب سؤال دوم از موضعی که قونوی به عنوان موضع خودش تصویر می‌کند، در شگفت میشود. وی ملاحظه می‌کند که این موضع شبیه به مواضع معتزله است. قونوی در اثر انتقادهای طوسی، بخش اعظم رساله‌ی آخرش را به تبیین موضع خود در باب ماهیات ( که اغلب ابن عربی و پیروانش از آن به اعیان ثابته تعبیر می‌کنند) و بیان اینکه چرا این موضع از موضع معتزله متفاوت است، اختصاص داده است.
طوسی در پاسخ به سؤال چهارم، اشتیاق علمی خود را به نمایش می‌گذارد و برای تبیین نحوه‌ی صدور کثیر از واحد بدون ناسازگاری با این قاعده که، از واحد جز واحد صادر نشود، شیوه و مثال‌های ریاضی را به کار می‌برد. همچنین وی این تصور متداول را ردّ می‌کند که مشائیان علم خدا به جزئیات را منکر هستند و نشان می‌دهد که قول آن‌ها مقتضی آن است که خداوند به تمامی امور عالم است.
بخش ج
6. نامه‌ی دوم قونوی
قونوی پس از سپاسگزاری از طوسی برای پاسخهایش و تمجید وی به سبب شیوه‌ای که وی مواضع مشائیان را تبیین نموده است، انگیزه‌های خود را برای آغاز این مکاتبه وارسی می‌کند. وی در مقام نخست خواسته است، فتح باب مواصلت، (33) کند. و در مقام دوم، توقع جمع در بعض امهات مطالب میان حاصل و ثابت به طریق برهان و میان حاصل از طریق مکاشفه‌ی محقَق و عیان،(34) داشته است.قونوی عذرخواهی می‌کند که وی هنگامی که نامه را آماده می‌کرد، بیمار بوده است. و او نامه را با عجله فرستاده بود، چرا که دوست مشترکی داشت عازم سفری می‌شد که در آن سفر می‌توانست طوسی را ببیند. علامت بر این به نظر می‌رسد که ناسخ سهو و تحریفات چندی داشته است، اما قونوی به سبب همین تعجیل نمی‌توانسته کار را دوباره ملاحظه کند. از پاسخ‌های طوسی آشکار میشود که چند سؤال و مسئله به طور ناقص بیان شده بوده است. باری قونوی می‌گوید که به منظور توضیح این نکات مقدمه‌ای بر رساله‌ی دوم به رشته‌ی تحریر در آورده است که مباحث اصلی اش را تکمیل می‌نماید. سپس وی به چند پاسخ طوسی اشارتی می‌کند.
قونوی در آخر به رساله‌ای که به اشتباه فرستاده شده بود، میپردازد و توضیح می‌دهد که چگونه چنین چیزی رخ داده است. اما از آنجا که طوسی آن را مطالعه کرده و بر آن یادداشتی نوشته بود، قونوی لازم می‌دانست که انگیزه‌ی خود را از نگارش این رساله توضیح دهد. این توضیح نیمه‌ی دوم نامه را در بر می‌گیرد.
7. رساله‌ی آخر قونوی
قونوی این رساله را که الرسالة الهادیة می‌نامد، با بحثی در باب اصطلاحات فنی آغاز می‌کند. او اشاره می‌کند که امکانات بیانی که مشروط به زبان هستند، نسبت به امکانات تصوری که به روی ذهن گشوده اند، محدود می‌باشد، چه رسد به حقایقی که با کشف به دست می‌آیند یا حقایقی که معلوم خداوند هستند. به سبب همین محدودیتها، یک مکتب همان اصطلاحاتی را به کار می‌برد که مورد استفاده‌ی مکتب دیگر، اما با معنایی کاملاً متفاوت است. این است دلیل اینکه چرا می‌توان تصور کرد عارفانِ مکتب ابن عربی که قونوی از آن‌ها با عنوان مذهب تحقیق یا مشرب محققان یاد می‌کند، در آراء خاصی با فرقه‌هایی چون معتزله اشتراک دارند، حال آنکه این امر دور از حقیقت است. بنابراین پیش از هر کار دیگر لازم است موضع، محققان، تبیین و از مواضع مکاتب دیگر متمایز شود، «تا مذهب و مقصودشان معلوم شود و در آنچه با اهل عقل نظری اشتراک دارند . . . . و در آنچه از ایشان و از باقی فرق متمایز هستند، معین گردد.»