علیت از دیدگاه حکیمان مسلمان

1- وقتی که می‌گوییم نسبت علیت در بین پاره‌ای از اشیا برقرار است، دقیقاً چه چیزی را می‌خواهیم بگوییم؟
2- آیا ترتب معلول بر علت ضروری است؟ در صورت مثبت بودن پاسخ، مراد از افزودن قید «بالضرورة» در عبارتی مانند: «معلول بالضروره در پی علت می‌آید»، چیست؟
3- آیا معلول‌های معینی همواره، هر چند به طور غیر ضروری، متعاقب علل خاصی پدید می‌آیند؟
4- آیا این تصور از حیث منطقی غیرمعقول است که در پی آن تغییرات معلول‌هایی کاملاً متفاوت با آنچه معهود است، پدید آید؟
5- آیا معلول حتماً معیت زمانی با علتش دارد؟ به عبارت دیگر، آیا معلول نمی‌تواند از نظر زمانی مقدّم و یا مؤخر از علتش باشد؟
اینک برآنیم که از منظر حکیمان مسلمان به این پرسش‌ها پاسخ دهیم. برای نیل به این مقصود و نیز طرح صحیح مسئله‌ی علیت از نظرگاه حکیمان مسلمان، به گونه‌ای که اهمیت آن در سایر مباحث مابعدالطبیعه نیز مشهود شود و خصوصاً در بحث مربوط به خداوند مورد استفاده‌ی درست واقع شود، مطالب مربوط به پاسخ این پرسش‌ها را با عناوینی که در آثار این حکیمان آمده است مورد بررسی قرار می‌دهیم.

تعریف علت و معلول

الفاظ علت و معلول در آثار حکیمان مسلمان به دو معنای مختلف به کار می‌رود. این دو معنا در واقع، به دو حوزه‌ی معرفتی تعلق دارد: 1- مابعدالطبیعه؛ 2- طبیعیات. در اصطلاح مابعدالطبیعه علت آن چیزی است که از وجودش وجود شیء دیگر حاصل آید و از عدمش عدم شیء دیگر (1) به عبارت دیگر، علت آن چیزی است که وجود چیز دیگری (معلول) متوقف بر آن باشد، به گونه‌ای که وجودش برای تحقق آن شیء دیگر (معلول) کفایت کند. بنابراین، اگر میان دو شیء وابستگی وجودی نباشد، ارتباط علی با یکدیگر ندارند.
اما در اصطلاح حکمت طبیعی علت آن چیزی است که چیز دیگری از حیث ترکیب و یا قوام بدان نیازمند باشد. مطابق این اصطلاح علت‌ها بر چهار دسته‌اند: علت فاعلی، علت غایی، علت مادی و علت صوری. این تقسیم بندی که از ارسطو رسیده است (2) مقبول حکیمان مسلمان نیز واقع شده است، گرچه در مواردی از جهت ایجاد تلائم و انطباق با عقاید اسلامی اصلاحاتی در آن به عمل آمده است. بنابراین، علت و معلول در این اصطلاح با علت و معلول در اصطلاح پیشین متفاوت است. چه علیت به آن معنا در خود وجود بود و به این معنا در مرحله‌ی پس از وجود.
ذکر این نکته نیز ضروری است که واژه‌های علت و معلول در اصطلاح طبیعیات با اصطلاح رایج آن‌ها در بین دانشوران علوم تجربی و فیلسوفان علم هم متفاوت است. در اصطلاح دانشوران علوم تجربی علت و معلول صرفاً دو پدیده‌ی متفاوت‌اند که با حضور یکی دیگری نیز حاضر و با غیبت آن، پدیده‌ی دوم نیز غایب می‌شود. البته اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم، همان طور که تیلور اظهار کرد علت و معلول در واقع، احوال و یا تغییراتی هستند که همزمان و یا متعاقب یکدیگر واقع می‌شوند، بدین معنا که پاره‌ای از تغییر حالت‌ها سبب تغییرات دیگری می‌شود و در برخی موارد پاره‌ای از حالات ثابت برای حالات دیگری علت واقع می‌شود، لذا در این اصطلاح رابطه‌ی علت و معلول اولاً و بالذات در میان تغییر حالت‌ها و در مواردی در بین ثبات حالت‌ها برقرار است و اسناد این رابطه به خود اشیایی که آن احوال بدان‌ها تعلق دارند به طور بالعرض است. کارناپ نیز همین معنا را منظور دارد آن جا که می‌گوید: «رابطه‌ی علیت بین چه نوع چیزهایی برقرار است؟ اگر بخواهیم دقیق باشیم، این نه یک چیز، بلکه یک فرایند است که علت واقع می‌شود. اما در زندگی خویش از چیزهایی که علت وقایع هستند صحبت می‌کنیم، ولی منظور اصلی ما این است که فرایندها یا وقایع خاصی علت فرآیندها و وقایع دیگرند. می‌گوییم که خورشید علت رویش گیاهان است. در حالی که منظور اصلی ما این است که تابش اشعه‌ی خورشید، که یک فرآیند است علت این امر است». (3) بنابراین، واژه‌های علت و معلول در اصطلاحات مختلف به‌اشتراک لفظی به کار می‌روند. (4)

تقسیمات علت

حکیمان مسلمان علت به معنای عام آن را؛ یعنی هر موجودی که موجود دیگری به گونه‌ای بدان وابسته باشد، به انواع مختلفی تقسیم کرده‌اند. اهم این تقسیمات عبارت است از: تقسیم به علل اربعه، تقسیم به بالقوه و بالفعل، تقسیم به قریب و بعید، تقسیم به داخلی و خارجی، تقسیم به مقتضی و شرط، تقسیم به بسیط و مرکب و...

علل چهارگانه

اصل این تقسیم از ارسطو رسیده است. ابن سینا نیز در مواضعی از کتب خود، خاصه در طبیعیات و الهیات شفا، درباره‌ی آن بحث می‌کند. در طبیعیات شفا می‌گوید: امور طبیعی چهار علت ذاتی دارند: فاعل و ماده و صورت و غایت.
فاعل آن را گویند که در چیز دیگری غیر از خود از جهت اینکه غیرخود اوست مبدأ حرکت شود و مقصود از حرکت در این جا این است که ماده مطلقاً از قوه به فعل درآید و این مبدأ سبب تغییر حال غیر و حرکت دادن او از قوه به فعل می‌شود... مبدأ حرکت یا مهیا کننده است یا تمام کننده، مهیا کننده آن است که ماده را مستعد می‌کند، مثل استحالاتی که در نطفه واقع می‌شود و او را مستعد انسان شدن می‌نماید. تمام کننده آن است که صورت را به ماده می‌دهد و می‌توان گفت دهنده‌ی صورت که نوع‌های طبیعی را می‌سازد، بیرون از طبیعیات است و پس از آنکه حکیم طبیعی این اصل موضوع را اختیار کرد که یکی مهیا کننده و دیگری تمام کننده و صورت دهنده است، تحقیق آن دیگر بر عهده‌ی او نیست و شکی نیست که مهیا کننده مبدأ حرکت است و تمام کننده نیز مبدا حرکت می‌باشد، زیرا که از قوه به فعل آوردن در حقیقت، کار اوست. (5)
ماده یا علت مادی آن چیزی است که در عین این که جزء معلول است، از حصول بالفعل آن وجود بالفعل معلول لازم نمی‌آید، مانند گل رُس که مبدأ مادی کوزه است، اما از حصول آن وجود بالفعل کوزه لازم نمی‌آید. (6)
صورت نیز که یکی دیگر از مبادی جسم است، آن جزء از معلول مرکب است که او را فعالیت می‌دهد، زیرا ماده جسم را فعالیت نمی‌دهد و برای این که چیزی بالفعل موجود باشد وجودش به تنهایی کافی نیست، در این صورت، فقط بالقوه خواهد بود و بالفعل بودنش به سبب وجود صورت است. (7)
اما علت غایی یا غایت امری است که صورت به جهت آن در ماده حاصل می‌شود و آن یا خیر حقیقی است یا خیر وهمی، زیرا هر حرکتی که از فاعل بالذات (نه بالعرض) سر بزند غرضش از آن حرکت تحصیل خیر است برای خود و آن گاهی خیر حقیقی است و گاهی خیر وهمی، یعنی یا خیر است یا گمان می‌رود که خیر است. (8)
علل مذکور مناسباتی با یکدیگر دارند؛ برای مثال علت فاعلی و علت غایی هر یک از جهتی علت دیگری واقع می‌شود. فاعل علت موجود شدن غایت است، زیرا فعل فاعل برای تحقق غایت است و غایت نیز علت فاعل شدن فاعل است، چون اگر غایت نبود فاعل انگیزه‌ای برای انجام دادن فعل خود نداشت.
در پاره‌ای از موارد نیز ماهیت فاعل و صورت و غایت یکی می‌شود، مانند انسانیت که چون در نطفه لحاظ شود صورت است و در نسبت با پدر فاعل است و در نسبت با فرزند غایت. (9)
با توجه به آنچه در خصوص علت فاعلی بیان شد با تساهل می‌توان گفت که علت فاعلی به معنای مذکور تقریباً معادل است با آنچه در اصطلاح دانشوران تجربی علت نامیده می‌شود.
ذکر این نکته نیز بی فایده نیست که فاعل یا علت فاعلی در اصطلاح حکیمان به دو معنا به کار برده می‌شود. در یک اصطلاح، که همان اصطلاح رایج در فلسفه‌ی اولی است، فاعل به معنای معطی وجود است و به عبارت دیگر، فاعل همان علت موجده یا علت مفیض وجود است. اما در اصطلاح حکیم طبیعی، همان طور که گذشت، فاعل به معنای مبدأ حرکت است. فاعل به معنای اول با فاعل به معنای دوم رابطه‌ی عام و خاص مطلق با یکدیگر دارند.
از بیانات گذشته چند نکته مستفاد می‌شود:

اول:

آنچه مورد بحث حکیم مابعدالطبیعی است، علیت به معنای مابعدالطبیعی آن است که تجربه به هیچ وجه نمی‌تواند آن را تأیید یا ابطال کند، چه علیت به معنای مزبور یکی از احکام مقدم بر تجربه است و چنین احکامی اصولاً ابطال ناپذیر تجربی‌اند.

دوم:

نزاعی که در بین دانشوران و فلاسفه علوم تجربی، خصوصاً فیزیکدان‌ها، بر سر کلیت یا عدم کلیت اصل علیت در گرفته است و پاره‌ای از آن‌ها اصل عدم قطعیت یا عدم تعین را ناقض کلیت اصل علیت پنداشته‌اند، هیچ ربطی به علیت به معنای مابعدالطبیعی آن ندارد، بلکه آن اصل، حتی به فرض آن که ناشی از جهل بشر نباشد و عدم تعین حقیقتاً در خود طبیعت باشد، حداکثر به نادرستی قاعده «الاتفاق» فتوا می‌دهد که به موجب آن تقارن چند پدیده که میانشان رابطه‌ی سببیت نباشد نمی‌تواند همیشگی و یا اکثری باشد. (10)

سوم:

آنچه در مباحث مابعدالطبیعی و از جمله در مبحث اثبات وجود خدا، مستند حکیم مابعدالطبیعی واقع می‌شود علیت به معنای مابعدالطبیعی آن است و غفلت از این نکته موجب خطاها و اشتباهات بزرگی خواهد شد، همان طور که از برخی اظهارات فلاسفه‌ای، هم چون هیوم، استوارت میل، راسل و سارتر در مقام نقد ادله‌ی اثبات وجود خدا چنین بر می‌آید که بین علل معده و علل موجِده خلط کرده و احکام یکی را به دیگری نسبت داده‌اند.

چهارم:

مدّعای اصل علیت چیزی جز این نیست که «هر معلولی نیازمند به علت است» و این قضیه با همه‌ی وضوحی که دارد از جانب برخی متفکران و دانشوران مورد سوء فهم واقع شده است. آنها چنین پنداشته‌اند که مفاد این اصل این است که «هر چیزى نیازمند به علت است»، در حالی که این قضیه از آن جا که بدیهی اوّلی نیست، محتاج اثبات است و هیچ کس هم مدعی اثبات آن نیست و هیچ دلیلی هم بر صحت آن اقامه نشده است، گذشته از آن که براهین اثبات امتناع تسلسل به بطلان آن فتوای قاطع می‌دهند. شاید همین سوءفهم موجب شده است که فیلسوفی چون برتراند راسل مرتکب اشتباه بزرگی در نقد برهان علت نخستین بشود، آن جا که می‌گوید: «اگر هر چیزی باید علتی داشته باشد، پس وجود خداوند هم باید علتی داشته باشد. اگر چیزی بتواند بدون علت وجود داشته باشد آن چیز هم می‌تواند خدا باشد و هم جهان». (11)
منشأ خطای راسل در این است که مفاد اصل علیت را قول به نیازمندی «هر چیزی» به علت پنداشته است، در حالی که موجود از آن حیث که موجود است محتاج به علت نیست. آنچه مناط و معیار نیازمندی به علت است موجود بودن آن نیست تا در آن صورت راسل بگوید: اگر هر چیزی باید علتی داشته باشد پس وجود خداوند هم باید علتی داشته باشد.

ملاک نیازمندی به علت

از سخن راسل چنین برمی‌آید که وی ملاک نیازمندی اشیا به علت را صرف موجودیت آنها پنداشته و بر همین اساس برهان علةالعلل را نقد و رد کرده است. این پندار، همان طور که گذشت، باطل و بی اساس است، زیرا این امر نه تنها بدیهی نیست، بلکه هیچ دلیلی هم آن را تأیید نمی‌کند و بالاتر آن که ادله‌ی اثبات امتناع تسلسل بطلان آن را مبرهن کرده است.
نظر دیگری که در این مورد اظهار شده متعلق به پاره‌ای از متکلمان مسلمان است. آن‌ها که در این امر با حکیمان اختلاف داشته‌اند، معتقد بوده‌اند که شیء از آن حیث که حادث است نیازمند به علت است. به عبارت دیگر، آن‌ها مناط نیازمندی به علت را «حدوث» اشیا دانسته‌اند. بنابراین، مطابق نظر آنها فقط اشیایی نیازمند به علت‌اند که در زمانی موجود نبوده‌اند، سپس به وجود آمده‌اند. از این رو، موجود قدیم؛ یعنی موجودی که مسبوق به عدم زمانی نباشد، در نظر آنها منحصر به خداوند است. دلیل آنها برای این نظر این بوده است که اگر موجودی مسبوق به عدم زمانی نباشد، دیگر نیازی ندارد که موجود دیگری آن را به وجود بیاورد.
در برابر این نظر، حکیمان مشائی قائل بودند که مناط احتیاج اشیا به علت «امکان ذاتی» آنهاست. ابن سینا در پاره‌ای از آثار خویش ضمن تأیید نیاز اشیای حادث به علت، جامعیت معیار و ملاک حدوث را انکار کرده و بر بطلان آن دلیل اقامه کرده است. وی ابتدا معلول حادث را به دو امر تحلیل می‌کند: عدم سابق و وجود بعد از عدم، (12) سپس می‌گوید بدیهی است که علت در عدم سابق معلول تأثیری ندارد، بلکه تأثیر آن فقط در وجود کنونی معلول است که این وجود را از علت گرفته است، پس معلول از آن حیث معلول است که وجود خود را از دیگری گرفته است. حال، اگر فرض کنیم که افاضه‌ی وجود از جانب علتی همیشگی باشد بی تردید چنین علتی کامل‌تر خواهد بود (از علتی که در مدت محدودی افاضه‌ی وجود می‌کند).
اگر کسی از سر جدال بگوید که ایجاد، فقط در صورتی درست است که بعد از عدم معلول انجام پذیرد، پاسخ او این است که عدم معلول ناشی از علت نیست، بلکه وجود معلول از علت است و این افاضه‌ی وجود را از جانب علت به جای مدت محدودی می‌توان همیشگی فرض کرد. (13)
حال پس از تصدیق این که نیاز معلول به علت از جهت وجود اوست، دو احتمال وجود دارد: 1- وجود معلول از آن حیث که «ممکن الوجود» است محتاج علت است؛ 2- وجود معلول از آن حیث که «مسبوق به عدم» است نیازمند به علت است.
اما از آن جا که «ممکن الوجود» به لحاظ معنا عام‌تر از «مسبوق به عدم» است (14) و نیز با توجه به این که در منطق ثابت شده است که اگر نسبت میان دو معنا عموم و خصوص مطلق باشد و معنای سومی بر هر دو حمل گردد، این معنای دوم اولاً و بالذات بر معنای اعم حمل می‌شود، سپس به واسطه‌ی معنای اعم بر اخص حمل می‌شود، و چون بر این دو معنا، معنای سومی که وابستگی به غیر است، حمل می‌شود، پس حمل وابستگی به غیر بر ممکن الوجود به طور بی واسطه است، لیکن حمل آن بر موجود مسبوق به عدم به واسطه‌ی ممکن الوجود بودن آن است. به طوری که اگر فرض شود که موجود مسبوق به عدم واجب بالغیر نباشد هرگز به فاعل و علت احتیاج نخواهد داشت. (15)
بر این نظریه ‌اشکال شده است که «امکان ذاتی» که در این نظریه معیار احتیاج شیء به علت تلقی شده، متناسب با مذهب اصالتاً ماهیت است و اصحاب مذهب اصالت وجود شایسته است که تکیه گاه مباحث فلسفی خود را «وجود» قرار دهند. به همین جهت ملاصدرا مناط نیازمندی به علت را امکان به معنای «فقر وجودی» دانسته و رابطه‌ی علیت را در بین مراتب طولی و تشکیکی وجود پذیرفته است. بدین‌سان اولاً، رابطه‌ی علیت فقط در بین سلسله مراتب وجود برقرار است و وجود علت وجود معلول را تحصل و تحقق می‌بخشد نه ماهیت آن را. به عبارت دیگر، جعل به وجود تعلق می‌گیرد، نه به ماهیت؛ ثانیاً، نیاز و وابستگی معلول ذاتی وجود معلول است و وجود معلول هرگز بی نیاز از علت نخواهد شد. به عبارت دیگر، وجود معلول عین ربط و وابستگی به علت است نه چیزی که دارای ربط و وابستگی است. بنابراین، اضافه‌ی معلول به علت از نوع اضافه‌ی مقولی نیست، بلکه از نوع اضافه‌ی اشراقی است که مضاف نفس اضافه است. (16)
به نظر می‌رسد که خواننده‌ی متأمّل می‌تواند پاسخ نخستین پرسش از پرسش‌های پنج‌گانه را از مجموع مباحث مطرح شده بگیرد. اجمال آن پاسخ این است که نسبت علیت در زبان حکیمان مسلمان حداقل به دو معنا به کار می‌رود که نسبت به هم عام و خاص مطلق‌اند. مطابق معنای عام آن هر دو شیئی که رابطه‌ی آنها به گونه‌ای باشد که تحصل و تحقق یکی منوط به تحقق دیگری باشد، ولو آن که تحقق آن شیء دیگر به تنهایی برای حصول و تحقق شیء اول کفایت نکند، در این صورت، شیء اول را علت و شیء دوم را معلول گویند. مطابق معنای خاص آن، نسبت علیت در جایی است که رابطه‌ی دو موجود به گونه‌ای باشد که وجود یکی (معلول) عین تعلق و وابستگی به دیگری (علت) باشد. مطابق این اصطلاح معلول، وجودی مستقل و مجزای از رابطه‌اش با علت ندارد. به عبارت دیگر، در این مورد معلول چیزی نیست که چیزی را (غیر از وجود خود) از علت می‌گیرد، بلکه آنچه از علت تلقی می‌کند عین وجود خودش است، لذا در این گونه اضافه (اضافه معلول به علت) مضاف همان نفس اضافه است.
بدین‌سان، مطابق اصطلاح نخست وقتی که می‌گوییم نسبت علیت در بین پاره‌ای از اشیا برقرار است، منظور این است که تحصل و تحقق پاره‌ای از اشیا (اشیای معلول) منوط به تحصل و تحقق پاره‌ای دیگر از اشیا؛ یعنی علت‌های آن‌هاست.
اما مطابق اصطلاح دوم، وجود معلول متکی و قائم به وجود علت است و هیچ‌گونه استقلالی در برابر آن ندارد.

ضرورت ترتب معلول بر علت

ضرورت ترتب معلول بر علت یکی از فروع اصل علیت است و حکیمان از دیرباز درباره‌ی آن بحث کرده‌اند. در میان اندیشوران دو گروه را می‌شناسیم که با این امر مخالفت کرده‌اند:
گروه اول پاره‌ای از متکلمان اوایل بوده‌اند که ضرورت ترتب معلول بر علت را نفی کرده و قائل به «اولویت» شده‌اند و حکیمان مسلمان در آثار خویش به نقل و تزییف رأی آن‌ها پرداخته‌اند.
جماعت دیگر که ضرورت ترتب معلول بر علت را انکار کرده‌اند، پاره‌ای از تجربی مذهبان و فیلسوفان تحصلی هستند. رودلف کارناپ در یکی از آثارش می‌نویسد: «هیوم در نقد معروفش از علیت ادعا کرد که هیچ دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم ضرورتی درونی در وقوع متواتر علت و معلولی مشهود، وجود دارد. واقعه‌ی الف را مشاهده می‌کنید، سپس واقعه‌ی ب را. آنچه مشاهده کردید چیزی نیست جز تواتر زمانی وقایع یکی پس از دیگری. هیچ ضرورتی در این جا مشاهده نشده است. هیوم عملاً می‌گفت اگر ضرورتی مشاهده نکرده‌اید، پس صحبتی هم از آن به میان نیاورید چون چیز باارزشی به شرح مشاهداتتان اضافه نمی‌کند. تحلیل هیوم از علیت ممکن است کاملاً روشن یا جزء به جزء درست نباشد، ولی به نظر من اساساً صحیح است». (17) وی در ادامه می‌گوید: «از زمان هیوم مهم‌ترین تحلیل‌های علیت که به وسیله‌ی ماخ، پوانکاره، راسل، شلیک و دیگران صورت گرفته است، هرچه بیش‌تر از نظریه‌ی شرط‌گرای هیوم پشتیبانی کرده‌اند.»
«گزاره‌ای درباره‌ی یک رابطه‌ی علی، گزاره‌ای است شرطی. این گزاره نظمی را در طبیعت مشاهده می‌کند همین و بس». (18)
کارناپ برای توضیح و اثبات نظر خویش این مثال را ذکر می‌کند: اگر دو فیزیکدان فرض کنیم که اطلاعات یکسان درباره‌ی واقعیات مربوط به دو پدیده دارند و در خصوص آن‌ها دو گزاره به این شرح بیان می‌کنند:
اول: هرگاه الف به وجود بیاید ب هم به وجود می‌آید.
دوم: هرگاه الف به وجود بیاید ب هم به وجود می‌آید، بالضروره.
آیا در این صورت، کسی که گزاره‌ی دوم را اظهار کرده است مطالب بیشتری درباره‌ی الف و ب اظهار کرده است؟ آیا گوینده‌ی گزاره‌ی دوم قدرت پیش‌بینی بیشتری دارد یا این که آن‌ها هر دو به یک اندازه می‌توانند وقوع حادثه را پیش بینی کنند؟ آیا هیچ مبنایی وجود دارد که فیزیکدان دوم براساس آن بتواند پیش بینی بکند که فیزیکدان اول نتواند؟ مسلماً خیر، ذکر واژه‌ی اضافی «بالضروره» تأثیری بر قدرت پیش بینی وی ندارد... گزاره‌ی دوم از حیث معنای معرفتی قوی‌تر از گزاره‌ی اول نیست، زیرا معنای معرفتی یک قانون در قدرت پیش بینی آن نهفته است. (19)
ضعف این منطق واضح است، زیرا اگر کسی ضرورت ترتب معلول بر علت را به دلیل مشهود نبودنش انکار کند، چگونه می‌تواند از تعاقب و توالی یا تقارن پدیده‌ها دم بزند؟ آیا هنگامی که دو پدیده متعاقباً یکدیگر واقع شوند، علاوه بر خود آن دو پدیده، تعاقب آن‌ها نیز مشاهده می‌شود؟
از این گذشته، تقارن یا تعاقب منظم پدیده‌ها اختصاص به علت و معلول ندارد زیرا بسیاری از پدیده‌ها به طور متقارن یا متعاقب واقع می‌شوند، در حالی که رابطه‌ی علی با یکدیگر ندارند، مانند: تقارن پیدایش همزمان روشنایی و حرارت در لامپ برق و یا توالی روز و شب.
نکته‌ی بعد در مورد اشتباه کارناپ است. وی اظهار می‌کند که با هیوم در این مورد هم رأی است که قانون علیت متضمن هیچ‌گونه ضرورتی نیست. به عبارت دیگر، با حضور علت، معلول نیز حاضر و با غیبت آن این نیز غایب می‌شود، اما در این حضور و غیاب هیچ‌گونه ضرورتی وجود ندارد. به بیان دیگر، گزاره‌ی مبین یک رابطه‌ی علی، صرفاً گزاره‌ای شرطی است و ذکر قید «بالضروره» به دنبال آن گزاره هیچ معنای محصلی ندارد. سخن ما با این متفکر این است که گزاره‌ی شرطی اگر الف به وجود بیاید ب هم به وجود می‌آید، از دو حال خارج نیست یا تبعیت ب از الف به ضرورت است یا به اتفاق، زیرا شرطی متصل، یا لزومی است یا اتفاقی. اگر شرطی مزبور لزومی باشد تبعیت تالی از مقدّم ضروری خواهد بود و این مدّعای ایشان را باطل می‌کند و اگر اتفاقی باشد، در آن صورت چنین گزاره‌ای به عنوان یک قانون علمی تلقی نمی‌شود و به هیچ وجه قدرت پیش بینی ندارد. در نتیجه، گزاره‌ی اول اگر شرطی لزومی باشد مفاد آن عین مفاد گزاره دوم است، منتها در گزاره‌ی دوم بر این ضرورت و لزوم تأکید شده است، اما در هر حال هر دو گزاره متضمن ضرورت‌اند. اما اگر گزاره‌ی اول شرطی اتفاقی باشد در آن صورت، گزاره‌ی اول اصولاً نمی‌تواند مبنای پیش بینی معقولی باشد، به عبارت دیگر، صاحب گزاره اول دلیل موجهی برای پیش بینی خود ندارد.
در پایان عبارت منقول از کارناپ در مورد گزاره‌ی شرطی آمده بود: «این گزاره نظامی را در طبیعت مشاهده می‌کند همین و بس». معلوم نیست گزاره شرطی چگونه می‌تواند نظم را مشاهده کند! البته ممکن است خطای عبارتی باشد و مراد کارناپ چنین بوده باشد که گزاره‌ی شرطی نظم مشهود در طبیعت را بیان می‌کند. در آن صورت، باید گفت استنباط نظم موجود در طبیعت امری عقلی است و نه حسی و این با اصالت تجربه‌ی افراطی هیومی سازگاری ندارد.
در برابر این جماعت پاره‌ای از متفکران در علیت خاصه نیز قائل به ضرورت شده‌اند و آن را به «ضرورت منطقی» تفسیر کرده‌اند. کارناپ در این مورد می‌گوید: یکی از آن‌ها برنارد بافینگ آلمانی است. وی در اثرش به نام نتایج و مسائل علوم طبیعی تا این حد پیش می‌رود که ضرورت در قوانین طبیعت را، ضرورت منطقی می‌داند. اکثر فلاسفه‌ی علوم این نظر را رد می‌کنند. به نظر من نیز این نظر کاملاً غلط است. «ضرورت منطقی»؛ یعنی «صحت منطقی»، یک گزاره موقعی منطقاً صادق است که چیزی درباره‌ی جهان خارج نگوید. این گزاره صرفاً به مناسبت معانی واژه‌های به کار رفته در آن می‌تواند راست باشد. اما قوانین طبیعت محتمل‌اند؛ یعنی آسان است بدون تناقض، روندهای متواتری که یک قانون را نقض می‌کنند تشریح کنیم. (20)
این جانب هم با این نکته موافق است که ضرورت مذکور در قضایای مربوط به علوم تجربی ضرورت منطقی نیست، چرا که نقیض هیچ یک از قوانین تجربی مشتمل بر تناقض نمی‌باشد؛ برای مثال اگر در واقع، هر فلزی بر اثر حرارت منبسط شود، گزاره‌ی «بعضی از فلزات بر اثر حرارت منبسط نمی‌شوند» گرچه باطل است اما مشتمل بر تناقض نیست، در حالی که اگر اسناد محمولی به موضوعی ضرورت منطقی داشته باشد، سلب آن مستلزم تناقض خواهد بود. بنابراین، ضرورت مذکور در احکام پیشین، ضرورت منطقی است، اما در احکام پسین، چنانچه اسناد محمول به موضوع ضروری باشد، آن ضرورت نه ضرورت منطقی، بلکه ضرورت علی خواهد بود، اعم از این که موضوع و محمول علت و معلول باشند یا معلول‌های علت واحد.
حکیمان ما در پاره‌ای از آثار خویش این مسئله را مورد تحلیل و بررسی قرار داده‌اند. خلاصه‌ی نظر آن‌ها این است که رابطه‌ی علت و معلول متضمن عنصر ضرورت است، به عبارت دیگر، هر معلولی همان طور که وجود خویش را از علتش می‌گیرد ضرورت وجودش را نیز از علتش می‌گیرد، زیرا اگر علت به معلولش ضرورت وجود ندهد وجود را نیز نخواهد داد. دلیل این امر این است که هر معلولی قطع نظر از رابطه‌ی آن با علتش ممکن الوجود است و امکان که به معنای تساوی نسبت به وجود و عدم است، برای تحقق و موجود شدن آن کافی نیست و الا بایستی هر ماهیت ممکنی بدون در کار آمدن علتش بتواند موجود شود و این البته مستلزم قبول اتفاق و صدفه و نفی اصل بدیهی امتناع ترجیح بدون مرجح است.
حال، پس از اثبات این که امکان تحقق و تحصل شیء برای تحصل آن کافی نیست، اگر شیء معلول با فرض تحقق علتش نیز بر همان حال سابق که امکان تحصل بود، باقی بماند، پس وجود و عدم علت برای تحقق معلول مساوی است و همان طور که با فرض عدم علت، تحصل معلول ممتنع است با فرض وجود علت نیز تحقق معلول ممتنع خواهد بود. پس اگر علت به معلول خود ضرورت وجود ندهد، وجود نیز نخواهد داد و این بدان معناست که علت، علت نخواهد بود و این خلف است، بنابراین، رابطه‌ی علی رابطه‌ای ضروری و جبری است.
شیخ در کتاب نجات این استدلال را با اندکی تفاوت به دو صورت تقریر می‌کند. دومین تقریر او چنین است: هر ممکن الوجودی، یا وجود برایش امری ذاتی است، یا وجودش را از علتی گرفته است. اگر وجود برای او ذاتی باشد، پس ذاتش واجب است نه ممکن و اگر وجودش را از علت دیگر گرفته باشد، در آن صورت، این معلول با فرض وجود این علت یا به حد وجوب می‌رسد یا بر همان حالت نخستین پیش از وجود علت باقی می‌ماند و از آن جا که محال است حال آن پدیده با فرض وجود علت، نسبت به حالت عدم وجود علت تفاوتی نداشته باشد، پس نتیجه می‌گیریم که وجود پدیده‌ها با فرض وجود علت واجب و ضروری می‌شود، بنابراین، هر چیزی که ذاتاً ممکن الوجود بوده باشد، به واسطه‌ی غیر واجب الوجود می‌شود. (21)
اینک براساس مباحث گذشته می‌توان در پاسخ سؤال دوم گفت: بله، ترتب معلول بر علت ضروری است، و در پاسخ این سؤال که «مراد از افزودن قید بالضروره در عبارتی مانند عبارت معلول بالضروره به دنبال علت می‌آید، چیست؟» می‌توان گفت که «ضرورت» چون از مفاهیم و تصورات بدیهی است، قابل تعریف نیست و هر تعریفی که از آن به عمل آید تعریفی دوری است؛ برای مثال می‌توان گفت: ضروری آن است که ممکن نباشد و چنان چه آن را به معنای ضروری الوجود به کار ببریم می‌توان گفت ضروری آن است که ممکن و ممتنع نباشد. پیداست که اگر سؤال شود که ممکن چیست؟ پاسخی جز این نمی‌توان داد که ممکن آن است که نه واجب باشد و نه ممتنع و ممتنع نیز آن است که نه واجب باشد و نه ممکن. البته این تعریف دوری است و سبب آن هم ناتوانی ما نیست، بلکه این است که این مفاهیم بسیط هستند و مفاهیم بسیط قابل تجزیه و تحلیل به اجزای ترکیبی نیستند، چرا که جزء ترکیبی ندارند. چنین مفاهیم و تصوراتی به دلیل بسیط بودنشان بدیهی هستند و هر کسی به طور بی واسطه از آن‌ها آگاهی دارد. البته این بدان معنا نیست که هر کسی این واژه‌ها را بشنود به مفهوم آنها پی می‌برد، زیرا ممکن است کسی به وضع این الفاظ در مقابل آن معانی آگاه نباشد، لذا این امر مبطل مدّعای ما نخواهد بود.
بنابراین، وقتی می‌گوییم «معلول بالضرورة در پی علتش می‌آید» منظور ما این است که با فرض وجود علت تامه احتمال این که معلول موجود نباشد منتفی است؛ یعنی «ممکن نیست» یا «محال» است که علت تامه موجود باشد و معلول تحقق نیابد.
ممکن است کسی بگوید (22) که در عبارت مزبور افزودن قید «بالضروره» چیزی بر معنای جمله نمی‌افزاید، چنین نیست که اگر بگوییم معلول بالضروره در پی علتش می‌آید، معلول؛ مثلاً دوباره به وجود بیاید. اگر هم نمی‌آوردیم معلول همچنان در پی علت می‌آمد و حالا هم که این قید را آورده‌ایم معلول بی هیچ تفاوتی، به دنبال علتش می‌آید.
پاسخ این اشکال را اینک به اجمال یادآور می‌شویم که معیت یا تعاقب دو شیء به دو گونه ممکن است: 1- لزومی؛ 2- اتفاقی. در تعاقب یا تقارن اتفاقی دو شیء نیز آن‌ها در پی هم و یا با هم می‌آیند، اما آن‌ها همان طور که ممکن بود با هم بیایند این امکان هم وجود داشت که با هم به وجود نیایند در حالی که در تعاقب یا تقارن لزومی این امکان منتفی است و جز تعاقب یا تقارن آن‌ها راه دیگری وجود ندارد. ذکر قید بالضروره در گزاره‌ی مزبور مشعر به این معناست که رابطه‌ی مورد نظر در همین گزاره از نوع رابطه‌ی لزومی است و نه اتفاقی، از این جا می‌توان به اهمیت ذکر قید «بالضروره» در گزاره‌ی مذکور پی برد.
سومین سؤالی که مطرح شد این بود که: «آیا معلول‌های معینی همواره، هر چند به طور غیر ضروری، در پی علل خاصی پدید می‌آیند؟» پاسخ این است که با قطع نظر از مشکل اثبات انطباق مقام اثبات بر مقام ثبوت؛ یعنی به فرض تکرار عوامل مربوط و فقدان موانع در فرایندهای مختلف علیت، همواره معلول‌های معینی تحقق خواهد یافت، به عبارت دیگر، علل مشابه همواره معلول‌های مشابهی در پی خواهند داشت.
ممکن است اشکال شود که مشابهت آن‌ها را چگونه اثبات می‌کنید و اصولاً از کجا می‌دانید که این‌ها کاملاً مشابه هستند؟ این تشابه در چند مورد باشد کافی است که آن‌ها را مشابه بدانید، تا اگر مواردی پیدا شد که در آن وجوه تشابه ‌اشتراک داشتند، اما معلول‌های آنها متفاوت بود، مدّعای شما باطل شود؟
پاسخ همه‌ی این پرسش‌ها این است که این‌ها مربوط به مقام اثبات است و بحث ما مربوط به مقام ثبوت. پرداختن به پاسخ این پرسش‌ها گرچه امر مفیدی است، اما از موضوع بحث ما خارج است. به تعبیر دیگر، بحث فیلسوف مربوط به مقام تعریف و تحلیل مفاهیم است و تعیین مصداق کار او نیست.
اما سؤال چهارم عبارت بود از این که «آیا این تصور از حیث منطقی غیرمعقول است که در پی آن تغییرات معلول‌هایی کاملاً متفاوت با آنچه معهود است پدید آید؟»
توجه به این که ضرورت مذکور در گزاره‌های مبین رابطه‌ی علی بین پدیدارهای خارجی، ضرورت منطقی نیست، پاسخ این است که از حیث منطقی محال نیست که در پی آن تغییرات معلول‌هایی کاملاً متفاوت با آنچه معهود است پدید آید. به تعبیر دیگر، نفی قضیه‌هایی همچون قضیه‌ی «حرارت موجب انبساط فلز است» که مبین رابطه‌ی علی بین حرارت و انبساط فلز است، مستلزم هیچ تناقضی نیست؛ یعنی اگر کسی بگوید: «حرارت فلز را منبسط نمی‌کند» گرچه قضیه‌ی باطلی ابراز نموده، مرتکب تناقض‌گویی نشده است.
آخرین سؤال عبارت بود از این که «آیا معلول حتماً معیت زمانی با علتش دارد؟ به عبارت دیگر، آیا معلول نمی‌تواند از نظر زمانی مقدّم و یا مؤخر از علتش باشد؟»
از دیدگاه شیخ الرئیس پاسخ این سؤال به نوع علت بستگی دارد، زیرا همان طور که گذشت، علت در نزد این حکیمان به معانی مختلف به کار می‌رود. اگر مراد از علت، علت ایجادی باشد پاسخ سؤال یک چیز است و اگر مراد از آن، اعدادی باشد، پاسخ آن چیز دیگر خواهد شد. تفصیل مطلب چنین است که این حکیمان واژه‌ی علت را دارای دو معنای حقیقی و مجازی می‌دانند که از اولی به علت حقیقی یا علت ذاتی تعبیر می‌کنند و از دومی به علت بالعرض (مجازی) یا علت عرضی. (23)
ذکر این نکته هم گذشت که علت در اصطلاح حکیم مابعدالطبیعی به معنای علت ایجادی یا علت ایجابی است و چنین علتی افاضه‌ی وجود می‌کند و معلول چنین علتی در واقع، اصل وجود خویش را از علت می‌گیرد، اما علت در اصطلاح حکیم طبیعی به معنای دیگری به کار می‌رود. حکیم طبیعی علت را به دو دسته تقسیم می‌کرد: علل خارجی (فاعل و غایت) و علل داخلی (ماده و صورت). تعریف این علت‌ها گذشت و معلوم شد هیچ یک از آنها افاضه وجود نمی‌کنند. این حکیمان در بیان انواع علل ناقصه به تفصیل سخن گفته‌اند که به جهت رعایت اختصار متعرض آن مباحث نمی‌شویم. حال، پس از ذکر این مقدمه می‌توان گفت که در نظریه‌ی ابن سینا و تابعان وی انفکاک معلول از علت ایجادی و نیز از علت تامه امری محال است و معلول به همان دلیل که در حدوث نیازمند به علت تامه است در بقا نیز محتاج است. دلیل این امر این است که مناط و ملاک نیازمندی معلول به امکان ذاتی آن است و این خصوصیت هیچ‌گاه از معلول سلب نمی‌شود، لذا هرگز بی نیاز از علت نخواهد شد.
شیخ در طبیعیات شفا می‌گوید: ممکن نیست که ذاتاً معلول موجود باشد و علت معدوم و اگر اشکال کنند که عمارت بعد از بنا هم باقیست این اشتباه است زیرا آنچه معلول بناست باقی نیست، چه معلول بنا حرکت اجزای ساختمان است که با هم جمع می‌شوند، البته این حرکت بعد از بنا باقی نمی‌ماند، لیکن بقای اجتماع و حصول شکل که باقی می‌ماند معلول علت‌هایی است که همواره موجودند و اگر فاسد شوند عمارت خراب می‌شود و تحقیق این معنا و مانند آن موکول به فلسفه‌ی اولی (24) است. شیخ در الهیات شفا نیز همین مطلب را با تفصیل بیش‌تری بیان می‌کند. (25)
بنابراین، معلول هم چنان که در حدوث نیازمند به علت است در بقا نیز نیازمند به آن است. اما اگر مراد از علت، یکی از علت‌های داخلی و یا هر دوی آنها باشد، در آن صورت، نیز انفکاک معلول از علت ممتنع است، چه در صورت نفی ماده یا صورت شیء دیگر همان شیء باقی نمی‌ماند و آنچه هست چیز دیگری است که با معلول مورد نظر متفاوت است. (26) اما اگر مراد از علت، علت اعدادی باشد، در آن صورت، انفکاک معلول از علت ممکن و محقق است و سبب آن نیز همین است که علت اعدادی، در واقع، بالعرض متصف به علت است. معنای این سخن این است که علت معده یک شیء در حقیقت، علت چیز دیگری است که آن چیز در تحقق شیء مزبور مدخلیت دارد و الا خود علت معده اولاً و بالذات در تحقق شیء مزبور دخالت ندارد؛ برای مثال آنگاه که پدر را علت وجود فرزند می‌خوانند پدر صرفاً زمینه‌ی تحصل و تحقق فرزند را آماده می‌کند، به این معنا که نطفه در وجود او تکون پیدا می‌کند و او آن را به رحم مادر منتقل می‌نماید، لذا پدر را فقط از این جهت علت فاعلی می‌دانیم که علت انتقال نطفه به رحم مادر است و از آن پس پدر در رشد نطفه یا افاضه‌ی صور جدید به آن نقشی ندارد، بنابراین، پدر از آن جا که علت واقعی و بالذات وجود فرزند نیست، انفکاک آنها میسر و ممکن است. با این حساب احکام هر یک از علل در قبال این مسئله متفاوت است. ذکر این نکته هم لازم است که قاعده‌ی امتناع تسلسل علل نیز، همچون قاعده امتناع جدایی معلول از علت، مختص به علل حقیقی است و علل اعدادی از این حکم مستثنا هستند.
حاصل آن که: علت یا حقیقی است یا اعدادی. با توجه به این امر در مورد معیت زمانی علت و معلول سه نکته قابل بیان است:
الف) علت حقیقی حتماً با معلول معیت زمانی دارد و انفکاک معلول از علت حقیقی ممتنع است؛ ب) علت اعدادی یا معدّه حتماً باید تقدم زمانی بر معلول داشته باشد و انفکاکشان هم ممکن است (حکیمان ما علت اعدادی را علت بالعرض می‌دانند)؛ ج) محال است که معلول بر هیچ یک از انواع علت خویش تقدم زمانی داشته باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1- الحکمة المتعالیة، ج2، ص 127؛ شواهد الربوبیة، ص 113.
2- بنا به نظر ارسطوشناس معاصر، خانم نوسبام، مترجمان آثار ارسطو واژه‌ی (aitiai) «آیتیای» را که در یونانی هم به معنای علت به کار می‌رفته و هم به معنای «تبیین»، در این مبحث که ارسطو آن را در معنای «تبیین» به کار برده به «علت» ترجمه کرده و همین استعمال متداول شده است. (ر.ک: ارسطو، ترجمه‌ی فولادوند، فصل5).
3- رودلف کارناپ، مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی علم، ترجمه‌ی یوسف عفیفی، ص 281-282.
4- مرحوم مطهری نیز به مشترک لفظی بودن علت و معلول در اصطلاح حکمت مابعدالطبیعه و در اصطلاح حکمت طبیعی تصریح کرده‌اند. (ر.ک: مرتضی مطهری، درس‌های الهیات شفا، ج 1، ص 84).
5- فن سماع طبیعی، ص 64.
6- ابن سینا، الهیات نجات، ترجمه‌ی سید یحیی یثربی، ص61.
7- فن سماع طبیعی، ص 68.
8- همان، ص 68، با اندکی تصرف در ترجمه.
9- همان، ص 69-71، با اندکی تغییر در ترجمه.
10- در خصوص این قاعده و نسبت آن با اصل علیت و نقش آن در حل مشکل استقرا از نظر حکیمان مسلمان بنگرید به: الاسس المنطقیه للاستقراء، اثر ارزش‌مند شهید سید محمد باقر صدر و نیز معرفی و نقد این اثر در تفرج صنع از دکتر عبدالکریم سروش و جزوه‌ی درس‌های فلسفه‌ی علم وی.
11- برتراند راسل، چرا مسیحی نیستم، ترجمه‌ی س، طاهری، ص 19.
12- در اشارات مفهوم فعل و معلول را به سه جزء تحلیل می‌کند: وجود، عدم، وجود پس از عدم، ر.ک: الاشارات و تنبیهات، ج3 ، ص 73.
13- النجاة، ص 522-523.
14- زیرا معنای نخست شامل حوادث و مجردات است، در صورتی که معنای دوم مختص به حوادث است.
15- ابوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، نمط پنجم، فصل سوم.
16- الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 206-207؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 503-506.
17- مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی علم، ص 297.
18- همان.
19- همان، ص 294-296.
20- همان، ص 293.
21- الهیات نجات، ص102.
22- مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی علم، ص 296-297.
23- فن سماع طبیعی، ص 72-77؛ درس‌های الهیات شفا، ص 102-103.
24- فن سماع طبیعی، ص 77.
25- الشفاء، الالهیات، ص 264-265؛ همان، التعلیقات، به اهتمام عبدالرحمن بدوی، ص 45-46.
26- این سخن با آن گفته‌ی معروف که شیئیت شیء به صورت آن است و نه به ماده‌ی آن، منافاتی ندارد؛ چه در آن عبارت منظور از شیئیت شیء ماهیت شیء است و در این جا مراد ما وجود شیء است. گذشته از آن که آن قاعده خالی از اشکال نیست.

منبع مقاله :
تیلور، ریچارد؛ (1379)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول