مکتب آنارشيسم

آنارشیسم جریانی در اندیشه‌یِ اجتماعی است، که پیروانَ‌ش، خواهانِ الغایِ انحصارهایِ اقتصادی‌یِ جامعه، و همه‌یِ نهادهایِ قهرآمیزِ سیاسی و اجتماعی هستند.
آنارشیست‌ها، به جایِ نظمِ سرمایه‌داری، خواهانِ تشکیلِ اجتماعی از همه‌یِ نیروهایِ تولیدکننده بر اساسِ کارِ تعاونی هستند، که یگانه هدفَ‌ش، رفعِ نیازهایِ ضروری‌یِ هریک از اعضایِ اجتماع خواهد بود. آنان، به جایِ ملت‌دولت‌هایِ کنونی با تشکیلاتِ سیاسی و بروکراتیکِ عاری از زنده‌گی‌یِ‌شان، آرزویِ فدراسیونی از انجمن‌هایِ آزاد در سر دارند، که در تداخلِ خواسته‌هایِ اقتصادی و اجتماعی، به یک‌دیگر محدود شوند، و امورِشان را با توافقِ دوجانبه و قراردادِ آزادانه به سامان رسانند.
هرکس تکاملِ اقتصادی و سیاسیِ سیستم‌هایِ اجتماعی را ژرف‌نگرانه مطالعه کند، در خواهد یافت که این اهداف از اندیشه‌هایِ اوتوپیایی‌یِ معدودی بدعت‌گذارِ خیال‌پرداز بر نیآمده، بل‌که نتیجه‌یِ منطقی‌یِ بررسی‌یِ عمیقِ کژی‌هایِ موجودِ اچتماعی هستند، که، در هر مرحله‌یِ تکاملِ وضعیتِ اجتماعی، خود را آشکارتر و ناگواراتر به نمایش می‌گذارند. سرمایه‌داری‌یِ انحصاری‌یِ مدرن و دولت‌هایِ تمامیت‌خواه، صرفاً آخرین پرده‌هایِ نمایشِ تکاملی هستند، که به هیچ پایانِ دیگری نمی‌تواند برسد.
تکاملِ بدفرجامِ سیستمِ اقتصاد‌یِ امروزینِ ما، سوق‌یابنده به سویِ انباشته‌گی‌یِ شدیدِ سرمایه‌یِ اجتماع در دستانِ اقلیت‌هایِ خاص، و استثمارِ پای‌دارِ توده‌هایِ انبوهِ مردم، جای را برایِ واکنشِ سیاسی و اجتماعی باز، و حتی آن را از هر جهت ضروری ساخته. سیستمِ کنونی، منافعِ اکثریتِ جامعه‌یِ انسانی را، در پایِ منافعِ خصوصی‌یِ برخی افراد قربانی ساخته، و درنتیجه، به طورِ سیستماتیک، ارتباطِ حقیقی میانِ انسان‌ها را از میان برده است. مردم فراموش کرده اند که صنعت، هدفی به صرفِ خود نیست، بل‌که تنها باید وسیله‌یی باشد، برایِ تضمینِ گذرانِ مادی‌یِ زنده‌گی‌یِ آن‌ها، و فراهم‌کردنِ فرصتِ برخورداری از فرهنگی متعالی‌تر. جایی که صنعت همه‌چیز شود، کارگر اهمیتِ اخلاقی‌یِ خود را از دست دهد، و انسان به هیچ شمرده شود، از این‌جا است که قلم‌روِ استبدادِ ظالمانه‌یِ اقتصادی می‌آغازید، و وجودَش، به اندازه‌یِ هر استبدادِ سیاسی‌ئی فاجعه‌بار خواهد بود. درحقیقت، استبدادِ سیاسی و اقتصادی، هردو، به طورِ متقابل یک‌دیگر را تکمیل می‌کنند، و خاست‌گاهِ مشترکی دارند.
سیستمِ اجتماعی‌یِ مدرنِ ما، از داخل، ارگانیسمِ اجتماعی‌یِ هر کشور را به طبقاتِ متخاصم تقسیم کرده، و در خارج، حلقه‌یِ اشتراکاتِ فرهنگی را، به ملت‌هایِ رزم‌جو در هم شکسته است؛ هردویِ طبقات و ملت‌ها، با خصومتِ بی‌پایانی با یک‌دیگر برخورد می‌کنند، و جنگِ آشتی‌ناپذیرِشان، زنده‌گی در جامعه‌یِ کنونی را پر از تنش می‌سازد. دو جنگِ جهانی در نیم‌سده و پی‌آمدهایِ‌شان، و خطرِ همیشه‌گی‌یِ درگرفتنِ جنگ‌هایِ جدید، که امروز دلهره را بر زنده‌گی‌یِ همه‌گان چیره ساخته، تنها بعضی از دست‌آوردهایِ منطقی و طبیعی‌یِ چنین وضعیتِ تحمل‌ناپذیری اند، که اگر تغییر نکند، تنها به فاجعه‌یی جهانی منجر خواهد شد. حقیقتِ اجبارِ بیش‌ترِ دولت‌ها به هزینه‌یِ قسمتِ بزرگی از درآمدِ سالانه‌یِ‌شان در امرِ به‌اصطلاح دفاعِ ملی، و بازپرداختِ وام‌هایِ جنگِ پیشین، اثباتی بر دفاع‌ناپذیری‌یِ وضعیتِ امروزین است؛ باید برایِ هرکسی روشن شود، امنیتی که دولت ادعایِ تأمینَ‌ش برایِ شهروندان را دارد، بسیار هزینه‌برتر از سودِ واقعی‌یَ‌ش است.
قدرتِ فزاینده‌یِ بوروکراسی‌یِ سیاسی که از گهواره تا گور به زیستِ مردمان نظارت و رسیده‌گی می‌کند، هرروز موانعِ بیش‌تری بر سرِ راهِ هم‌کاری‌یِ آزادانه و متقابلِ مردمان برپا می‌کند. سیستمی است که در هر لحظه آسایشِ قسمتِ بزرگی از مردم و ملت‌ها را فدایِ شهوتِ قدرتُ‌ثروت‌خواهی‌یِ اقلیتِ کوچکی می‌سازد، و الزام دارد روابطِ سازنده‌یِ اجتماعی را به هم زده، جنگی راه بیاَندازد که هرکس را در برابرِ همه‌گان قرار می‌دهد. این سیستم تنها برایِ نخبه‌گان صلحی به ارمغان آورده، که امروزه تجلی‌یِ کاملَ‌ش در فاشیسمِ نو و ایده‌یِ دولتِ تمامیت‌خواه ظاهر می‌شود. آن‌چه امروز می‌گذرد بسیار متفاوت از اندیشه‌یِ قدرتِ سلطنتِ مطلقه در سده‌هایِ گذشته است، و گردآوردنِ همه‌یِ فعالیت‌هایِ انسانی به زیرِ نظارت و کنترلِ دولت را پی می‌گیرد. «همه برایِ دولت؛ همه از طریقِ دولت؛ و هیچ‌چیز مگر با نظارتِ دولت!» تکیه‌کلامِ الاهیاتِ سیاسی‌یِ جدیدی شده که پیوندِ نزدیکی با الاهیاتِ کلیسایی‌یِ گذشته دارد؛ آن‌گاه خدا همه‌چیز بود و انسان هیچ، در کیشِ جدید، دولت همه‌چیز است و شهروند هیچ. و همان‌گونه که عبارتِ «اراده‌یِ خدا» برایِ مشروعیت‌بخشیدن به کاست‌هایِ ممتاز به کار می‌رفت، امروز هم در پسِ پرده‌یِ خواستِ دولت، تنها منافعِ خودخواهانه‌یِ آنانی پنهان شده که خود را در جای‌گاهِ رسمی‌یِ تفسیرِ آن خواست و تحمیلَ‌ش به مردم می‌پندارند.
ما، در آنارشیسمِ مدرن، دو جریانِ بزرگ را به یک‌دیگر پیوند می‌دهیم که پیش‌تر، و از هنگامِ انقلابِ فرانسه، در خردِ اروپایی تکامل یافته اند: سوسیالیسم و لیبرالیسم. سوسیالیسمِ مدرن وقتی پدید آمد که مشاهده‌گرانِ ژرف‌بینِ زنده‌گی‌یِ اجتماعی، با اطمینانِ بیش‌تر و بیش‌تری متوجه شدند که مشروطیت و تغییراتِ داده‌شده در ساختارِ حکومت هیچ‌گاه نمی‌تواند ریشه‌یِ مشکلِ بزرگی که پرسشِ اجتماعی می‌خوانیم را حل کند. اندیش‌مندانِ سوسیالیست به این نتیجه رسیدند که تا زمانِ تقسیمِ مردم به طبقه‌ها، بر اساسِ مالکیت یا عدمِ مالکیتِ‌شان بر چیزهایی، صرفِ وجودِ این طبقات همیشه مانع از پیاده‌شدنِ هر سیستمِ ذهنی برایِ جامعه‌یِ آرمانی خواهد شد. بدین‌ترتیب اجماعی شکل گرفت که تنها با الغایِ انحصارهایِ اقتصادی و برپایی‌یِ مالکیتِ اشتراکی‌یِ ابزارهایِ تولید است، که عدالتِ اجتماعی برپایی‌پذیر می‌شود؛ آن‌گاه، جامعه، کمونی حقیقی خواهد شد، و کارِ انسان‌ها، نه به خاطرِ استثمار، که برایِ تضمینِ خوش‌بختی‌یِ همه‌گان خواهد بود. اما همان‌هنگام که سوسیالیسم جمع‌آوری‌یِ نیروها را آغازید و بدل به جنبش شد، ناگهان اختلافاتی در نظرات پدیدار شد، که از نایک‌سانی‌یِ شرایطِ اجتماعی‌یِ کشورهایِ مختلف سرچشمه گرفته بود. حقیقت این است که هر مفهومِ سیاسی، از حکومتِ مذهبی تا امپراتوری و دیکتاتوری، بر قسمت‌هایِ خاصی از جنبشِ سوسیالیسم اثر گذاشته است.
در همین حین، دو جریانِ بزرگِ دیگرِ اندیشه‌یِ سیاسی نیز، اثراتِ قاطعی بر تکاملِ ایده‌هایِ سوسیالیستی گذاشتند: لیبرالیسم، که روشن‌فکرانِ برجسته‌یِ کشورهایِ آنگلوساکسون، و به طورِ خاص هلند و اسپانیا را، به‌شدت بر اَنگیخته بود؛ و دموکراسی‌خواهی، که روسو در قالبِ قراردادِ اجتماعی بیانَ‌ش کرده بود، و مؤثرترین چهره‌هایَ‌ش را در ره‌برانِ ژاکوبین‌گری‌یِ فرانسه یافته بود. اندیشه‌یِ اجتماعی‌یِ لیبرالیسم از فرد می‌آغازید و می‌خواست فعالیت‌هایِ دولت را به کمینه بکاهد، درمقابل، دموکراسی از مفهومِ انتزاعی‌یِ جمع، به موضوع می‌نگریست، که روسو خواستِ همه‌گانی می‌نامید و می‌خواست در دولت-ملت تثبیتَ‌ش کند. لیبرالیسم و دموکراسی مفاهیمِ بسیار برجسته‌یِ سیاسی بودند، ولی از آن‌جا که بیش‌ترِ هواخواهانِ اصلی‌یِ‌شان به‌ندرت به مسائلِ اقتصادی‌یِ جامعه پرداخته اند، تکاملِ وضعیتِ اقتصادی، عملاً بر خلافِ اصولِ نخستینِ هردویِ دموکراسی و لیبرالیسم پیش رفت. واقعیت‌هایِ اقتصادِ سرمایه‌داری، هردویِ دموکراسی و لیبرالیسم، که به ترتیب خواهانِ برابر‌ی‌یِ همه‌یِ مردمانِ در پیش‌گاهِ قانون و حقِ انسان بر زنده‌گی‌یِ خود بوده اند را در هم شکسته. از آن‌جا که میلیون‌ها انسان در هر کشوری ناچار اند کارِ خود را به اقلیتِ کوچکِ صاحب‌کاران بفروشند، و اگر خریداری نیابند به بدترین فلاکت خواهند افتاد، آن برابری‌یِ خواسته‌شده در برابرِ قانون صرفاً یک کلاه‌برداری است، چه قوانین را آنانی می‌نویسند که در جای‌گاهِ مالکیتِ قسمتِ بزرگِ ثروتِ اجتماعی نیز هستند. اما، در همین حین، نمی‌توان حرفی از حقِ تصمیمِ فرد بر سرنوشتِ خود نیز زد، چراکه آن حق، وقتی فرد مجبور باشد به خاطرِ نیازِ اقتصادی خود را تسلیمِ دیگری کند، دیگر معنایی نخواهد داشت.
آنارشیسم، شبیهِ لیبرالیسم، جانب‌دارِ این ایده است که شادمانی و کام‌یابی‌یِ فرد باید در همه‌یِ موضوعاتِ اجتماعی معیار قرار گیرد. هم‌چنین، به‌مانندِ اندیش‌مندانِ بزرگِ لیبرال، به کاهشِ هرچه‌بیش‌ترِ وظایف و اختیاراتِ حکومت معتقد است. پی‌روانَ‌ش این اندیشه را به کمال رسانده، آرزویِ زدودنِ هرگونه نهادِ قدرتِ سیاسی از جامعه را در سر می‌پرورانند. اگر جفرسون [۱] مفهومِ بنیادینِ لیبرالیسم را بدین‌شکل بیان می‌کند که: «به‌ترین حکومت آنی است که کم‌ترین حکم‌رانی را کند»، تورئو [۲]یِ آنارشیست می‌گوید: «حکومتی به‌ترین است که اصلاً حکم‌رانی نکند».
آنارشیست‌ها، شبیهِ بنیان‌گذارانِ سوسیالیسم، خواستارِ الغایِ انحصارِ اقتصادی در هر شکل هستند، و از مالکیتِ اشتراکی‌یِ زمین و همه‌یِ ابزارهایِ دیگرِ تولید حمایت می‌کنند، به نحوی که امکانِ استفاده از محصولِ‌شان، بی‌تبعیض، در اختیارِ همه‌گان باشد؛ چراکه آزادی‌یِ خصوصی و اجتماعی، تنها بر پایه‌یِ شرایطِ برابرِ اقتصادی برایِ همه‌گان دست‌رسی‌پذیر است. داخلِ خودِ جنبشِ سوسیالیسم، دیدگاهِ آنارشیست‌ها این است که مبارزه علیهِ سرمایه‌داری، باید هم‌زمان مبارزه‌یی بر علیهِ همه‌یِ نهادهایِ قهری‌یِ قدرتِ سیاسی نیز باشد، چراکه در طولِ تاریخ، استثمارِ اقتصادی، همیشه دست‌دردستِ ستمِ سیاسی و اجتماعی حرکت کرده است. استثمارِ انسان به دستِ انسان، و سلطه‌یِ انسان بر انسان، جداناشدنی و شرطِ یک‌دیگر هستند.
تاوقتی جامعه به دو گروِهِ متخاصمِ دارا و ندار تقسیم شده باشد، نگه‌داری‌یِ دولت برایِ اقلیتِ دارا ضروری خواهد بود، تا بتواند از امتیازاتِ خویش مراقبت کند. هنگامی که این وضعیتِ نابرابری‌یِ اجتماعی جایِ خود را به نظمِ برتری برایِ جامعه دهد، که هیچ حقِ خاصی به رسمیت نخواهد شناخت، حکم‌رانی بر مردم نیز جایِ خود را به مدیریتِ امورِ اقتصادی و اجتماعی خواهد داد؛ به زبانِ سنت سیمون [۳] بگوییم« «زمانی خواهد رسید که هنرِ حکم‌رانی ناپدید خواهد شد. هنرِ تازه‌یی جایِ آن را خواهد گرفت، هنرِ مدیریت و پیش‌بردِ امور». با توجه به این امر، آنارشیسم را می‌توان نوعی سوسیالیسمِ داوطلبانه پنداشت.
تلقی‌یِ آنارشیستی، این نظریه‌یِ کارل مارکس و پی‌روانَ‌ش را نیز رد می‌کند، که دولت، به شکلِ دیکتاتوری‌یِ پرولتاریا، مرحله‌یِ انتقالی‌یِ لازمی برایِ رسیدن به اجتماعی بی‌طبقه است، و این دولت، پس از پایانِ مبارزاتِ طبقاتی و زدودنِ خودِ طبقات، خود را الغا کرده و از صحنه‌یِ روزگار ناپدید خواهد شد. این نظریه، درباره‌یِ طبیعتِ حقیقی‌یِ دولت و اهمیتی که عاملِ قدرتِ سیاسی در تاریخ بازی کرده، پاک به خطا می‌رود؛ به بررسی‌یِ ماتریالیسمِ اقتصادی بسنده کرده، و قدرتِ سیاسی و شکلَ‌ش را، تنها حاصلِ منطقی‌یِ شیوه‌یِ تولیدِ هر دوران می‌پندارد. این نظریه دولت و دیگر شکل‌هایِ نهادهایِ جامعه را، «روبنایِ سیاسی و قضایی، بر پایه‌یِ زیربنایِ اقتصادی» به حساب آورده، و می‌پندارد کلیدِ هر فرآیندِ تاریخی را یافته است. درحقیقت هر قسمتی از تاریخ به‌خوبی هزاران مثال ارائه می‌کند که چه‌گونه حکومت و سیاست‌هایِ زورمدارانه‌ئَ‌ش پیش‌رفتِ اقتصادی‌یِ کشوری را به تأخیر انداخته اند.
اسپانیا، پیش از برآمدنِ سلطنتِ مطلقه‌یِ کلیسایی، پیش‌رفته‌ترین کشورِ اروپا بود و در بیش‌ترِ زمینه‌هایِ تولیدِ اقتصادی، رتبه‌یِ نخست را داشت. اما سده‌یی پس از برپایی‌یِ سلطنتِ مطلقه‌یِ مسیحی، بیش‌ترِ صنایعَ‌ش ناپدید شده، و آن‌چه باقی بود، بدترین وضعیتِ ممکن را داشت. کارگران، در بیش‌ترِ صنایع، به بدوی‌ترین روش‌هایِ تولید باز گشته بودند. کشاورزی فرو پایشده بود، کانال‌ها و راه‌آبه‌ها تخریب می‌شدند، و مناطقِ پهناوری از خاکِ کشور به بیابان بدل شده بود. شاهنشاهی‌یِ مطلقه، در اروپا، با «فرامینِ اقتصادی»یِ احمقانه و «قانون‌گذاری‌یِ صنعتی»یَ‌ش، که کوچک‌ترین انحرافی از شیوه‌هایِ ازپیش‌تعریف‌شده‌یِ تولید را به‌سختی مجازات می‌کرد، و اجازه‌یِ هیچ ابداع و ابتکاری نمی‌داد، برایِ سده‌ها جلویِ پیش‌رفتِ صنعتی در کشورهایِ اروپایی را گرفته بود، و نمی‌گذاشت اقتصاد به شکلِ طبیعی رشد کند. و حتی امروز و پس از تجربه‌یِ وحشت‌ناکِ دو جنگِ جهانی، خطِ مشیِ قدرت‌خواهانه‌یِ دولت‌ملت‌هایِ بزرگ‌تر، بزرگ‌ترین مانعِ بازسازی‌یِ اقتصادِ اروپا است.
در روسیه، که دیکتاتوری‌یِ به‌اِصطلاح پرولتاریا به واقعیت بدل شده، قدرت‌طلبی‌یِ حزبی خاص جلویِ هرگونه تجدیدِ سازمانِ سیستمِ اقتصادی را گرفته، و کشور را به سرمایه‌داری‌یِ دولتی بدل کرده. دیکتاتوری‌یِ پرولتاریا، که هدفِ نهایی‌یَ‌ش می‌باید اجرایِ گذاری برگشت‌ناپذیر به سوسیالیسمِ واقعی باشد، امروز به استبدادی وحشت‌ناک و استعماری جدید بدل شده، که راهِ حکومت‌هایِ فاشیست ادامه می‌دهد. ادعایِ نیاز به ادامه‌یِ وجودِ دولت تا زمانی که جامعه هنوز به طبقاتِ متخاصم تقسیم شده، در روشنایی‌یِ تجاربِ تاریخی، لطیفه‌یی بی‌مزه بیش نیست.
هر شکلی از قدرتِ سیاسی، برایِ تضمینِ وجودِ خود، نوعِ خاصی از برده‌گی‌یِ انسان‌ها را در بر دارد. در خارج، در ارتباط با کشورهایِ دیگر، برایِ توجیهِ وجودَش باید نوعی خصومتِ مصنوعی ایجاد کرده، دیگران را به شکلِ «دشمن» به نمایش بگذارد؛ هم‌چنین در داخل، تقسیمِ مردم به طبقات، رتبه‌ها و کاست‌ها شرطِ ضروری‌یِ بقایِ آن است. رشدِ بوروکراسی‌یِ بلشویک در روسیه، تحتِ نامِ دیکتاتوری‌یِ پرولتاریا (که هیچ‌گاه چیزی نبوده جز دیکتاتوری‌یِ محفلی کوچک بر پرولتاریا و همه‌یِ مردمِ روسیه) صرفاً مثالِ دیگری از تجربه‌یی تاریخی است که بارها و بارها خود را تکرار کرده. این طبقه‌یِ حاکم، که امروز به‌سرعت به سویِ اشرافیت پیش می‌رود، به همان روشنی که طبقات و کاست‌هایِ حاکمِ هر کشورِ دیگری از مردم و توده‌ها جدا یند، از مردمِ و کارگرانِ روسیه دور شده است. این وضعیت هنگامی تحمل‌ناپذیرتر می‌شود که حکومتی مستبد، حقِ طبقاتِ پایین برایِ شکایت از اوضاعِ موجود را انکار کند، و هر اعتراض‌کننده‌یی را در خطرِ ازدست‌دادنِ جان قرار دهد.
ولی برابری‌یِ اقتصادی، حتی اگر بسیار بیش از آنی باشد که در روسیه وجود دارد، نخواهد توانست تضمینی بر علیهِ بی‌دادِ سیاسی و اجتماعی باشد. برابری‌یِ اقتصادی، به‌تنهایی، آزادی‌یِ اجتماعی نیست. دقیقاً همین نکته است که هیچ‌یک از سوسیالیست‌هایِ تمرکزگرا هیچ‌گاه خوب متوجه نشدند. در زندان، در صومعه یا پادگان، برابری‌یِ اقتصادی، به طورِ کامل حاکم است، چه به همه‌یِ افراد، مسکنِ یک‌سان، غذایِ یک‌سان، لباس‌هایِ یک‌سان و کارهایِ یک‌سانی اختصاص داده شده. دولتِ باستانی‌یِ اینکاها در پرو و دولتِ یسوعیون در پاراگوئه نیز امکاناتِ اقتصادی‌یِ یک‌سانی برایِ همه‌یِ ساکنین تدارک دیده بودند، ولی با این وجود، پلیدترینِ استبدادها را حاکم، و انسان‌ها را بدل به ماشین‌هایی ساخته بودند که بی‌اَراده، در خدمتِ تصمیم‌هایِ قدرت‌مندان باشند. بی‌دلیل نبود که پرودون «سوسیالیسم» بدونِ آزادی را بدتر از برده‌گی می‌دید. انگیزه‌یِ عدالتِ اجتماعی، تنها هنگامی می‌تواند به‌درستی شکل گرفته و اثرگذار شود، که حسِ آزادی‌خواهی و مسئولیت‌پذیری در انسان رشدِ کافی یافته باشد. به کلامِ دیگر، سوسیالیسم، یا باید آزادانه و داوطلبانه پذیرفته شود، یا اصلاً وجود نداشته باشد. در بازشناسی‌یِ این حقیقت، به ایده‌یِ ژرف و نابِ آنارشیسم می‌رسیم.
نهادها همان نقشی را در زنده‌یِ جامعه ایفا می‌کنند که اندام‌هایِ فیزیکی برایِ گیاهان و جانوران انجام می‌دهند؛ آن‌ها اندام‌هایِ بدنِ جامعه اند. اندام‌ها به دل‌خواهِ خود رشد نمی‌کنند، بل‌که برایِ برآوردنِ بعضی نیازهایِ مشخص در خدمتِ بدن هستند. تغییرِ شرایطِ زنده‌گی، باعثِ ساخته‌شدنِ اندام‌هایِ متفاوت می‌شود. اما یک اندام، همیشه وظیفه‌یِ مشخصی که به خاطرَش تکامل یافته، یا وظیفه‌یِ مشابهی را به انجام می‌رساند. و به محضِ آن‌که آن کارکرد دیگر برایِ ارگانیسم لازم نباشد، از میان رفته، یا بدل به اندامی زائد و ناکارآمد می‌شود.
همین برایِ نهادهایِ اجتماعی هم صادق است. آن‌ها هم به دل‌خواه پدید نمی‌آیند، بل‌که برایِ رفعِ بعضی نیازهایِ مشخصِ اجتماع تشکیل می‌شوند. این‌طور بود که وقتی تقسیمِ طبقاتی و امتیازاتِ اقتصادی‌یِ جدید، بیش‌اَزپیش در چارچوبِ نظامِ اجتماعی‌یِ پیشین انگشت‌نما می‌شدند، دولت‌مدرن شکل گرفت. طبقاتِ تازه‌شکل‌گرفته به ابزارِ قدرتِ سیاسی نیاز داشتند تا از امتیازاتِ اقتصادی و اجتماعی‌یِ خود بر توده‌هایِ مردمِ کشور محافظت کنند. بدین‌ترتیب شرایطِ اجتماعی‌یِ مناسب برایِ تکاملِ دولتِ مدرن، به عنوانِ اندامِ قدرتِ سیاسی، برایِ مقهورساختنِ گروه‌هایِ مستقلِ مردم و کنترلِ‌شان شکل گرفت: دلیلِ ذاتی‌یِ وجودِ آن همین است. شکل‌هایِ ظاهری‌یِ آن در طولِ تکاملِ تاریخی‌یَ‌ش دیگرگون شده، ولی کارکردَش همیشه همان مانده است. آنان مدام تابعیتِ فعالیت‌هایِ مردمانِ اجتماع از آن را افزاییده، و به حوزه‌هایِ جدید نیز گسترشَ‌ش داده اند. و درست همان‌طور که نمی‌توان کارکردِ اندامی زیستی را به‌دل‌خواه تغییر داد، به عنوانِ مثال، هیچ‌کس نمی‌تواند با چشمانَ‌ش بشنود یا با گوش‌هایَ‌ش ببیند، همین‌طور هم ممکن نیست کسی بتواند برایِ خوش‌آیندَش اندامِ ستمِ اجتماعی را به ابزاری برایِ آزادسازی‌یِ ستم‌دیده‌گان بدل سازد.
آنارشیسم به هیچ وجه راهِ حلِ انحصاری‌یِ همه‌یِ مشکلاتِ بشری نیست، اتوپیایی هم درباره‌یِ نظمِ بی‌نقصِ اجتماعی (چنان‌چه گاهی گفته می‌شود) نیست، چراکه، در اصولِ خود، همه‌یِ مفاهیم و برنامه‌هایِ مطلق را رد می‌کند. به هیچ حقیقتِ مطلق یا هدفی نهایی برایِ پیش‌رفتِ انسان باور ندارد، بل‌که به کمال‌پذیری‌یِ بی‌پایانِ الگوهایِ اجتماعی و شرایطِ زیستِ انسان معتقد است، که همیشه در کوشش برایِ به‌ترشدن هستند، و هیچ‌کس نمی‌تواند هیچ پایانه یا هدفِ مشخصی برایِ‌شان تعریف کند. خطرناک‌‌ترین شکلِ قدرت درست همانی است که بکوشد گوناگونی‌یِ شکل‌هایِ زنده‌گی‌یِ اجتماعی را از میان برده، با معیارهایِ خاصی تطبیق دهد. هرچه هوادارنَ‌ش خود را قوی‌تر بپندارند، هرچه حوزه‌هایِ بیش‌تری از اجتماع را تحتِ خدمتِ خود بگیرند، اثرِشان بر عملِ همه‌یِ نیروهایِ مولدِ فرهنگی فلج‌کننده‌تر خواهد بود، و بر پیش‌رفتِ اجتماعی و فکری‌یِ مردم، پیش‌گیرانه‌تر و انحراف‌زاتر. این غلبه‌یِ کاملِ ماشینِ سیاسی بر اندیشه و بدنِ انسان‌ها، و دل‌خواه‌سازی‌یِ افکار، احساسات و رفتارِشان، مطابقِ قوانینِ استقراریافته‌یِ حاکمان، درنهایت مرگِ فرهنگ و اندیشه را در پی خواهد داشت.
آنارشیسم تنها به درستی‌یِ نسبی‌یِ ایده‌ها، نهادها و شرایطِ اجتماعی باور دارد. بنابراین سیستمِ اجتماعی‌یِ بسته و ثابتی نیست، بل‌که بیش‌تر گرایشی در تاریخِ تکاملِ انسان است، که در تقابل با قیمومیتِ فکری‌یِ همه‌یِ روحانیون و نهادهایِ سیاسی، برایِ آزادی‌یِ بی‌مانعُ‌محدودیتِ همه‌یِ افراد و نیروهایِ اجتماعی می‌کوشد. حتی آزادی هم، یک نسبت است، نه مفهومی مطلق، چه پیوسته می‌کوشد قلمروِ خود را گسترش داده، شرایطِ بیش‌تری را بپوشاند. برایِ آنارشیسم، آزادی نه مفهومی انتزاعی و فلسفی، بل‌که چیزی امکان‌پذیر است، که به هر انسانی فرصت می‌دهد همه‌یِ ظرفیت‌ها و استعدادهایی که طبیعت بدو اهدا کرده را، به منسه‌یِ ظهور گذاشته، در اختیارِ جامعه قرار دهد. قیمومیتِ سیاسی و کلیسایی، هرچه کم‌تر در تکاملِ طبیعی‌یِ انسان مداخله کنند، شخصیتِ افراد کارآمدتر و موزون‌تر شده، سطحِ فرهنگِ جامعه بالاتر خواهد رفت. به همین خاطر است که همه‌یِ دوران‌هایِ درخششِ فرهنگی، در طولِ تاریخ، در دوره‌هایِ ضعفِ سیاسی رخ داده اند، چه سیستم‌هایِ سیاسی همیشه می‌خواستند به جایِ آن‌که اندامی برایِ خدمت به جامعه باشند، آن را بدل به ماشینی تحتِ فرمانِ خود سازند. دولت و فرهنگ آشتی‌ناپذیر اند. نیچه، که آنارشیست نبود، این مفهوم را به‌روشنی در نوشته‌ئَ‌ش آورده که «درنهایت هیچ‌کس نمی‌تواند بیش از آن‌چه دارد خرج کند. این برایِ افراد صادق است، برایِ ملت‌ها هم صادق است. اگر کسی خود را وقفِ چیزی کند (قدرت، سیاست، هم‌سرداری، تجارت، یا امورِ نظامی)، اگر کسی چنان اندیشه، اشتیاق و اراده‌یِ خود را صرفِ چیزی کند که خودِ حقیقی‌یَ‌ش، گرداگردِ آن چیز شکل گیرد، دیگر نخواهد توانست به کارِ دیگری بپردازد. فرهنگ و دولت (اجازه ندهید هیچ‌کس در این باره تردید کند) دشمنِ یک‌دیگر اند: دولتِ فرهنگی صرفاً تخیلی مدرن است. کسی که در یکی بزیید، این را به قیمتِ دیگری به دست آورده. همه‌یِ دوران‌هایِ درخشانِ فرهنگی، دوره‌هایِ زوالِ سیاسی هستند. هرچه به مفهومِ فرهنگی مهم باشد، غیرِسیاسی است، حتی ضدِسیاسی است».
جایی که اثرِ قدرتِ سیاسی بر نیروهایِ ابداع‌گرِ جامعه به کمینه کاهیده شده باشد، فرهنگ به بیش‌ترین رونق می‌رسد، چه فرمان‌روایی‌یِ سیاسی همیشه خواهانِ یک‌نواختی است، و می‌خواهد هر جنبه‌یی از زنده‌گی‌یِ اجتماعی را تحتِ قیمومیتِ خویش بگیرد. و، در این بین، قدرتِ سیاسی، در تناقضی گریزناپذیر با انگیزه‌هایِ آفریننده‌یی قرار می‌گیرد که باید فرهنگ را تکامل بخشند، و برایِ‌شان آزادی‌یِ بیان، تکثر، و تغییرِ مدامِ چیزها، درست همان‌قدر ضروری است که ساخت‌هایِ صلب و تساهل‌ناپذیر، قوانینِ مرده، و توقیفِ شدیدِ اندیشه‌یِ نوگرا، برایِ حفاظت از قدرتِ سیاسی. هر کارِ موفقی، انگیزاننده‌یِ تلاش برایِ تکاملِ بیش‌تر و اندیشه‌یِ عمیق‌تر است؛ هر شکلِ جدیدی، منادی‌یِ امکاناتِ جدیدِ پیش‌رفت است. اما قدرت همیشه می‌کوشد چیزها را همان‌طور که هستند، لنگراَنداخته، نگاه دارد. این همیشه دلیلِ همه‌یِ انقلاب‌ها در طولِ تاریخ بوده است. کارکردِ قدرت همیشه مخرب است، همیشه می‌خواهد یوغِ قوانینَ‌ش را به گردنِ هر چیزِ زنده‌یی در جامعه بیاَندازد. از لحاظِ اندیشه، آن‌چه می‌گوید تعصبِ مرده است، و ظهورِ فیزیکی‌یَ‌ش زورمداری‌یِ حیوان‌صفت. و این کندذهنی، تمبرِ خود را بر نماینده‌گانَ‌ش نیز می‌زند، و معمولاً احمق و وحشی نشانِ‌شان می‌دهد، حتی اگر پیش از ورود به قدرت، دارایِ به‌ترین استعدادها و مبتکرترینِ قرایح بوده باشند. کسی که تمامِ جهد و کوششَ‌ش، تحمیلِ نظمی ماشینی به همه‌چیز باشد، درنهایت خودَش هم به یک ماشین بدل می‌شود، و همه‌یِ احساساتِ انسانی را از کف می‌دهد.
به خاطرِ همین طرزِ فهم بوده که آنارشیسمِ مدرن زاده شده، و نیرویِ اخلاقی‌یِ خود را جمع کرد. تنها آزادی می‌تواند الهام‌بخشِ انسان برایِ کارهایِ بزرگ باشد و سببِ پیش‌رفت‌هایِ فکری و اجتماعی شود. هنرِ حکومت بر مردم هیچ‌گاه شباهتی به هنرِ آموزشِ آنان و انگیختنِ‌شان به شکل‌دهی‌یِ به‌ترِ زنده‌گی‌شان نداشته. اجبارِ افسُرَنده‌یی که حکومت تحمیل می‌کند، تنها مشقِ نظامی‌یِ عاری از حیاتی است، که هرگونه ابتکاری را، همان هنگامِ تولد می‌کشد، و به جایِ انسان‌هایِ آزاد، سوژه بار می‌آورد. آزادی گوهرِ زنده‌گی است، نیرویِ پیش‌برنده‌یِ هر تکاملی در اندیشه و اجتماع است، سازنده‌یِ هر چشم‌اَندازِ جدیدِ پیشِ رویِ بشر است. آزادسازی‌یِ انسان از استثمارِ اقتصادی و ستمِ سیاسی، اجتماعی و فکری، که در فلسفه‌یِ آنارشیسم به متعالی‌ترین شکلی متجلی است، نخستین پیش‌نیازِ تکامل به فرهنگِ اجتماعی‌یِ برتر و انسانیتی جدید است.
ایده‌هایِ آنارشیستی تقریباً در هر دورانی از تاریخ یافته می‌شوند. ما در اندیشه‌هایِ حکیمِ چینی، لائو-تسه، و فیلسوفانِ یونانی‌یِ پس از او، در میانِ اپیکوری‌ها، کلبیون و دیگر پی‌روانِ به‌اِصطلاح حقوقِ طبیعی، و به‌خصوص، در زنون، بنیان‌گذارِ مکتبِ رواقی و منتقدِ افلاتون، با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم. این اندیشه‌ها در آموزه‌هایِ معرف‌شناسانه‌یِ متکاملِ اسکندریه بیان شده، و تأثیرِ انکارناپذیری بر بعضی گرایش‌هایِ مسیحی‌یِ سده‌هایِ میانه در فرانسه، آلمان، ایتالیا، هلند و انگلستان داشته اند، که اکثراً هدفِ سنگین‌ترین مجازات‌ها قرار می‌گرفتند. در طولِ تاریخِ اصلاحاتِ بوهمیایی، پیتر چِلکیسکی با قدرتِ تمام از این عقاید دفاع کرد، و در کتابِ خود «شبکه‌یِ ایمان»، همان قضاوتی را درباره‌یِ دولت و کلیسا ارائه داد، که تولستوی قرن‌ها بعد بدان رسید. در میانِ دیگر انسان‌دوستان، رابله نیز شاخص است، که در شرحِ «صومعه‌یِ تلمه» تصویری از زنده‌گی‌یِ آزاد از هر محدودیت ارائه کرده. از دیگران مدافعانِ اندیشه‌یِ آزادی‌خواهی، می‌توانیم از لو بوتیه، سیلویان مارشال، و مهم‌تر از همه، دیدروت نام بریم، که نوشته‌هایِ حجیمَ‌ش، نشان از اندیشه‌یِ رهایَ‌ش از هرگونه تبعیضِ اعتباری دارند.
ولی شکل‌گیری‌یِ روشن‌ترِ مفهومِ آنارشیسم در زنده‌گی و ارتباطِ مستقیمَ‌ش با سازُکارِ تکاملِ اجتماعی به دوره‌هایِ جدیدترِ تاریخ باز می‌گردد. این کار را نخستین‌بار ویلیان گودوین (۱۷۵۶-۱۸۳۶) در اثرِ ارزش‌مندَش، تحقیقی درباره‌یِ برابری‌یِ سیاسی و تأثیرَش بر خرسندی و تقوایِ عمومی (لندن، ۱۷۹۳) انجام داد. می‌تونیم بگوییم اثرِ گودوین، میوه‌یِ رسیده‌یِ آن تکاملِ طولانی‌مدتِ مفاهیمِ رادیکالِ سیاسی و اجتماعی در انگلستان بود، که از جورج بوچانان، ریچارد هوکر، جرارد وینستنلی، الگِرنون سیدنی، جان لاک، روبرت والاس، جان بِلِرز، جرمی بنتام، جوزف پریستلی، ریچارد پرایس و توماس پین گذشته بود.
گودوین به‌روشنی فهمیده است که دلیلِ نادرستی‌هایِ اجتماعی را، باید، نه در شکلِ دولت، بل‌که در اصلِ وجودَش جستُ‌جو کرد. او هم‌چنین متوجه شده است که انسان‌ها نخواهند توانست آزادانه و به طورِ طبیعی در کنارِ هم بزییند، مگر آن‌که شرایطِ اقتصادی‌یِ لازم برایِ این امر فراهم شده باشند، و هیچ فردی دیگر در معرضِ استثمارِ دیگران نباشد؛ این در حالی است که تقریباً همه‌یِ متفکرانِ رادیکالیسمِ صرفاً سیاسی پاک چشمانِ‌شان را بر این موضوع بسته بودند. از همین‌رو بود که بعداً ناچار شدند امتیازاتِ بیش و بیش‌تری به دولتی دهند که در آغاز می‌خواستند به کمینه محدودَش کنند. اندیشه‌یِ گودوین درباره‌یِ جامعه‌یی بی‌دولت، شاملِ مالکیتِ اشتراکی‌یِ زمین و ابزارِ تولید بوده، هم‌کاری‌یِ آزادانه‌یِ تولیدکننده‌گان را برایِ رفعِ نیازهایِ اقتصادی‌یِ جامعه مدِ نظر داشت. کارِ گودوین اثرِ فراوانی بر حلقه‌هایِ ژرف‌نگرترِ کارگرانِ انگلیسی و گروه‌هایِ اندیش‌مندترِ روشن‌فکرانِ لیبرال داشت. مهم‌تر از همه، هم‌کاری‌یِ او با جنبشِ جوانِ سوسیالیستِ انگلستان بود، که بعدها در کارِ مفسرانی از قبیلِ روبرت اوون، جان گری و ویلیام تامپسون به بلوغِ خود رسید، و چنان چهره‌یِ آزادی‌خواهی از خود نشان داد که سوسیالیست‌هایِ آلمان و کشورهایِ دیگر هیچ‌گاه نداشته اند.
هم‌چنین سوسیالیتِ فرانسوی، چارلز فوریه (۱۷۷۲-۱۸۳۲) نیز در این زمینه اثرگذار بود، و این‌جا باید از نظریه‌یِ جذابیتِ کار‌ش به عنوانِ یکی از پیش‌گامانِ اندیشه‌هایِ آزادی‌خواهانه یاد کنیم.
اما کسی که اثری بسیار بزرگ‌تر بر تکاملِ نظریه‌یِ آنارشیسم گذاشت، پیر ژوزف پرودون (۱۸۰۹-۱۸۶۵)، یکی از بااِستعدادترین نویسنده‌گانِ سوسیالیسمِ مدرن بود. پرودون از شرایطِ فکری و اجتماعی‌یِ زمانِ خود ریشه گرفته، و این‌ها بر گرایشِ او به هنگامِ پاسخ‌دادن به هر پرسشی اثر داشته اند. بنابراین، قضاوت درباره‌یِ او بر اساسِ پیش‌نهادهایِ اجرایی‌یَ‌ش، چنان‌چه عده‌یی حتی از پی‌روانَ‌ش انجام داده اند، کاری بی‌مورد است، چه این پیش‌نهادها همیشه از نیازهایِ زمان بر می‌خاسته. در میانِ همه‌یِ متفکرانِ سوسیالیستِ آن دوران، او تنهاکسی بود که علتِ عدمِ تعادلِ اجتماعی را به عمیق‌ترین وجهی فهمیده، و تیزترین و ژرب‌بین‌ترین نگاه را داشت. او صراحتاً مخالفِ همه‌یِ سیستم‌هایِ مصنوعی‌یِ اجتماعی بود، و تکاملِ اجتماعی را انگیزشی طبیعی و ابدی به شکل‌هایِ جدیدتر و مناسب‌ترِ زنده‌گی‌یِ اجتماعی و فکری می‌دانست؛ و ایمان داشت که تکامل را نمی‌توان به چند فرمولِ انتزاعی‌یِ خاص محدود کرد.
پرودون، با همان اطمینانِ مخالفِ اندیشه‌هایِ ژاکوبینی‌یِ سایه‌افکنده بر فکرِ همه‌یِ دموکرات‌ها و بیش‌ترِ سوسیالیست‌هایِ آن دوران بود، که دخالتِ دولتِ مرکزی و انحصارِ اقتصادی در طولِ رشدِ طبیعی‌یِ جامعه را رد می‌کرد. از نظرِ او رهانیدنِ جامعه از شرِ آن دو غده‌یِ سرطانی کارِ بزرگی بود که انقلاب‌هایِ سده‌یِ نوزدهُ‌م باید به انجام می‌رسانیدند. پرودون کمونیست نبود. او فقط مالکیتی را محکوم می‌کرد که وسیله‌یی برایِ استثمار باشد، اما حقِ مالکیتِ گروه‌هایِ صنعتی بر ابزارِ تولید را، مادام که با پیمان‌هایِ آزادانه اداره شوند، حقِ استثمارِ دیگران را نداشته باشند و حاصلِ کار نیز به طورِ کامل در اختیارِ کارگر قرار گیرد، به رسمیت می‌شمرد. این انجمن‌هایِ مبتنی بر هم‌کاری‌یِ متقابل، از دیدِ او، برخورداری‌یِ همه‌گان از حقوقِ برابر و مبادله‌یِ عادلانه‌یِ کالاها و خدماتِ اجتماعی را تضمین می‌کنند. زمانِ میان‌گینِ کار برایِ تولیدِ هر محصولی نشان‌گرِ ارزشَ‌ش است، و مبادله بر حسبِ آن انجام می‌گیرد. بدین‌ترتیب سرمایه از قدرتِ خود محروم شده، و به طورِ کامل به راندمانِ کار محدود می‌شود. دراِختیارِهمه‌گان بودن نیز جلویِ استفاده از آن برایِ استثمار را می‌گیرد. چنان ساختارِ اقتصادی‌یی هرگونه دست‌گاهِ اعمالِ قدرتِ سیاسی را زائد و غیرِضروری می‌سازد. اجتماع به هم‌پیمانی‌یِ آزادانه‌یِ انجمن‌هایی بدل می‌شود که امورِ خود را با توجه به نیاز، به دستِ خود یا با هم‌کاری با دیگران به انجام می‌رسانند، و آزادی برایِ همه‌گان یک‌سان و فقط محدود به امنیت است. «هرچه انسان مستقل‌تر، آزادتر و جسورتر باشد، برایِ اجتماع هم به‌تر است.»
برپایی‌یِ فدرالیسم که پرودون آینده‌یِ بی‌درنگِ بشر را در آن می‌دید هیچ محدودیتِ مشخصی بر امکاناتِ بعدی‌یِ تکامل وضع نمی‌کند، و وسیع‌ترین گستره را برایِ هرگونه فعالیتِ فردی و اجتماعی ایجاد می‌سازد. در نگاه به فدراسیون، پرودون از اتحادِ ملی و سیاسی‌یِ موجود در ناسیونالیسمِ تازه‌بیدارشده‌یِ آن زمان الهام گرفته، که در افرادِ قدرت‌مندی مانندِ مازینی، گاریبالدی، لِلوِل و دیگران متجلی است. بدین‌ترتیب، او بسیار بیش از بیش‌تر از هم‌عصرانَ‌ش طبیعتِ اصلی‌یِ ناسیونالیسم را شناخته و بدان معتقد است. پرودون اثرِ بسیار بزرگی بر رشدِ سوسیالیسم گذاشته، به رشدُنموِ آن به‌خصوص در کشورهایِ لاتین کمکِ شایانی کرد.
ایده‌هایی شبیهِ نظراتِ سیاسی و اقتصادی‌یِ پرودون که توسطِ پی‌روانِ به‌اِصلاح آنارشیسمِ فردگرا در آمریکا تبلیغ می‌شدند، حامیانِ توانایی از قبیلِ ژوسیه وارن، استفن پرل اندرو، ویلیام بی گرین، لیساندر اسپونر، بنیامین توکر، اِزرا هِیوود، فرانسیس دی تاندی و دیگران یافتند، اما هیچ‌یک از اینان نتوانست به ژرف‌نگری‌یِ پرودون برسد. حقیقت این است که بیش‌ترِ متفکرانِ اندیشه‌یِ آزادی‌خواهی، افکارِ خود را نه از اندیشه‌هایِ سیاسی‌یِ پرودون، بل‌که از عقایدِ لیبرالیسمِ آمرکایی آموختند، بدین‌ترتیب است که توکر می‌تواند ادعا کند که «آنارشیست‌ها صرفاً دموکرات‌هایِ جفرسونی‌یِ ثابت‌قدم هستند».
بیانِ بسیار خوبی از اندیشه‌هایِ آزادی‌خواهانه را می‌توان در کتابِ ماکس استیرنر (۱۸۰۶-۱۸۵۶)، Der Einzige und sein Eigentum، یافت، که البته خیلی زود به فراموشی سپرده شده، تأثیرِ چندان بر رشدِ جنبشِ آنارشیسم نگذاشت. کتابِ استرنر عمدتاً کاری فلسفی است که ردِ اتکایِ انسان به قدرت‌هایِ برتر را در همه‌جا گرفته، از ترسیمِ نتایجِ کلی‌یِ گرفته‌شده از دانسته‌هایِ حاصل از تجربه نمی‌هراسد. این کتاب متعلق به شورشی‌یِ خودآگاه و سنجش‌گری است، که هیچ احترامی به اتوریته، هرقدر قدرت‌مند باشد، نمی‌گذارد، و فقط خواستارِ استقلالِ اندیشه است.
ولی پهلوانِ پرشور و انقلابی‌یِ آنارشیسم، میخائیل باکونین (۱۸۱۴-۱۸۷۶) است، که آموزه‌هایِ پرودون را بنیادِ اندیشه‌هایَ‌ش قرار داد، ولی آن‌ها را، به‌خصوص در قسمتِ اقتصادی، به‌هنگامِ دفاعَ‌ش در فراکسیونِ فدرالیستِ انترناسیونالِ نخست از مالکیتِ جمعی‌یِ زمین و دیگر ابزارِ تولید، گسترش داده، خواستارِ محدودیتِ حقِ مالکیتِ خصوصی به محصولِ کارِ شخص بود. باکونین هم‌چنین مخالفِ کمونیسم بود، که در آن زمان هم، مثلِ چهره‌یِ امروزینَ‌ش در بلشویسم، چهره‌یی بسیار تمرکزگرا داشت. او می‌گوید: «من کمونیست نیستم، چرا که کمونیسم همه‌یِ نیروهایِ جامعه را در دولت متحد می‌سازد و خود جذبِ آن می‌شود؛ چراکه به‌ناچار به سویِ جمع‌آوری‌یِ همه‌یِ دارایی در دستانِ دولت رانده می‌شود، ولی من خواهانِ الغایِ کاملِ اتوریته و قیمومیتِ دولتی هستم، که تا امروز، تحتِ ادعایِ اخلاقی‌ساختن و تمدن‌بخشی، مردم را تحتِ ستم قرار داده و استثمار کرده».
باکونین انقلابی‌یِ مصممی بود و حلِ دوستانه و مسالمت‌آمیزِ مشکلاتِ موجودِ جامعه را باور نمی‌کرد. او فهمیده بود که طبقاتِ حاکم، سرسختانه جلویِ هر شانسِ اصلاحاتِ بزرگِ اجتماعی را می‌گیرند، و بنابراین تنها راهِ رهایی را در انقلابِ بین‌المللی‌یِ سوسیالیستی می‌دید، که همه‌یِ نهادهایِ قدرتِ سیاسی و استثمارِ اقتصادی را نابود کرده، به جایِ‌شان فدراسیونِ انجمن‌هایِ آزادِ تولیدکننده‌گان و مصرف‌کننده‌گان را برایِ رفعِ نیازهایِ روزمره‌یِ زنده‌گی برپا سازد. از آن‌جا که او، شبیهِ بسیاری هم‌عصرانَ‌ش، به زودهنگامی‌یِ انقلاب باور داشت، همه‌یِ نیرویِ خود را خالصانه صرفِ اتحادِ عناصرِ انقلابی و آزادی‌خواه در داخل و بیرونِ انترناسیونال کرد، تا از انقلابِ آتی در برابرِ دیکتاتوری یا هرگونه بازگشتی به شرایطِ پیشین حفاظت کند. بدین‌ترتیب است که می‌توان او را، از جهاتی، بنیان‌گذارِ جنبشِ آنارشیسمِ مدرن به شمار آورد.
یکی از ارزش‌مندترین نظریه‌پردازانِ آنارشیسم، پیتر کروپوتکین (۱۸۴۲-۱۹۲۱) بود، که وظیفه‌یِ خود را، بررسی‌یِ دست‌آوردهایِ علومِ طبیعی‌یِ مدرن و دست‌رس‌پذیرساختنِ‌شان برایِ مفهومِ جامعه‌شناسانه‌یِ آنارشیسم قرار داد. او در کتابِ مبتکرانه‌ئَ‌ش، عاملِ هم‌یاری‌یِ متقابل در تکامل، دلایلِ خود را علیهِ به‌اصطلاح داروینیسمِ اجتماعی برشمرد، که طرف‌دارانَ‌ش می‌کوشیدند با استفاده از نظریه‌یِ داوینی‌یِ مبارزه برایِ تنازعِ بقا، شرایطِ موجودِ اجتماعی را تغییرناپذیر جلوه دهند. کروپوتکین نشان داد که این تصویر از طبیعت به شکلِ میدانِ بی‌حدُمرزِ نبرد، فقط کاریکاتوری از زنده‌گی‌یِ واقعی است، و در کنارِ نبردِ وحشی برایِ بقا، که با چنگ و دندان انجام می‌شود، تمایلِ دیگری نیز در طبیعت هست، که خود را در هم‌کاری‌یِ اجتماعی‌یِ گونه‌هایِ ضعیف‌تر و بقایِ بعضی گونه‌ها بر اساسِ تکاملِ غریزه‌یِ اجتماعی و هم‌بسته‌گی‌یِ‌شان به نمایش می‌گذارد. بدین‌ترتیب، انسان نه سازنده‌یِ جامعه، بل‌که جامعه سازنده‌یِ انسان است؛ جامعه از گونه‌هایِ پیشینی برایِ انسان به میراث گذاشته شده، بقایِ او، با وجودِ قدرتِ فیزیکی‌یِ رقیبانَ‌ش، و درنهایت پیش‌رفتِ نامحدودِ او را تضمین کرده. این تمایلِ دویُ‌م به‌خوبی در عقب‌ماندنِ قهقرایی‌یِ گونه‌هایی مشخص است که با وجودِ تمایلِ شدید برایِ مبارزه برایِ بقا، هیچ زنده‌گی‌یِ اجتماعی نداشته، و صرفاً به قدرتِ فیزیکی‌یِ خود متکی اند. این دیدگاه، که امروزه مدام پذیرفته‌گی‌یِ بیش‌تری در علومِ طبیعی و تحقیقاتِ اجتماعی می‌یابد، چشم‌اَندازهایِ جدیدی بر بررسی‌یِ تکاملِ انسان گشود.
از نظرِ کروپوتکین، این حقیقت حتی در استبدادی‌ترین شرایط نیز صادق است، که بیش‌ترِ ارتباطاتِ شخصی‌یِ انسان با هم‌نوعانَ‌ش، بر پایه‌یِ عادت‌هایِ اجتماعی، توافقِ آزاد و هم‌کاری‌یِ متقابل انجام می‌شود، و بدونِ آن‌ها، اساساً زنده‌گی‌یِ اجتماعی مقدور نخواهد بود. اگر این‌طور نبود، حتی قوی‌ترین دست‌گاه‌هایِ تحمیلِ دولتی هم نمی‌توانستند نظمِ اجتماعی را حتی برایِ مدتی کوتاه حفظ کنند. ولی، امروزه، این رفتارهایِ طبیعی، که از درونی‌ترین طبیعتِ انسان سرچشمه می‌گیرند، در تداخلِ مدام با نتایجِ استثمارِ اقتصادی و قیمومیتِ حکومتی، فلج شده، و این باعثِ ظهورِ نمایان‌ترِ شکلِ متخاصمانه‌یِ مبارزه برایِ بقا در جامعه‌یِ انسانی و غلبه‌یِ آن بر شکل‌هایِ هم‌کاری‌یِ آزادی و کمکِ متقابل شده است. وجدان و مسئولیت‌پذیری‌یِ شخصی، و ظرفیتِ هم‌دردی با دیگران، که زیربنایِ اخلاق و برابری‌یِ اجتماعی را می‌سازند، در آزادی به‌تر از هر شرایطِ دیگری رشد می‌کنند.
کروپوتکین هم، مانندِ باکونین، انقلابی بود. اما او، مانندِ الیزه رکلوس و دیگران، انقلاب را تنها یکی از مراحلِ فرآیندِ تکامل می‌دید، که وقتی پدید می‌آید که رشدِ طبیعی‌یِ خواسته‌هایِ جدیدِ اجتماعی به‌قدری توسطِ قدرت محدود شده باشد که ناچار شوند برایِ ادامه‌یِ ایفایِ نقشِ خود به عنوانِ عواملی در زنده‌گی‌یِ انسانی، پوسته‌هایِ قدیمی را با خشونت در هم شکنند.
کروپوتکین، بر خلافِ جمع‌گرایی‌یِ باکونین و هم‌کاری‌گرایی‌یِ پرودون، نه فقط طرف‌دارِ اشتراکِ مالکیت بر ابزارِ تولید بود، بل‌که آن را حتی به محصولِ کار نیز می‌گسترد، چراکه معتقد بود با فن‌آوری‌یِ کنونی هیچ سنجه‌یِ برایِ سنجشِ میزانِ کار وجود ندارد، و از سویِ دیگر، با جهت‌دهی‌یِ عقلانی‌یِ روش‌هایِ مدرنِ کار، تضمینِ تأمینِ همه‌یِ انسان، امری مقدور خواهد بود. پیش از کروپوتکین هم، افرادی از قبیلِ ژوزف دجاک، الیسه رِکلوس، کارلو کافیرو و دیگران، آنارشیسمِ کمون‌گرا را طرح کرده بودند، ولی درخشان‌ترین و بارزترین نمودِ این اندیشه، که امروزه میانِ بیش‌ترِ آنارشیست‌ها پذیرفته شده، در کارهایِ کروپوتکین بود.
در این میان لازم است یادی هم از لئو تولستوی (۱۸۲۸-۱۹۱۰) کنیم، که از خاست‌گاهی مسیحی، و بر پایه‌یِ آموزه‌هایِ انجیل‌ها، به ایده‌یِ جامعه‌یی بدونِ حکومت رسید.
چیزِ مشترکِ میانِ همه‌یِ آنارشیست، خواستِ تشکیلِ جامعه‌یی آزاد از همه‌یِ نهادهایِ تحمیل‌گرِ سیاسی و اجتماعی است، و این عقیده که چنین نهادهایی جلویِ رشدِ آزادانه و سالمِ انسانیت را می‌گیرند. بدین‌ترتیب، هم‌کاری‌گرایی، جمع‌گرایی و کمون‌گرایی را نباید سیستم‌هایِ بسته‌یِ اقتصادی تصور کرد، که جایی برایِ پیش‌رفت‌هایِ بعدی نمی‌گذارند، بل‌که این‌ها صرفاً وسایلی اقتصادی برایِ حفاظت از آزادی‌یِ اجتماع هستند. حتی احتمالاً در جامعه‌یِ آزادِ آینده، سیستم‌هایِ اقتصادی‌یِ مختلفی وجود خواهند داشت، که بر مبنایِ هم‌کاری‌یِ متقابل کار کنند، چه، هر پیش‌رفتِ اجتماعی، می‌بایست با تجربه‌یِ آزادانه و آزمونِ عملی‌یِ شیوه‌هایِ جدید هم‌راه باشد؛ در آن جامعه‌یِ آزاد، هر امکانی وجود خواهد داشت.
همین مطلب درباره‌یِ شیوه‌هایِ گوناگونِ موردِ استفاده‌یِ آنارشیست‌ها نیز صادق است. کارِ آنارشیست‌ها، مهم‌تر از هرچیز، آموزش و آماده‌سازی‌یِ فکری و روانی‌یِ مردم برایِ آزادسازی‌یِ اجتماعی‌یِ خودِشان است. هر تلاشی برایِ محدودسازی‌یِ انحصارِ اقتصادی و قدرتِ دولت، گامی به سویِ واقعیت‌گرفتنِ این هدف است. هرگونه توسعه‌یِ سازمان‌هایِ اختیاری و داوطلبانه در زمینه‌هایِ مختلف، و هرگونه فعالیتِ اجتماعی در جهتِ آزادی‌یِ شخصی و برابری‌یِ اجتماعی، آگاهی‌یِ مردم را عمیق‌تر کرده، و مسئولیت‌پذیری‌یِ اجتماعی‌یِ ایشان را افزایش می‌دهد، و بدونِ این‌ها، هیچ تغییرِ مثبتِ اجتماعی مقدور نیست. بیش‌ترِ آنارشیست‌هایِ زمانِ ما قانع شده اند که هر تغییرِ کلانِ اجتماعی، به سال‌ها سازنده‌گی و آموزش نیاز دارد، و درنهایت هم بدونِ تنشِ انقلابی به عمل مبدل نخواهد شد، همان‌گونه که همه‌یِ پیش‌رفت‌هایِ بزرگِ اجتماعی تا امروز با چنین تنش‌هایی هم‌راه بوده اند. البته خصوصیت‌هایِ این تنش‌ها، به‌کلی به قدرتِ مقاومتی که طبقاتِ حاکم برایِ جلوگیری از واقعیت‌یافتنِ نظمِ جدید از خود نشان می‌دهند بسته‌گی خواهد داشت. هرچه حلقه‌هایِ گسترده‌تری از مردم به سازمان‌دهی‌یِ جامعه‌یی جدید با روحِ آزادی و سوسیالیم ایمان آورند، دردهایِ زایمانِ تغییراتِ اجتماعی‌یِ آینده کم‌تر خواهد شد. چه حتی انقلاب‌ها هم فقط می‌توانند ایده‌هایی که هم‌اَکنون وجود داشته باشند را رشد داده و به اجرا بگذارند، ولی نمی‌توانند خودِشان ایده‌هایِ جدید پدید آورند، یا دنیایِ جدید را از هیچ بنا کنند.
پیش از ظهورِ دولت‌هایِ تمامیت‌خواه در روسیه، ایتالیا، آلمان و سپس در پرتغال و اسپانیا، و درگرفتنِ جنگِ جهانی‌یِ دویُ‌م، سازمان‌ها و جنبش‌هایِ آنارشیست تقریباً در همه‌یِ کشورها وجود داشتند. اما مانندِ همه‌یِ جنبش‌هایِ سوسیالیستِ دیگرِ آن دوران، هدفِ استبدادِ فاشیسم و حملاتِ ارتشِ آلمان قرار گرفته، تنها توانستند به زیستِ زیرزمینی ادامه دهند. از پایانِ جنگ، می‌توان رستاخیزِ جنبش‌هایِ آنارشیستی را در تمامِ کشورهایِ اروپایِ غربی مشاهده کرد. فدراسیونِ آنارشیست‌هایِ فرانسه و ایتالیا هم‌اَکنون مجمعِ خود را برگزار کرده اند، آنارشیست‌هایِ اسپانیا که هنوز هزارانِ‌شان در تبعید، و عمدتاً در فرانسه، بلژیک و آفریقایِ شمالی می‌زیند نیز همین‌طور. روزنامه‌ها و مجله‌هایِ آنارشیستی باز هم در بسیاری کشورهایِ اروپایی و بعضی مناطقِ آمریکایِ شمالی و جنوبی منتشر می‌شوند.
از مانده‌گارترین مصاحبه‌هایِ نوآم چامسکی درباره‌یِ مسائلِ روزِ داخلی‌یِ چپ پس از فروپاشیِ شورویمقدمه‌یِ متنِ اصلی: نوآم چامسکی عمدتاً به خاطرِ انتقاداتَ‌ش به سیاستِ خارجی‌یِ ایالاتِ متحده و کارهایَ‌ش به عنوانِ یک زبان‌شناس شناخته شده است، و کم‌تر برایِ حمایتِ ادامه‌دارَش از اهدافِ سوسالیسمِ آزادی‌خواه. در مصاحبه‌یی اختصاصی برایِ انقلابِ سرخ و سیاه، چامسکی نظریاتَ‌ش درباره‌یِ آنارشیسم و مارکسیسم، و چشم‌اَندازِ امروزینَ‌ش از سوسیالیسم سخن می‌گوید. مصاحبه در مهِ ۱۹۹۵ توسطِ کوین دویل انجام شده.
کوین دویل: پیش از همه، نوام، برایِ مدتی طولانی طرف‌دارِ اندیشه‌یِ آنارشیسم بوده ای. بسیاری مردم با مقدمه‌یی که در ۱۹۷۰ بر آنارشیسمِ دانیل گورین نوشتی آشنا هستند، جدیدتر از آن، برایِ مثال، در موافقتِ ساختِ فیلم، از فرصت برایِ تأکیدِ دوباره بر ظرفیتِ آنارشیسم و اندیشه‌یِ آن استفاده کردی. چیست که تو را مجذوبِ آنارشیسم می‌کند؟
چامسکی: من از نوجوانی به آنارشیسم جذب شدم، ازوقتی که آغاز به اندیشیدن درباره‌یِ جهان در آن سویِ مرزهایِ بسیار بسته کردم، و هیچ‌گاه دلایلِ چندانی برایِ تجدیدِ نظر در آن گرایش‌هایِ نخستین ندیدم. فکر می‌کنم باید دنبالِ ساخت‌هایِ اعتبار، سلسله‌مراتب و سلطه گشته، و آن‌ها را در هر زمینه‌یی از زنده‌گی بشناسیم، و به چالش بکشانیمِ‌شان؛ اگر توجیهِ مناسبی برایِ آن‌ها داده نشود، نامشروع و ناروا هستند، و باید، برایِ افزایشِ میدانِ آزادی‌یِ انسان الغا شوند. این شاملِ قدرتِ سیاسی، مالکیت و مدیریت، روابطِ میانِ زن و مرد، والدین و کودکان، کنترلِ ما بر سرنوشتِ نسل‌هایِ آینده (از نظرِ من، ضرورتِ اخلاقی‌یِ بنیادینِ نهفته در پشتِ جنبشِ حمایت از محیطِ زیست)، و بسیاری مواردِ دیگر می‌شود. طبیعتاً این به معنایِ به‌چالش‌کشیدنِ مؤسسه‌هایِ عظیمِ اجبار و کنترل است: دولت، تعدادِ بی‌شمارِ استبدادهایِ خصوصی که بیش‌ترِ اقتصادِ ملی و بین‌المللی را اداره می‌کنند، و الی آخر. اما نه فقط این‌ها. این چیزی است که من همیشه از ماهیتِ آنارشیسم فهمده ام: ایمان به این‌که آوردنِ دلیل باید به اعتبار تحمیل شود، و این‌که اگر نتوانست دلیلِ قانع‌کننده‌یی آورد باید الغا شود. گاهی اوقات می‌توان دلایلِ قانع‌کننده آورد. اگر من با نوه‌هایَ‌م قدم می‌زنم و آن‌ها به سویِ خیابانِ شلوغ بدوند، آن‌وقت نه‌تنها اعتبار، که اجبارِ فیزیکی را هم به کار خواهم گرفت تا بازِشان دارم. این حرکت هم باید به چالش کشیده شود، ولی من فکر کنم هم‌اَکنون هم بتواند از پسِ آن چالش بر آید. مواردِ دیگری هم هست؛ زنده‌گی موضوعِ پیچیده‌یی است، ما چیزهایِ خیلی کمی درباره‌یِ انسان‌ها و جامعه می‌فهمیم، و اظهارِ نظرهایِ بزرگ، معمولاً بیش‌تر باعثِ مشکل هستند تا فایده. اما چشم‌اَنداز، چشم‌اَندازِ درستی است، فکر می‌کنم می‌تواند ما را بسیار به پیش برد.
دور از چنان کلی‌سازی‌هایی، ما به موارد نگاه می‌کنیم، جایی که مسئله‌یِ منافع و نگرانی‌هایِ انسان طرح می‌شود.
دویل: می‌توان گفت امروز اندیشه‌ها و انتقاداتَ‌ت گسترده‌تر از هر زمانِ دیگری شناخته شده اند. هم‌چنین باید گفت که نظریاتَ‌ت موردِ احترام اند. به نظرَت، در این زمینه، طرف‌داری‌یَ‌ت از آنارشیسم چه‌طور پذیرفته می‌شود؟ برایِ من، به طورِ خاص، واکنش‌هایِ آن‌هایی جالب است که برایِ نخستین بار به سیاست علاقه‌مند می‌شوند، و احتمالاً، ممکن است، به نظریاتَ‌ت بر بخورند. آیا چنان افرادی از حمایتِ تو از آنارشیسم شگفت‌زده می‌شوند؟ ایا برایِ‌شان جالب است؟
چامسکی: فرهنگِ عمومی‌یِ روشن‌فکری، چنان‌چه می‌دانید، آنارشیسم را به آشوب، خشونت، بمب‌گذاری، تخریب و این‌طورچیزها پیوند می‌دهد. پس مردم هم معمولاً وقتی من با دیدِ مثبت از آنارشیسم صحبت می‌کنم و خود را با رابطه‌یی عمده با آن می‌شناسم متعجب می‌شوند. اما تصورِِ من این است که در افکارِ عمومی، وقتی ابهام‌ها برطرف می‌شود، اندیشه‌هایِ اولیه‌یِ آنارشیسم منطقی به نظر می‌آیند. مطمئناً وقتی واردِ موضوعاتِ خاص می‌شود (برایِ مثال، طبیعتِ خانواده، یا این‌که اقتصاد در جامعه‌یی آزاد و عادلانه چه‌گونه کار خواهد کرد) پرسش‌ها و بحث‌هایی ایجاد می‌شود. ولی این همان‌چیزی است که باید باشد. فیزیک، واقعاً نمی‌تواند توضیح دهد آب چه‌گونه از شیرِ آب به کاسه‌یِ دست‌شویی می‌اُفتد. وقتی رویِ‌مان را به پرسش‌هایِ پیچیده‌ترِ مسائلِ انسانی بگردانیم، تفاهم بسیار کم است، و جایِ بسیاری برایِ مخالفت و تجربه هست، چه تجربه‌یِ فکری یا بررسی‌یِ امکانات در زنده‌گی‌یِ واقعی، برایِ آن‌که کمکِ‌مان کند بیش‌تر بیآموزیم.
دویل: شاید آنارشیسم بیش از هر اندیشه‌یِ دیگر متحملِ مشکلاتِ ناشی از بدفهمی بوده است. آنارشیسم برایِ افرادِ مختلف می‌تواند معانی‌یِ بسیار مختلفی داشته باشد. آیا معمولاً خود را در موقعیتی می‌یابی که ناچار باشید آن‌چه منظورَِت از آنارشیسم هست را توضیح دهید؟ آیا این بدفهمی‌ها درباره‌یِ آنارشیسم، آزارَت نمی‌دهد؟
چامسکی: همه‌یِ بدفهمی‌ها را تأیید می‌کنم. بسیاری از آن‌ها را می‌توان در ساختارِ قدرتی رد یافت، که به دلایلِ بسیار واضح، به جلوگیری از فهمِ درست علاقه دارد. خوب است اصولِ حکومتِ دیوید هیوم را یادآوری کنم. او از این اظهارِ شگفتی می‌کرد که مردم هیچ‌گاه تسلیمِ حاکمانِ‌شان شوند. نتیجه گرفته بود از آن‌جا که قدرت همیشه در اختیارِ مردم است، پس حکم‌رانان چیزی جز اندیشه در حمایت از خود ندارند، یعنی همان اندیشه‌یی که حکومت با آن تأسیس شده. و این اصل همه‌یِ نظامی‌ترین و استبدادی‌ترین حکومت‌ها، یا آزادترین و مردمی‌ترینِ‌شان را در بر می‌گیرد. هیوم بسیار زیرک بود؛ و با معیارهایِ امروز به‌سختی یک آزادی‌خواه. او مطمئناً کارآیی‌یِ قدرت را دستِ‌کم گرفته بود، اما از نظرِ من مشاهده‌یِ او به طورِ اساسی درست و مهم است، خصوصاً در جوامعِ آزادتر، که هنرِ اداره‌یِ افکارِ عمومی بسیار پیش‌رفته‌تر است. بدفهمی و دیگر شکل‌هایِ فریفتن هم‌راهانِ طبیعی‌یِ قدرت اند.
آیا این بدفهمی مرا آزار می‌دهد؟ قطعاً، اما هوایِ بد هم آزاردهنده است. این بدفهمی‌ها تا زمانی که تجمعِ قدرت نوعی طبقه‌یِ رسمی برایِ دفاع از خود تشکیل می‌دهد وجود خواهد داشت. از آن‌جا که آن‌ها معمولاً چندان باهوش نیستند، یا آن‌قدر باهوش هستند که به‌تر است واردِ میدانِ دلیل و استدلال نشوند، روی به بدفهمی، بدگویی و بهتان، و دیگر وسایلی می‌آورند که می‌دانند تا زمانی که قدرت‌مندتر اند می‌توانند از طریقِ آن‌ها از خود حمایت کنند. باید بفهمیم چرا همه‌یِ این‌ها اتفاق می‌اُفتد، و به به‌ترین شکلی که می‌توانیم آن را آشکار سازیم. این قسمتی از طرحِ ازادسازی است؛ آزادسازی‌یِ خودِمان و دیگران، یا معقولانه‌تر، مردمی که با یک‌دیگر برایِ رسیدن به این خواسته‌ها کار می‌کنند.
ساده‌اَندیشانه به نظر می‌رسد، و حقیقتاً هم هست. اما من، وقتی پوچی و خودخواهی کنار زده شده اند، چندان تفسیرهایِ غیرِ ساده‌انگارانه از جامعه و زنده‌گی‌یِ انسان ندیده ام.
دویل: و نظرَت درباره‌یِ حلقه‌هایِ جااُفتاده‌ترِ چپ‌گرا چیست؟ جایی که فرد انتظار دارد آشنایی‌یِ بیش‌تری با آن‌چه آنارشیسم حقیقتاً هست بیابد. آیا در این حلقه‌ها با هیچ شگفتی‌یی درباره‌یِ نظریات و حمایتِ‌تان از آنارشیسم مواجه نشده ای؟
چامسکی: اگر منظورِتان از حلقه‌هایِ جااُفتاده‌ترِ چپ‌گرا را درست فهمیده باشم، شگفتی‌یِ چندانی‌یِ درباره‌یِ دیدگاه‌هایِ من درباره‌یِ آنارشیسم ندارند، چه اصولاً مقدارِ خیلی کمی درباره‌یِ دیدگاه‌هایِ من درباره‌یِ هرچیزی می‌دانند. این‌ها حلقه‌هایی نیستند که با آن‌ها سرُکار داشته باشم. کم‌تر می‌بینید به چیزهایی که می‌گویم یا می‌نویسم ارجاع داده شود. البته قطعاً این به طورِ کامل درست نیست. در ایالاتِ متحده (اما در انگلستان و جاهایِ دیگر کم‌تر) کمی اشنایی با آن‌چه انجام می‌دهم، در بخش‌هایِ مستقل‌تر و منتقدترِ آن‌چه حلقه‌هایِ چپ‌گرا می‌نامی وجود دارد، و من خود دوستانِ شخصی و گروه‌هایِ پراکنده‌یی این‌طرف و آن‌طرف می‌شناسم. اما اگر نگاهی به کتاب‌ها و نشریه‌ها بیاَندازید، و آن‌چه می‌گویم را خواهید دید. انتظار ندارم این گروه‌ها بیش از انجمنِ استادان یا اتاقِ هیئتِ دبیرانِ روزنامه به آن‌چه می‌گویم و می‌نویسم خوش‌آمد بگویند؛ البته باز هم استثناهایی هست.
پرسش فقط در حاشیه طرح می‌شود، پس پاسخ‌دادن به آن دشوارتر است.
دویل: بعضی افراد می‌گویند عبارتِ «سوسیالیستِ آزادی‌خواه» را در همان متنِ واژه‌یِ «آنارشیست» به کار می‌گیری. آیا این دو عبارت را ماهیتاً مشابه می‌دانی؟ آیا آنارشیسم نوعی از سوسیالیسم است که موردِ نظرَت است؟ این توضیح را پیش‌تر به کار برده بودند که آنارشیسم مساوی‌یِ سوسیالیسم است به‌علاوه‌یِ آزادی. آیا با این تساوزی‌یِ ساده موافق ای؟
چامسکی: مقدمه‌یِ کتابِ گورین که به آن اشاره کردید با نقلِ قولی از یک طرف‌دارِ آنارشیسم از حدودِ یک سده پیش آغاز می‌شود، که می‌گوید آنارشیسم عقبه‌یِ بزرگی دارد، و هرچزی را تاب می‌آورد. یکی از مسائلِ اصلی این است ه آن‌چه در عرف «سوسیالیسمِ آزادی‌خواه» نامیده شده، چیست. این‌سو و آن‌سو کوشیده ام منظورِ خود از آن را بیان کنم، و تأکید داشته ام که این فهم به‌سختی همان فهم و منظورِ اصلی و اولیه است؛ من ایده‌ها را از چهره‌هایِ پیش‌رویِ جنبشِ آنارشیستی که از آن‌ها نقلِ‌قول می‌کنم می‌گیرم، و در میانِ آن‌جا سازگاری‌یی است که بیش‌تر مایل اند خود را سوسیالیست معرفی کنند، ولی به‌تندی به «طبقه‌یِ جدید»ِ روشن‌فکرانِ رادیکالی می‌تازند که می‌کوشند قدرتِ حکومت را در طیِ مبارزاتِ مردمی به دست آورند، و به آن بروکراسی‌یِ سرخ که باکونین درموردَش اخطار می‌کند بدل شوند؛ به آن‌چه معمولاً «سوسیالیسم» خوانده می‌شود. من ترجیحاً با این احساسِ رودولف روکر موافق ام که این تمایلات (ِ کاملاً مرکزی) در آنارشیسم، از به‌ترین روشن‌فکری و اندیشه‌یِ لیبرالیسمِ سنتی نشأت گرفته است. درحقیقت، چنان‌چه کوشیده ام تضادِ شدیدِشان با نظریه و عملِ مارکسیسم-لنینیسم را نشان دهم، عقیده‌یِ «آزادی‌خواهی» که به طورِ خاص در انگلستان و ایالاتِ متحده موردِ قبول است، با دیگر ایده‌ئولوژی‌هایِ هم‌زمانَ‌ش تضادِ شدیدی دارد، ایده‌ئولوژی‌هایِ دیگری که از نظرِ من، فقط طرف‌دارِ این یا آن اعتبارِ ناروا هستند، و معمولاً درعمل به خودِ استبداد منجر می‌شوند.

انقلابِ اسپانیا

دویل: در گذشته، وقتی درباره‌یِ آنارشیسم صحبت کرده ای، معمولاً رویِ مثالِ انقلابِ اسپانیا تأکید داشته ای. از نظرَت، این مثال دو جنبه دارد. در یک‌سو، می‌گویی تجربه‌یِ انقلابِ اسپانیا، نمونه‌یِ خوبی از «آنارشیسم در عمل» است. درسویِ دیگر، تأکید کرده ای که انقلابِ اسپانیا مثالِ خوبی از آن‌چیزی است که کارگران می‌توانند با تلاش‌هایِ خودِشان و استفاده از دموکراسی‌یِ مشارکتی به دست آورند. آیا این دو جنبه (آنارشیسم و دموکراسی‌یِ مشارکتی) برایَ‌ت یک‌چیز هستند؟ آیا آنارشیسم فلسفه‌یِ قدرتِ مردم است؟
چامسکی: من میلِ چندانی ندارم عبارتِ پیچیده‌یی مثلِ فلسفه را برایِ اشاره به آن‌چه عقلِ سلیمِ عادی است به کار گیرم. هم‌چنین از شعار هم خوشَ‌م نمی‌آید. دست‌آوردهایِ کارگران و دهقانانِ اسپانیایی، پیش از آن‌که انقلاب شکست بخورد، از بسیاری جهات تأثیرگذار است. عبارتِ «دموکراسی‌یِ مشارکتی» عبارتِ جدیدتری است، که در زمینه‌هایِ مختلفی تکامل یافته، اما قطعاً نقاطِ تشابهی هست. متأسف ام که به نظر می‌رسد طفره می‌روم. طفره‌رفتن است، اما این به خاطرِ آن است که فکر نمی‌کنم نه مفهومِ آنارشیسم و نه مفهومِ دموکراسی‌یِ مشارکتی، آن‌قدر روشن شده باشند که بتوانیم به پرسشِ یکی‌بودنِ‌شان پاسخ دهیم.
دویل: یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهایِ انقلابِ اسپانیا درجه‌یِ دموکراسی‌یِ پایین‌به‌بالایی (Grassroots Democracy) بود که برپا شد. بر حسبِ تعدادِ افراد، تخمین زده می‌شود که بیش از ۳ میلیون نفر در اداره‌یِ کشور سهیم شدند. تولیدِ شهری و روستایی به دستِ خودِ کارگران اداره می‌شد. آیا به نظرِ تو اتفاقی است که آنارشیسم، که با تبلیغِ آزادی‌یِ فردی شناخته شده، در منطقه‌یِ حکومتِ جمعی هم موفق شده؟
چامسکی: نه، یک اتفاق نیست. مجاب‌کننده‌ترین تمایلاتی که همیشه در آنارشیسم یافته ام، در پیِ رسیدن به جامعه‌یی بسیار سازمان‌دهی‌شده اند، که انواعِ مختلفی از ساختارها را به یک‌دیگر پیوند دهد (کارگاه‌ها، اجتماع‌ها، و هر شکلی از انجمن‌هایِ داوطلبانه)، ولی به دستِ شرکت‌کننده‌گان اداره شود نه آن‌هایی که در موقعیتِ دستوردادن باشند (دوباره، به استثنایِ جاهایی که اعتبار روا باشد، چنان‌چه گاهی در بعضی موارد و احتمال‌ها هست).

دموکراسی

دویل: آنارشیست‌ها معمولاً تلاشِ زیادی برایِ تشکیلِ دموکراسی‌هایِ پایین‌به‌بالا می‌کنند. ولی در سویِ دیگر معمولاً متهم می‌شود که دموکراسی‌ها را به افراط کشانده اند. به‌علاوه، با وجودِ این‌، بسیاری آنارشیست‌ها آماده نیستند دموکراسی را به عنوانِ بخشی مرکزی از فلسفه‌یِ آنارشیسم بشناسند. آنارشیست‌ها معمولاً دیدگاه‌هایِ سیاسی‌یِ‌شان را با نزدیکی به «سوسیالیسم» یا حمایت از «اشخاص» توضیح می‌دهند؛ کم‌تر ممکن است بگویند آنارشیسم به دموکراسی نزدیک است. آیا از نظرِ تو اندیشه‌هایِ دموکراتیک خصیصه‌هایِ مرکزی‌یِ آنارشیسم هستند؟
چامسکی: نقدِ «دموکراسی» در میا»ِ آنارشیست‌ها معمولاً نقدِ دموکراسی‌یِ پارلمانی بوده است، چنان‌چه در جوامعی با خصایصِ سرکوبِ بسیار عمیق اتفاق افتاده. ایالاتِ متحده را در نظر بگیرید، که در خاست‌گاه‌ها به اندازه‌یِ هر کشورِ دیگری آزاد است. دموکراسی‌یِ آمریکایی بر پایه‌یِ اصولی بنا شد، که جیمز مدیسون در میثاقِ قانونِ اساسی در ۱۷۸۷ بر آن‌ها تأکید کرده بود، و می‌گفتند نقشِ اصلی‌یِ حکومت دفاع از اقلیت در برابرِ اکثریت است. بدین‌ترتیب او اخطار می‌کرد که در انگلستان، مدلِ شبهه‌دموکراتیکِ آن‌روز، اکثریتِ جمعیت اگر می‌خواستند می‌توانستند اصلاحاتِ ارضی یا هر بی‌رحمی‌یِ دیگری را به اجرا بگذارند، و سیستمِ آمریکایی باید با مهارت طراحی شود تا جلویِ چنان تخطی‌هایی از حقِ مالکیت، که باید موردِ حمایت قرار گیرد، گرفته شود. دموکراسی‌یِ پارلمانی در این چارچوب شایسته‌یِ نقادی‌یِ تندِ آزادی‌خواهانِ حقیقی است، و بسیاری خصیصه‌هایِ دیگر را که ظریف‌تر هستند کنار می‌گذارم؛ خصیصه‌هایی مثلِ برده‌گی، یا برده‌گی با حقوق، که موردِ انتقادِ شدیدِ کارگرانی قرار گرفت که هیچ‌گاه در طولِ سده ۱۹ُم و پیش از آن اسمی از آنارشیسم و کمونیسم نشنیده بودند.

لنینیسم

دویل: اهمیتِ دموکراسی‌یِ پایین‌به‌بالا در هر تغییرِ معنی‌دارِ جامعه خودبه‌خود آشکار است. ولی چپ همیشه در گذشته نسبت به آن مشکوک بوده است. به طورِ خاص درباره‌یِ سوسیال‌دموکراسی سخن می‌گویم، اما هم‌چنین بلشویسم را هم در نظر دارم؛ سنت‌هایی در چپ که به نظر می‌رسد بیش‌تر با تفکرِ نخبه‌گرا اشتراک داشته باشند تا دموکراسی‌یِ محض. اگر بخواهیم مثالی شناخته‌شده بزنیم، لنین، منکرِ آن بود که کارگران بتوانند چیزی بیش از آگاهی در اتحادیه‌هایِ صنفی تشکیل دهند؛ که از دیدِ من، منظورَش این بوده که کارگران نمی‌توانند دورتر از مشکلاتِ فوری‌یِ‌شان را ببینند. هم‌چنین، در میانِ سوسیالیست‌هایِ محافظه‌کار، بئاتریس وب، که ت ثیرِ بسیار زیادی در حزبِ کارگرِ انگلستان داشته، این تصور را داشت که کارگران فقط به مسابقاتِ اسب‌دوانی علاقه‌مند اند. نخبه‌گرایی از کجا سرچشمه می‌گیرد و در چپ چه می‌کند؟
چامسکی: از این می‌ترسم که پاسخ به این پرسش برایَ‌م دشوار باشد. اگر چپ را طوری بفهمیم که «بلشویسم» را شامل شود، آن‌گاه من خود را از آن جدا خواهم کرد. لنین، در نظرِ من، و به خاطرِ دلایلی که پیش‌تر گفته ام، از بزرگ‌ترین دشمنانِ سوسیالیسم بوده است. این ایده که کارگران فقط به مسابقاتِ اسب‌دوانی علاقه‌مند اند مزخرفی است که نمی‌توان حتی با سطحی‌ترین نگاه به تاریخِ کارگر یا نشریه‌هایِ زنده و مستقلِ طبقه‌یِ کارگر در بسیاری جاها، ازجمله شهرهایِ صنعتی‌یِ نیواِنگلند در نزدیکی‌یِ همین جایی که صحبت می‌کنیم، تحملَ‌ش کرد؛ و این در صورتی است که حتی نخواهیم درباره‌یِ سابقه‌یِ الهام‌بخشِ مبارزاتِ دلیرانه‌یِ مردمِ ستم‌دیده در طولِ تاریخ تا همین لحظه نیز سخن بگوییم. تیره‌روزترین گوشه‌هایِ این نیم‌کره را در نظر بگیرید، هاییتی، که فاتحانِ اروپایی بهشت و منبعِ ثروتی برایِ اروپا خواندندَش، اکنون به تاراج رفته، و حتی شاید غیرِ قابلِ ترمیم باشد. در چند سالِ اخیر، تحتِ شرایطِ تیره‌یی که کم‌تر کسانی در کشورهایِ مرفه می‌توانند حتی تصورَش را داشته باشند، دهقانان و ساکنانِ محله‌هایِ فقیرنشینَ‌ش جنبشی دموکراتیک ساختند که بر سازمان‌هایِ پایین‌به‌بالا متکی است و تقریباً از هر جنبشی که در هر جایِ دیگری می‌شناسم به‌تر کار می‌کند؛ فقط متعهدانِ بسیار جدی‌یِ حکومت می‌توانند این سخنِ اظهارِ نظرهایِ رسمی‌یِ ره‌برانِ سیاسی و روشن‌فکرانِ آمرکا را جدی بگیرند که ایالاتِ متحده درس‌هایی در زمینه‌یِ دموکراسی دارد که می‌تواند به هاییتی آموزش بدهد. نتایجِ آن‌ها آن‌قدر قابلِ توجه و برایِ قدرت‌مندان ترس‌ناک بود که هدفِ ترورهایِ تبه‌کارانه قرار گرفتند، که حمایتِ آمریکا از آن به میزانِ زیادی افشا شده، ولی آن‌ها هنوز تسلیم نشده اند. آیا آن‌ها فقط به مسابقاتِ اسب‌دوانی علاقه‌مند اند؟
دویل: دوباره اگر کلی صحبت کنیم، کارهایِ خودَت (تعیینِ دموکراسی، وهم‌هایِ ضروری و غیره) هم‌واره به‌شدت با نقش و رواجِ تفکراتِ نخبه‌گرایانه در جوامعی مثلِ جامعه‌یِ خودَت برخورد کرده اند. ادعا کرده ای که در دموکراسی‌هایِ «غربی» (یا پارلمانی) مخالفتِ عمیقی با هرگونه نقشِ حقیقی و اثرگذاری‌یِ توده‌هایِ مردم هست، که شاید از توزیعِ ناهم‌گونِ ثروت که به سودِ پول‌دارها تمام می‌شود خبر دهد. این‌جا کارِ تو بسیار قانع‌کننده است، اما، گذشته از این، بعضی از این تأکیدهایَ‌ت شوکه شده اند. برایِ مثال، از مقایسه‌یِ تو میانِ سیاست‌هایِ رییس‌جمهور جان اف. کندی لنین، که کمُ‌بیش آن‌دو را برابر پنداشته ای. باید اضافه کنم که این مسئله، هودارانِ هر دو اردوگاه را شوکه کرد! ممکن است کمی درباره‌یِ درستی‌یِ این مقایسه توضیح دهی؟
چامسکی: من درواقع سیاست‌هایِ روشن‌فکرانِ لیبرالِ حکومتِ کندی را با لنینیست‌ها یکی نشمرده ام، بل‌که نقاط قابلِ توجهِ تشابه را نشان داده ام؛ بیش‌تر همان‌طور که باکونین یک قرن پیش در یادداشت‌هایِ هوش‌مندانه‌ئَ‌ش از طبقه‌یِ جدید پیش‌بینی کرده بود. برایِ مثال، عبارتی از مک‌نامارا درباره‌یِ نیاز به افزایشِ کنترلِ مدیریتی برایِ آزادی‌یِ حقیقی نقل کردم، که می‌گفت عدمِ مدیریت حقیقی‌ترین تهدیدِ دموکراسی است، چند کلمه در این عبارت را تغییر دهید و به همان دکترینِ استانداردِ لنینیست می‌رسید. استدلال کردم که ریشه‌هایِ این تفکر، در هر دو طرف، بسیار عمیق است. بدونِ توضیح‌دادنِ بیش‌تر درباره‌یِ آن‌چه مردم تکان‌دهنده می‌یابند نمی‌توانم از این جلوتر بروم. مقایسه‌ها به طورِ خاص انجام شده اند، و فکر می‌کنم هم شایسته و هم درست باشند. اگرنه، یک اشتباه است، و علاقه‌مند خواهم بود در موردَش روشنَ‌م کنید.

مارکسیسم

دویل: لنینیسم، درواقع، به شکلی از مارکسیسم باز می‌گردد که لنین توسعه داد. آیا وقتی درباره‌یِ «لنینیسم» صحبت می‌کنی، کارهایِ مارکس را از نقدهایَ‌ت به لنین جدا می‌دانی؟ آیا پیوسته‌گی‌یی میانِ نگاه‌هایِ مارکس و اعمالِ بعدی‌یِ لنین می‌بینی؟
چامسکی: اخطارهایِ باکونین درباره‌یِ بوروکراسی‌یِ سرخ که بدترینِ همه‌یِ حکومت‌هایِ استبدادی را تشکیل خواهد داد بسیار پیش از لنین بود، و بر علیهِ پی‌روانِ آقایِ مارکس جهت گرفته بود. درحقیقت، نه فقط پی‌روانِ مارکس، که خیلی‌هایِ دیگر را هم: پانِکوک، لوکسامبورگ، ماتیک و دیگرانی که خیلی از لنین دور هستند، و دیدگاه‌هایِ‌شان اکثراً به آنارکو-سندیکالیسم گرایش دارد. درحقیقت کورش و دیگران با هم‌دردی درباره‌یِ انقلابِ اسپانیا نوشته اند. پیوسته‌گی‌هایی از مارکس به لنین هست، ولی هم‌چنین پیوسته‌گی‌هایی به مارکسیست‌هایی که به‌تندی لنین و بلشویسم را موردِ نقد قرار داده اند هم وجود دارد. کارهایِ چند سالِ اخیرِ تئودور شانین، درباره‌یِ گرایش‌هایِ بعدی‌یِ مارکس به انقلابِ دهقانی، هم به موضوع مربوط است. من خیلی دور از این ام که بخواهم پی‌روِ مارکس باشم، و حتی اگر این پرسش پاسخی داشته باشد، جسارتَ‌ش را ندارم که قضاوت کرده بگویم کدام‌یک از این امتدادها انعکاسِ «مارکسِ حقیقی» است.
دویل: اخیراً نسخه‌یی از کتابِ یادداشت‌هایی بر آنارشیسمِ تو به دستِ‌مان رسید (سالِ پیش توسطِ Discussion Bulletin در ایالاتِ متحده تجدیدِ چاپ شد). در این کتاب درباره‌یِ دیدگاه‌هایِ مارکسِ اولیه صحبت می‌کنی، و به طورِ خاص به توسعه‌یِ ایده‌یِ او درباره‌یِ ازخودبی‌گانه‌گی در سرمایه‌داری اشاره کرده ای. آیا به طورِ کلی درباره‌یِ این تقسیمِ کار و زنده‌گی با مارکس موافق ای؟
چامسکی: مارکسِ نخستین به مقدارِ زیادی از اجتماعی بر می‌خیزد که در آن می‌زیسته، و می‌توان شباهت‌هایِ زیادی میانِ آن و لیبرالیسمِ سنتی‌یِ سرزنده یافت، به‌علاوه شاملِ جنبه‌هایی از روشن‌فکرانی و رومانتیسیزمِ آلمان و فرانسه است. باز هم، من آن‌قدر پی‌روِ مارکس نیستم که ناچار شود قضاوتِ دقیق و محکمی بکنم. تصورِ من، تا حدی که به زحمتَ‌ش بیاَرزد، این است که مارکسِ نخستین تا حدِ زیادی چهره‌یی از روشن‌گری‌یِ آخرین است، و مارکسِ بعدی فعالی به‌شدت تمرکز گرا، و تحلیل‌گر و نقادِ سرمایه‌داری، که حرفِ چندانی درباره‌یِ آلترناتیوهایِ سوسیالیستِ آن نداشت بزند. البته این‌ها فقط تصوراتِ من است.
دویل: طوری که من می‌فهمم، هسته‌یِ دیدگاهِ کلی‌یِ تو از مفهومی که برایِ طبیعتِ انسانی قائل هستی نشأت می‌گیرد. پیش‌ترها ایده‌یِ طبیعتِ انسانی، بیش‌تر، عاملی متحجر و محدودکننده دیده می‌شد. برایِ مثال، جنبه‌یِ تغییرناپذیری‌یِ طبیعتِ بشر معمولاً به عنوانِ دلیلی به کار می‌رود که چرا وضعیت نمی‌تواند به صورتِ بنیادی در راستایِ آنارشیسم تغییر کند. آیا تو دیدگاهِ دیگری داری؟ چرا؟
چامسکی: هسته‌یِ دیدگاه‌هایِ هرکسی تصوری از طبیعتِ انسانی است، هرچند ممکن ا ت خیلی آگاهانه نباشد، یا فاقدِ پیوندهایِ لازم باشد. لااَقل، در موردِ آدم‌هایی که خود را اخلاقی و نه بدطینت می‌دانند این‌طور است. افرادِ شرور، درمقابل، چه به عنوانِ طرف‌دارانِ اصلاح یا انقلاب، یا پای‌داری یا بازگشت به مراحلِ قبلی، یا خیلی ساده، مروجِ برجِ عاج نشینی و بی‌توجهی به دیگران، این‌ها از آن‌چه «برایِ مردم خوب» است شروع می‌کنند. اما آن قضاوت‌ها بر پایه‌یِ نوعی تصور از طبیعتِ بشر ایجاد شده، که فردِ منطقی می‌کوشد تا آن‌جا که ممکن است شفافَ‌ش سازد، چه فقط از این طریق است که می‌تواند سنجیده شود. بدین‌ترتیب، در این زمینه من هیچ فرقی با هیچ کسِ دیگری ندارم.
حرفِ شما درست است که طبیعتِ انسان معمولاً عاملِ «تحجر» دیده شده، اما این باید نتیجه‌یِ سؤِتفاهمی ژرف باشد. آیا نوه‌یِ من هیچ فرقی با سنگ، مارمولک، جوجه یا میمون ندارد؟ کسی که این این مزخرفات را کنار بگذارد می‌پذیرد که یک طبیعتِ مشخصِ انسانی وجود دارد. سپس یک پرسش می‌ماند که این چیست؛ پرسشی بسیار غیرِبدیهی و افسون‌گر، که معانی‌یِ بسیارِ انسانی و علمی دارد. در موردِ جنبه‌هایِ یقینی‌یِ آن چیزهایِ خوبی می‌دانیم؛ ولی این‌ها آن‌چیزهایی نیستند که معانی‌یِ انسانی‌یِ زیادی داشته باشند. گذشته از این، امیدها و آرزوها نیز برایِ ما می‌ماند، و هم‌چنین شهود و تفکر.
هیچ‌چیزِ متحجری در این حقیقت وجود ندارد که که جنینِ انسان چنان محدود است که نمی‌تواند بال در آورد، یا سیستمِ بینایی‌یَ‌ش نمی‌تواند مثلِ حشرات کار کند، یا فاقدِ غریزه‌یِ خانه‌سازی‌یِ کبوترها است. همین عواملی که تکاملِ ارگانیسم را تعیین می‌کنند، در جایی دیگر آن را برایِ به رسیدن به ساختاری غنی، پیچیده و بسیار ماهر توانا می‌سازند، که با ظرفیت‌هایِ قابلِ توجه و غنی، بسیار شبیهِ هم‌نوعانَ‌ش است. ارگانیسمی که فاقدِ آن شاخصه‌هایِ ذاتی و تعیین‌کننده باشد، که قطعاً و ازاَساس راه‌هایِ احتمالی‌یِ تکامل را محدود می‌سازند، (حتی اگر بتواند وجود داشته باشد) موجودی آمیب‌گونه و محتاجِ دل‌سوزی خواهد بود.
زبان را در نظر بگیری، یکی از معدود ظرفیت‌هایِ خاصِ انسان که در موردَش بسیار می‌دانیم. ما دلایلِ بسیاری قدرت‌مندی داریم که مطمئن باشیم همه‌یِ زبان‌هایِ ممکنِ انسان بسیار شبیه اند، یک دانش‌گرِ مریخی که انسان‌ها را مشاهده می‌کند ممکن است نتیجه بگیرد که تنها یک زبان با چند شاخه‌یِ فرعی وجود دارد. دلیل این است که وضعیتِ خاصِ طبیعتِ انسان که امکانِ رشد ِ زبان بر آن ایجاد می‌شود، فقط گزینه‌هایِ بسیار محدودی را راه می‌دهد. آیا این محدودکننده است؟ قطعاً. آیا آزادی‌بخش است؟ باز هم قطعاً. همین محدودیت‌ها است که به سیستمی پیچیده و غنی از بیانِ اندیشه‌ها امکان می‌دهد بر پایه‌یِ تجربه‌هایِ بسیار بدوی، پراکنده و متنوع، در روش‌هایِ مشابه رشد کند.
ولی درباره‌یِ تفاوت‌هایِ بیولوژیکِ انسان‌ها؟ این‌ها قطعاً واقعی هستند، ولی دلایلی برایِ استفاده و شادی اند، نه ترس یا افسوس. زنده‌گی در میانِ افرادِ دقیقاً یک‌سان به پشیزی نمی‌اَرزد، و انسانِ عاقل تنها وقتی می‌تواند به وجد آید که دیگران را برخوردار از توانایی‌هایی ببیند که مشترک نیستند. این خیلی بنیادی است. ولی به نظرَم آن‌چه در میانِ عموم درباره‌یِ این موضوعات موردِ باور است بسیار عجیب است.
آیا طبیعتِ انسانی، هرچه که باشد، باعث یا مانعِ تکاملِ شکل‌هایِ آنارشیستی‌یِ زنده‌گی است؟ ما آن‌قدر نمی‌ انیم که بتوانیم به سودِ هریک از دو طرف پاسخ دهیم. این‌ها مباحثِ آزمایش و اکتشاف است، و نه فقط اظهارِ عقیده‌هایِ توخالی.

آینده

دویل: برایِ شروعِ اختتامیه‌یِ بحث، می‌خواهم به طورِ خلاصه درباره‌یِ موضوعاتِ روز در چپ بپرسم. نمی‌دانم وضعیت در ایالاتِ متحده هم همین‌طور باشد، ولی این‌جا، با سقوطِ اتحادِ شوروی، تضعیفِ روحیه‌یِ شدیدی در چپ اتفاق افتاد. این‌طور نیست که مردم حامیانِ آن‌چیزی باشند که در اتحادِ شوروی وجود داشت، بل‌که یک احساسِ عمومی است که با فروپاشی‌یِ اتحادِ شوروی، اندیشه‌یِ سوسیالیسم به‌کلی بر زمین افتاده و از میدان خارج شده است. آیا شما با چنین بی‌روحیه‌گی‌ئی مواجه شده اید؟ برخوردَت با آن چیست؟
چامسکی: عکس‌العملِ من به پایانِ استبدادِ شوروی از هر نظر شبیهِ عکس‌العملَ‌م به شکستِ هیتلر و موسیلینی بود، این پیروزی‌یی برایِ روحِ انسانی است. سوسیالیست‌ها به‌خصوص، باید بیش از دیگران از این واقعه خرسند شوند، چه دشمنِ بزرگِ سوسیالیسم بالأخره سرنگون شد. من هم، مثلِ شما، شاهدِ این بودم که چه‌گونه بسیاری مردم (حتی آن‌هایی که خود را ضدِاستالینیست و ضدِلنینیست به حساب می‌آوردند) با فروپاشی‌یِ این استبداد روحیه‌یِ خود را از دست دادند. آن‌چه معلوم می‌شود این است که قلباً بیش از آن‌چه فکر می‌کردند به لنینیسم متعهد بودند.
البته، دلایلِ دیگری هم برایِ نگرانی درباره‌یِ حذفِ این سیستمِ استبدادی و وحشی هست، که همان‌قدر سوسیالیست بود که دموکراتیک بود (توجه کنید که ادعا داشت هر دویِ این‌ها باشد، و این ادعایِ آخری در غرب موردِ ریش‌خند بود، در حالی که نخستین را حریصانه به عنوانِ سلاحی بر علیهِ سوسیالیسم می‌پذیرفتند؛ یکی از مثال‌هایِ فراوانِ خدمتِ روشن‌فکرانِ غربی به قدرت). یکی از این دلایل به طبیعتِ جنگِ سرد باز می‌گردد. در نظرِ من، اگر واژه‌گانِ نو را به کار بگیریم، جنگِ سرد به مقدارِ زیادی شکلِ خاصی از «درگیری‌یِ شمال-جنوب» بود. اروپایِ شرقی «جهانِ سه‌یُ‌م»ِ اصلی بود، و جنگِ سرد، از ۱۹۱۷، شباهتِ بزرگی به واکنش و تلاش‌هایِ قسمت‌هایِ دیگرِ جهانِ سه‌یُ‌م برایِ پی‌گیری‌یِ راهی مستقل داشت، هرچند در این مورد تفاوتِ مقیاس‌ها شکلِ دیگری به درگیری می‌داد. بدین‌دلیل، معقول است انتظار داشته باشیم که منطقه عمدتاً به شکلِ پیشینِ خود باز گردد: قسمت‌هایی از غرب، ازجمله جمهوری‌یِ چک یا لهستانِ غربی را می‌توان انتظار داشت دوباره به آن ملحق شوند، در حالی که دیگران به نقشِ سنتی‌یِ خدمت‌رسانی‌یِ‌شان بر می‌گردند. این چیزی نیست که خواسته باشیم، و باعثِ رنجِ بسیاری است.
دلیلِ دیگرِ نگرانی، درباره‌یِ بازداری و عدمِ تعادل است. با وجودِ تمامِ عدمِ تناسب و تناقض‌هایِ امپراتوری‌یِ شوروی، تنها وجودِ ان فضایِ خاصی برایِ عدمِ هم‌ترازی ایجاد می‌کرد، و، البته با دلایلی غیرِنیکوکارانه، گاهی کمک‌هایی به قربانیانِ حملاتِ غرب ارائه می‌کرد. این گزینه‌ها رفته اند، و جنوب از نتایجَ‌ش رنج می‌برد.
دلیلِ سیُم درباره‌یِ چیزی است که تجار، کارگرانِ نازپرورده‌یِ غربی با زنده‌گی‌یِ تجملاتی‌یِ‌شان می‌نامند. با بازگشتِ بیش‌ترِ اروپا به آغل، مالکان و مدیران سلاح‌هایِ جدید و قدرت‌مندی بر علیهِ طبقاتِ کارگر و فقیران در کشورهایِ خود می‌یابند. GM و VW نه‌تنها می‌توانند تولیدِ‌شان را به مکزیک و برزیل ببرند (یا لااَقل تهدید به آن کنند، که معمولاً همان هزینه را در بر دراد)، بل‌که هم‌چنین لهستان و دیگر کشورهایِ شرق نیز هست که می‌توانند کارگرانِ متخصص و تربیت‌شده را با کسری از هزینه به کار گیرند. آن‌ها به این فرصت خیره شده اند، و چنان‌چه انتظار داریم، در پیِ راه‌نمایی‌هایِ موردِ نیازِشان هستند.
با نگاه به این‌که پس از پایان چه‌کسی هلهله می‌کند و کدام ناراحت است می‌توانیم بسیاری چیزهای درباره‌یِ جنگِ سرد (یا هر درگیری‌یِ دیگری) بفهمیم. با آن معیار، برنده‌گانِ جنگِ سرد شاملِ نخبه‌گانِ غرب می‌شود، که امروز بسیار پیش‌تر از وحشی‌ترین رؤیاهایِ‌شان هستند، و بازنده‌گان، قسمتی قابلِ توجه از ساکنینِ شرق و طبقه‌هایِ کارگر و فقیرِ غرب، هستند، به‌علاوه‌یِ بخش‌هایی مردمی در جنوب که در جستُ‌جویِ راهی مستقل اند.
چنین اندیشه‌هایی، حتی اگر فهمیده شوند، که بسیار کم اتفاق می‌اُفتد، باعثِ ایجادِ هیستری در میانِ روشن‌فکرانِ غربی است. نشان‌دادنَ‌ش آسان است. قابلِ فهم نیز هست. مشاهده‌ها درست اند، خراب‌کاری‌هایِ قدرت و امتیازات هم همین‌طور.
به طورِ کلی، واکنشِ فردی صادق نسبت به پایانِ جنگِ سرد پیچیده‌تر از خوش‌حالی‌یِ ساده به خاطرِ سرنگونی‌یِ استبدادی خون‌آشام خواهد بود، و واکنش‌هایِ عمومی‌تر، به نظرِ من، از دورویی اشباع شده اند.

سرمایه داری

دویل: امروزه، چپ، از بسیاری جهات خود را در نقطه‌یِ آغازینِ نخستینَ‌ش در سده‌یِ پیشین می‌یابد. مانندِ آن‌گاه، امروز با شکلِ جدیدی از سرمایه‌داری روبه‌رو است تفوق دارد. به نظر می‌رسد امروز، حتی با وجودِ گسترشِ روزاَفزونِ نابرابری‌یِ ثروت، «اجماعی» بیش‌تر از هر زمانِ دیگر در تاریخ پدید آمده، که سرمایه‌داری تنها شکلِ درست، کارآ و ممکنِ سازمانِ اقتصاد است. بر علیهِ ا ن پ ‌زمینه، ممکن است کسی ادعا کند که چپ درباره‌یِ چه‌گونه پیش‌رفتن نامطمئن است. وضعیتِ کنونی را چه‌طور می‌بینی؟ آیا پرسشِ «بازگشت به مقدمات» است؟ آیا امروزه تلاش‌ها باید به سویِ اهمیت‌دادن به سنتِ آزادی‌خواهی در سوسیالیسم و تأکید بر اندیشه‌هایِ دموکراتیک جهت گیرند؟
چامسکی: به نظرَم این بیش‌تر تبلیغات است. آن‌چه «سرمایه‌داری» خوانده می‌شود، اساساً سیستمِ بارزرگانی‌یِ شرکت‌ها است، که با تعدادِ بسیار و بی‌شماری از استبدادهایِ بزرگِ شخصی هم‌راه است که کنترلِ پهناوری بر اقتصاد، سیستم‌هایِ سیاسی و زنده‌گی‌یِ اجتماعی و فرهنگی اعمال کرده، در هم‌کاری‌یِ بسیار نزدیک با دولت‌هایِ قدرت‌مند عمل کرده، و به‌شدت در اقتصادهایِ داخلی‌یِ کوچک و جامعه‌یِ بین‌المللی مداخله می‌کنند. این درباره‌یِ ایالاتِ متحده، بر خلافِ بسیاری توهمات، به طرزِ تأسف‌اَنگیزی درست است. ثروت‌مندان و صاحبانِ امتیازها نمی‌خواهند با نظمِ بازار که پیش‌تر بدان وفادار بودند کار کنند، آن را فقط برایِ عمومِ مردم مناسب می‌دانند. اگر فقط بخواهیم چند مثال ذکر کنیم، حکومتِ ریگان، که که مدام درباره‌یِ بازارِ آزاد خطابه می‌کرد، از سویِ دیگر در نزدِ اجتماعِ سوداگران به خود می‌بالید که در تاریخِ پس از جنگِ آمریکا بیش از هر حکومتِ دیگری مدافعِ تولیداتِ داخلی بوده است؛ درحقیقت بیش از تک‌تکِ دیگر حکومت‌ها، که حتی بیش از مجموعِ آن‌ها. نیوت لینگریچ (از جمهوری‌خواهانِ معروفِ تاریخِ آمریکا) که ما را به سویِ این جنگِ صلیبی هدایت می‌کند، نماینده‌یِ منطقه‌یی ابرثروت‌مند است که غیر از خودِ سیستم‌هایِ فدرال، بیش از هر منطقه‌یِ دیگری حومه‌یی در کشور از کمک‌هایِ مالی‌یِ فدرال برخوردار می‌شود. «محافظه‌کاران»ی که خواهانِ قطعِ ناهارِ مجانی در مدرسه‌ها برایِ کودکان اند نیز، خواستارِ افزایشِ بودجه‌یِ پنتاگون هستند، که در اواخرِ دهه‌یِ ۱۹۴۰ به شکلِ کنونی تأسیس شد، چراکه (چنان‌چه رسانه‌ها بسیار دوست دارند به ما بگویند) صنایعِ مبتین بر فن‌آوری‌یِ پیش‌رفته نمی‌توانند در اقتصادِ مبتنی بر «بازارِ آزاد»ِ خالص، رقابتی و بدونِ کمکِ دولتی به حیاتِ خود ادامه دهند، و حکومت باید نجات‌دهنده‌یِ‌شان باشد. بدونِ نجات‌دهنده، انتخاب‌کننده‌گانِ گینگریچ، (اگر خوش‌شانس باشند) کارگرانِ فقیری خواهند بود. کامپیوتر، و الکترونیک به طورِ کلی، صنایعِ هوانودی، فلزکاری، اتوماسیون و غیره و غیره وجود نخواهد داشت. آنارشیست‌ها، از هر گروهی از مردم، نباید گولِ این حیله‌هایِ متداول را بخورند.
امروز، ایده‌یِ سوسیالیسمِ آزادی‌خواه، بیش از هر زمانِ دیگری وارد است، و رویِ مردم به آن‌گشوده. با وجودِ حجمِ عظیمِ تبلیغاتِ شرکت‌ها، بیرون از حلقه‌هایِ دانش‌آموخته‌گان، مردم هنوز تا حدِ زیادی گرایش‌هایِ عمومی‌یِ خود را نگاه داشته اند. برایِ مثال، در ایالاتِ متحده، بیش از ۸۰٪ِ مردم سیستمِ اقتصادی را ، سیستمی ذاتاً غیرِعادلانه می‌بینند و سیستمِ سیاسی را حیله‌گری می‌دانند که به منافعِ افرادِ خاص خدمت می‌کند نه خواسته‌هایِ همه‌یِ مردم. اکثریت‌هایِ افزاینده فکر می‌کنند مردمِ کارگر صدایِ خیلی کمی در امورِ عمومی دارند (همین درباره‌یِ انگلستان هم درست است)، فکر می‌کنند حکومت مسئولِ کمک به نیازمندان است، که هزینه برایِ آموزش و خدماتِ پزشکی باید اولویتی بالاتر از کاهشِ بودجه و کاهشِ مالیات‌ها داشته باشد، که پیش‌نهاداتِ کنونی‌یِ جمهوری‌خواهان که در کنگره در جریان است به سودِ ثروت‌مندان و برایِ عمومِ مردم خطرناک است، و الا آخر... روشن‌فکران ممکن است چیزهایِ دیگری بگویند، اما رسیدن به این حقاین آن‌قدر هم دشوار نیست.
دویل: سقوطِ اتحادِ شوروی اندیشه‌هایِ آنارشیستی را توجیه کرد؛ ثابت شد حدس‌هایِ باکونین درست اند. آیا فکر می‌کنی آنارشیست‌ها باید از این پیش‌رفت‌هایِ عمومی و قوه‌یِ پیش‌بینی‌یِ تحلیل‌هایِ باکونین قوتِ قلب بگیرند؟ آیا آنارشیست‌ها باید با اطمینانِ بیش‌تری به عقایدِ‌شان و تاریخ به دورانِ پیشِ رو نگاه کنند؟
چامسکی: فکر می‌کنم (لااَقل امیدوار ام) که پاسخِ به طورِ ضمنی در پرسشِ شما آمده. فکر می‌کنم دورانِ کنونی دورانی بدیمن است، که نشانه‌هایی از امیدی بزرگ در خود دارد. درنتیجه، این‌که چه‌طور از پسِ آن بر آییم، بسته‌گی‌یِ زیادی به این دارد که چه‌طور از فرصت‌ها استفاده کنیم.
دویل: درنهایت، نوآم، نوعِ دیگری از سؤال. این‌جا مقداری گینی برایَ‌ت داریم. کی می‌خواهی بیآیی و بنوشی‌یَ‌ش؟
چام کی: گینی را آماده نگه دارید. امیدوار ام چندان طول نکشد. از شوخی گذشته، اگر بتوانم فردا آن‌جا خواهم بود. ما (این‌بار، بر خلافِ معمولِ سفرهایی از این نوع، زنَ‌م هم هم‌راهَ‌م می‌آید) مدتی را در ایرلند گذراندیم، و خیلی دوست داریم به آن‌جا باز گردیم. چرا بر نمی‌گردیم؟ با جزئیاتِ نامرتب خسته اند نخواهم کرد، اما تعدادِ تقاضا فوق‌العاده است؛ بازتابی از شرایطی که سعی می‌کنم شرح دهم.
منبع:ارشیو مارکسیست ها