(35) قونوی بعداً در همین رساله نسبت میان موضع محققان و مواضع فیلسوفان و متکلمان را خلاصه می‌کند:محققان با فیلسوفان در آن اموری که عقل نظری به نحو مستقل قادر به درک آن‌ها در همان طور عقل نظری است، توافق دارند. سپس محققان در مدرَکات و اطلاعاتی که خارج از طور فکر و احکام تقییدی است، از فیلسوفان متمایز می‌شوند، اما محققان با متکلمان با تمام مکاتب مختلفشان، جز در پاره‌ای از موارد در مسائلی کم اهمیت، توافقی ندارند. (36)
قونوی به منظور تبیین موضع اهل تحقیق به بحثی مفصل در باب خصوصیات خداوند، نسبت علم خدا با ذات او و با جهان و ماهیت توحید وارد میشود. این عبارات دشوارترین و فنی ترین آثار قونوی نظیر نصوص، بخش‌هایی از مفتاح الغیب و نفحات الالهیة (37) را به یاد می‌آورد و بینشی ارزشمند نسبت به آراء مورد بحث در آنجا در اختیار قرار می‌دهد. کوشش‌های وی در اینجا برای تبیین تصورات مبتنی بر کشف به زبانی که برای فیلسوفان معتقد به برتری عقل پذیرفتنی باشد، این بخش از رساله را یکی از واضح ترین گزارش‌ها از لبّ لباب تأمل ما بعدالطبیعی نزد عارفان ساخته است.
قونوی در طی این بحث به مسئله‌ی ناتوانی انسان از علم به حقایق اشیاء از طریق عقل باز می‌گردد. او دوباره تأکید می‌کند که ابن سینا حقیقتاً بر آن بوده است که انسان نمی‌تواند عالم به حقایق امور باشد و برای اثبات قول خود قسمتی طولانی از تعلیقات ابن سینا را نقل می‌کند. (38) وی حتی می‌گوید که نسخه‌ی طوسی از تعلیقات را حتماً ناسخ آن ناقص گذاشته است، و گرنه طوسی هرگز نمی‌توانسته است ابن سینا را این طور تفسیر کند.
قونوی در ادامه‌ی بحث کلی و مفصل خود بسیاری از نکات مهم در تعالیم محققان از جمله برای مثال بیانی مجمل از نقش انسان کامل در خلقت و بحثی در باب مراتب کمال و علم انسان را با زبانی فنی و فلسفی شرح می‌دهد.
در نهایت وی به پاسخ‌های طوسی میپردازد و راجع به بیشتر آن‌ها ملاحظات کوتاهی ارائه می‌دهد. او اغلب پاسخ‌های طوسی را قابل بحث می‌یابد و اعتراض‌های مختلفی را بیان می‌کند که می‌توان از منظر فلسفی و عرفانی بر هر یک از این پاسخ‌ها ایراد کرد. وی در مسئله‌ی مربوط به نفس به سخن طوسی پیرامون این مسئله در شرح وی بر الاشارات و التّنبیهات ارجاع می‌دهد.
قونوی در پایان به سبب انتقادات خود از چند پاسخ طوسی از وی عذرخواهی می‌کند، اما متذکر میشود که اگر سکوت کرده بود، ممکن بود مردم چنین تصور کنند که او از انتقادهایی که می‌توانست بر پاسخ‌های طوسی وارد باشد، بی اطلاع بوده است.
***
بدین ترتیب، این مکاتبه‌ی میان فیلسوفی بزرگ و محققی عظیم پایان می‌پذیرد. چنین خلاصه‌ی کوتاهی نمی‌تواند حق پیچیدگی و نکات ظریف این مباحث را به جای آورد. اما لااقل می‌تواند توجه خوانندگان را به تبادل آرائی جلب کند که میان این دو مکتب فکری در همان آغاز قرن هفتم پیدا شده بود. این تبادل آراء مقدّر بود که به نحو دائم افزایش یابد، تا نظرگاه‌های این دو مکتب در آمیزه‌ای که بیش از سیصد سال بعد ملاصدرا فراهم کرده، به هم ملحق شوند. (39)
پی‌نوشت‌ها:
William C. Chittick," Mysticism versus Philosophy in Earlie . 1 IslamicHistory: the al-Tūsī, al-Qūnawī Correspondence",Religious Studies, Vol. 17,No. 1 (Mar. ,1981),pp. 87-104.
2- مشائیان یا پیروان ارسطو از سرآمدان فیلسوفان در تمدن اسلامی هستند. ما در سراسر این مقاله از مکتب خاص آن‌ها سخن به میان می‌آوریم و در اغلب موارد افراد دیگری را که به معنای سنتی اسلامی فیلسوف نامیده می‌شوند، به کناری می‌نهیم. نک:
S. H. Nasr,"the Meaning and Role of "Philosophy" in Islam",Studia Islamica,XXXVII (1973), 57-80.
3. نک:
H. Corbin,Aviecenna and the Visionary Recital (Princeton, 1960).
4. S. H. Nasr,Sciencr and Civilization in Islam (Cambridge, Mass,. 1968),pp. 33-34.
5. نک:
S. H. Nasr,"Renaissance in Iran – Hâjī mulla Hâdī Sabziwârī",A History of Muslim Philosophy,ed by M. M. Sharif (Wiesbaden, 1963-6),II, 1316- 32;
[سید حسین نصر، «رنسانس فلسفی در ایران: حاج ملا‌هادی سبزواری»، ترجمه محمد علی اژه ای، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، مرکز نشر دانشگاهی، تهران 1370ش، ج4، ص 129-145]
Also his "Sadr al-Dīn Shīrâzī (Mullâ Sadr)"in the same work,II, 952- 61;
[همو، «صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)»، ترجمه کامران فانی، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، مرکز نشر دانشگاهی، تهران 1365ش، ج2، ص 475-505]
also his Sadr al-Din Shirazi and His Transcendental Theosophy (Tehran-London, 1978).
[همو، صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، ترجمه حسین سوزنچی، نشر سهروردی، تهران 1382ش. ].
6. قونوی در این موضع در تبصرة المبتدی و تذکرة المنتهی خود بسیار صریح است، من این اثر را در کتابی راجع به او که در دست انتشار دارم، ترجمه کرده ام.
7. برخی از حکمای الهی بُعد دیگری از نماد سازی این واژه را ذکر کرده‌اند که من در آثار اشخاص پیش از آن‌ها اشاره‌ای به این بُعد ندیده‌ام: از آنجا که عقل «می بندد» و «پیوند می‌دهد» و چون «عقل اول» را بر ساحت انسان باز می‌نماید، می‌تواند انسان را به خدا بندد و پیوند دهد. در تمامی متون اسلامی اشارات بی شماری به کارکرد ایجابی عقل یافت میشود. امام ششم شیعیان یکی از مهمترین و متقدم ترین موارد را بیان می‌کند: «عقل آن چیزی است که انسان با آن خدا را پرستش کند و بهشت را به دست آورد»] العقل ما عُبد به الرحمن و اکتُسب به الجنان[، نک:
W. C. Chittick,A Shi,ite Anathology (London, 1980),p. 55.
8. بنگرید به مقاله‌ی در دست انتشار من تحت عنوان:
"The Five Divine Presences: from al-Qūnawī to al-Qaysarī" ,p. 55.
9. Mathnawī,ed . and trans, By R. A. Nicholson (London,1925-1940),V,463.
10. Ibid. III, 2526-31.
11. برای مطالعه‌ی دیدگاه عارفان نک:
W. C. Chittick,"The perfect Man as the Prototype of the Self in the Sufism of Jāmī", Studia Islamica, Lxix (1979), 135-57.
12. این نکته‌ای است که عارفانی چون ابن عربی و قونوی اغلب بدان اشاره می‌کنند. مراد آن‌ها از خدا، خدا در والاترین معنای آن یعنی الوهیت، یا به اصطلاح خودشان، ذات یا وجود محض است. اگر ما بگوییم که خدا «مطلق» است و این سخن را همچون مؤلف عبارات فوق، تعدیل نکنیم، این سخن به آن معنا خواهد بود که خدا نمی‌تواند به معنای معمول محدود باشد. به عبارت دیگر ما می‌گوییم که وجود محض و نامحدود نمی‌تواند خودش را به عنوان وجودی محدود که عالم نام دارد، ظاهر کند، یعنی هیچ خلقتی وجود نخواهد داشت. اما این سخن باطل است. پس قول به اینکه خدا به آن معنا که مؤلف در اینجا اراده کرده، نامقید است، بدین معنا خواهد بود که خدا حتی محدود به اطلاق نیز نخواهد بود، زیرا او خودش را حقیقتاً از طریق محدودیت در آن تجلی ظاهر می‌کند. او در خودش از ثنویتی که مستلزم این دو اصطلاح است، فراتر می‌رود. برای بحثی راجع به نظریه‌ی ،وحدت وجود، که آموزه‌ی فوق بر آن مبتنی است، بنگرید به مقاله‌ی در دست چاپ ذیل:
W. C. Chittick,"Sadr al-Dīn Qūnawī on the oneness of Being",International Philosophical Quarterly.
13. مؤید الدین الجندی (از شاگردان قونوی)، شرح فصوص الحکم، فصل شعیب، به نقل از جامی در نقد النصوص، تصحیح ویلیام چیتیک (تهران، 1977)، ص 205.
14. برای مثال بنگرید به نمط نهم الاشارات و التنبیهات ابن سینا در باب مقامات العارفین.
15. بنگرید به مقاله‌ی در دست انتشار ذیل:
S. H. Nasr,"Intellect and Intuition: Their Relationship from Islamic Perspective".
16. the Logos.
17. بنگرید به مقاله‌های من
"The perfect Man"and" The Five Divine Presence"
و نیز مقدمه‌ی
W. C. Chittick and P. L. Wilson, Divine Flashes: The Lama,at of Fakhruddin ,Iraqi (Classics of Western Spirituality , New York ,paulist press), 1981.
18. البته در زبان‌های اروپایی سخن گفتن از والاترین صورت کشف که از عقل بر آمده هنوز موجّه است، زیرا این سخن با اصطلاحاتی که بسیاری از علمای مسیحی به کار برده‌اند مطابقت دارد. اما اگر بنا بود که این اصطلاح را در اشاره به چیزی که عارفانی نظیر قونوی از آن سخن می‌گویند، به کار بریم، می‌بایست به یاد داشته باشیم که این، ترجمه‌ی واژه‌ی عقل نیست، بلکه ترجمه‌ی عباراتی نظیر «وجه خاص» است: وجه خدا بدون هیچ واسطه‌ای به نحوی خاص به سوی فردی مفروض می‌گردد و در نهایت با عین ثابت آن شخص در علم مقدم بر خلق خدا می‌تواند یکی شود. اما از آنجا که عرفای مسیحی نظیر اکهارت از چیزی «مخلوق و نامخلوق» در نهانی‌ترین جزء نفس انسان سخن می‌گویند و آن چیز را با عقل یکی می‌دانند، در استعمال این اصطلاح برای تبیین تصور عارفان دلیل موجهّی خواهیم داشت. همچنین اکهارت از خدا به «عقل محض» تعبیر می‌کند، در حالی که هیچ متفکر مسلمانی تاکنون خدا را در هیچ معنایی عقل نخوانده است. (بنگرید برای مثال به ،Echardt,s Defence, IX,8; VIII,6).
19. [«لا یسعنی ارضی و لا سمائی و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن»، بحار الانوار، ج 70/60 (باب القلب) ]. - م.
20. مثنوی، دفتر اول، بیت 2128. ( در تصحیح عبدالکریم سروش، بیت 2132) م.
21. [إن العقل رسول باطنی کما أن الأنبیاء رسل ظاهریة. ] – م.
22. «مطالع ایمان»، تصحیح ویلیام چیتیک، جاویدان خرد، سال 4، شماره اول (بهار 1356ش)، ص 71-72.
23. نک:
S. H. Nasr,Three Muslim Sages (Cambridge,Mass,. 1964). pp. 45-71;
[سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، انتشارات فرانکلین، 1345ش. ] و نیز
Nasr,Nasīr al-Dīn al-Tūsī" Dictionary of Scientific Biography,ed. C. H. Gillespie (New York, 1976). Xiii, 508-14.
24. محققان دیگر ترجیح می‌دهند که ابن رشد را تأثیر گذارترین پیرو ابن سینا بدانند، اما چنین عقیده‌ای فقط در غرب صادق است. ابن رشد در خود عالم اسلام به خصوص ناشناخته و ناخوانده است. می‌توان گفت که چنین امری بدین سبب است که ابن رشد تعالیم ابن سینا را در مسیر تأکید بر تفوق عقل پیش تر برد و بنا بر این در واقع او را از نظرگاه‌های وحی و کشف دورتر ساخت. اما طوسی ابن سینا را به سوی این دو بعد از اسلام برد و بنابراین کوشید که او را «مسلمانی بهتر» و نزد اکثریت عظیم متفکرانی که به اعتبار وحی قرآنی باور دارند، جذاب تر سازد.
25. نک:
O. Yahia,Histoire et classification de I,oeuvre Ibn al-,Arabī (Dames, 1964).
26. نک:
W. C. Chittick,"The last will and Testament of Ibn al-,Arabī,s Foremost Disciple and Some Notes on its Author,Sophia perennis,IV,I (Spring 1978), 43-58.
27. این مطلب از نامه‌ی او به قونوی (متن چهارم) و نیز آثار دیگر او چون اوصاف الاشراف که کتابی در اخلاق عرفانی است و وی آن را در تکمیل اخلاق ناصری نوشته بود، کاملاً آشکار است.
28. نک:
S. H. Nasr,Three Muslim Sages (chapter I);
و نیز
H. Corbin,Avicenna and the Visionary Recital.
29. [المرسلات بین صدر الدین القونوی و نصیر الدین الطوسی، تصحیح گودرون شوبرت، بیروت 1416/ 1995، ص 11 ] م.
30. من تصحیحی از متن اصلی مکاتبات (به جزمتن سوم) از این نسخه‌ها که همگی را می‌توان در استانبول یافت، آماده کرده ام. متن‌های 2، 5 و 7: شهید علی پاشا 1415؛ اسعد افندی 1413، 3717؛ ایا صوفیه 1795، 2358؛ حاجی بشیر آقا 355؛ ح. حسنی پاشا 1160؛ پرتو پاشا 617؛ جارالله 2097؛ حمیدیه 188. متن‌های 1، 4 و 6 : پرتو پاشا 617؛ ایا صوفیه 2349؛ وهبی افندی بغدادی (بغدادلی وهبی افندی) 2053؛ Universite A.
حمیدیه 188؛ اسعد افندی 3717؛ من فقط یک نسخه از متن سوم (عمجه زاده حسین پاشا 447) دیده‌ام، گر چه برو کلمان در کتاب خود Geschichte der arabischen Literatur (vols. I. p. 450; SI,p. 808) از دو نسخه بیشتر یاد کرده است. [متن کامل این مکاتبات البته به جز متن سوم در کتاب المراسلات بین صدر الدین القونوی و نصیرالدین الطوسی، تصحیح گودرون شوبرت، بیروت 1416/ 1995 نیز تصحیح و چاپ شده است. این کتاب 14 سال پس از مقاله‌ی چیتیک منتشر شده است و ما در اینجا نقل قول‌های مستقیم چیتیک را که بدون ارجاع است، به همین اثر ارجاع می‌دهیم. -م]
31. تفسیر الفاتحة که اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن نیز نامیده میشود، نخستین اثر قونوی است که تصحیحی امروزی از آن به عمل آمده است. بنگرید به فهرست آثار او در مقاله‌ی من:
"The Last Will and testament".
32. [«فجعلتها ذریعة لمطالبی الحقیقة، و وسیلة إلی مآربی الیقینیة»، المراسلات بین صدر الدین القونوی و نصیرالدین الطوسی، ص 95. م] .
33. [المراسلات یبن صدرالدین القونوی و نصیرالدین الطوسی، ص 131. - م] .
34. [همان، ص 131 (م).].
35. [همان، ص 142. -م] .
36. [همان، ص 165- 166 . –م] همان طور که پیش‌تر نیز اشاره کردیم، عارفان بر این باور بودند که متکلمان با سوء استفاده از عقل و با غفلت از کشف و بنابراین با درک نادرستی از وحی به نتایج خود می‌رسند. برای نقد متکلمان به آن شیوه‌ای که قونوی مدّ نظر داشته است، نک:
F. Schuon,Islam and Perennual Philosophy (London, 1976), chapter 7.
[فریتیوف شوان، اسلام و حکمت خالده، ترجمه فروزان راسخی، هرمس، تهران 1383. م].
37. بنگرید به مقاله‌ی من
"the Last Will and Testament".
38. این اثر مهم، که اخیراً متن اصلی عربی آن به چاپ رسیده و مدتی طولانی در تحقیقات غربی ناشناخته بوده است، تعلیقات ابن سینا بر جنبه‌های دشوار فلسفه‌ی خود را در بر می‌گیرد و شامل گزارشی از آراء خود در برابر مواضع مشائی متعارف است. نک: تصحیح عبدالرحمن بدوی (قاهره،).
39. من نمی‌خواهم بگویم که تفکر فی نفسه عرفانی یا فلسفه‌ی مشائی به معنای دقیق کلمه از میان رفت. هر دو به ویژه تفکر فی نفسه عرفانی به صورت مکتب‌های فکری مستقل باقی ماندند. اما جریان اصلی فعالیت فکری در ایران و در بسیاری از نواحی شرق عالم اسلام تحت سیطره‌ی حکمت الهی ملاصدرا در آمد.
معصومی همدانی، حسین؛ (1391)، استادبشر (پژوهش‌ها‌یی در زندگی، روزگار، فلسفه وعلمِ خواجه نصیر الدّین طوسی)، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول
