آشنايي با آراي افلاطون در زمينه عرفان و دين

دو شكل كلي وحدت‌انگاري كه در فلسفه و عرفان قابل پيگيري هستند "مونيسم"(1) و "وحدت وجود"اند(2)
كه البته نمي‌توان هيچ يك از اين‌دو را در انديشه افلاطون، داراي يك تحقق تام و تمام دانست. ممكن است كه يك مفسر تمايل داشته باشد تا به ارائه يك تفسير مونيستي براساس ايده «خير» و رابطه آن با عالم اقدام كند. چنين رويكردي قطعا به فلسفه‌اي نو افلاطوني منجر خواهد شد كه شكل پيشرفته‌ترآن در تفاسير مسيحي و اسلامي نيز يافت مي‌شود. اما بيان چنين ديدگاهي في‌نفسه از نوشته‌هاي افلاطون – همان‌طور كه در ظاهر قابل مشاهده هستند – بر نمي‌آيد زيرا در اين آثار، ابهامات و نكته‌هاي مشكل‌ساز فراواني وجود دارد كه براي غلبه بر آنها مفسر ناچار خواهد بود از ذوق و قوه تأويل و انديشه خود نيز بهره برد كه در اين صورت ما ديگر نه با يك تفسير كه با يك فلسفه به كلي جديد مواجه خواهيم شد؛ چنانچه در آراي فلوطين، اگوستين و ديگران نيز با آن مواجه هستيم(3). به همين سبب – يعني به دليل امكان بروز تأويلاتي فراتر از حدود آثار خود افلاطون – بهتر است كه در وهله اول به سراغ وحدت انگاري در افلاطون از نوع مونيستي آن نرويم.
اما يك شكل ديگر از وحدت انگاري وجود دارد و همان‌طور كه گفتيم، همان «وحدت وجود» است. روشن است كه ما در هر حال نمي‌توانيم به يك شكل از وحدت وجود در افلاطون دست يابيم كه دقيقا مراد از آن براساس همان معني‌اي باشد كه در عرفان و تصوف با آن روبه‌رو هستيم كما اينكه اصلا وجود عرفان در افلاطون، خود امري است مورد مناقشه؛(4) مثلا با اينكه مي‌دانيم او بسيار تحت تأثير فيثاغورث قرار دارد (كه به طور حتم داراي عنصري عرفاني است) اما باز هم معلوم نيست كه اين عنصر، خود تا چه حد به او منتقل شده باشد يا اينكه خود مستقلا داراي آن باشد(5).
عموم كساني كه به وجود عرفان در افلاطون استناد مي‌كنند، غالبا عباراتي از جمله «ميهماني»(6)، «ايون»(7)، «فايدروس»(8) و «جمهوري»(9) را مورد استناد قرار مي‌دهند كه به نظر مي‌رسد در آنها يك شور و جذبه قوي – از آن نوعي كه معمولا در عرفان با آن مواجه هستيم – وجود دارد كه در اين مورد اشاره به تمثيلات و اساطير نيز در برداشت ما از اين تفسير عرفاني نقش برجسته‌اي دارد. همچنين افلاطون گاه به گاه به اموري اشاره مي‌كند كه به نظر نمي‌آيد تنها به يك همدلي يا تكرار عقايد مذهبي يونانيان باستان اشاره داشته باشد بلكه در آن به نظر مي‌رسد كه نوعي اعتقاد شخصي هم وجود دارد؛ از جمله اعتقاد به وجود «خدا»، «جهان پس از مرگ» (10)، عقيده به «روياها و نشانه‌هاي غيبي» (11) و نيز تمسك به برخي آيين‌هاي ديني.
البته در مورد اعتقاد افلاطون به «اجراي آيين‌هاي ديني»، شايد بتوان گفت كه نگاه او بيشتر مبتني است بر يك نگاه كاركرد گرايانه تا ايماني شخصي. او حتي از ضرورت اختراع آيين‌هاي مذهبي(21) و لزوم وجود «دروغ خوب»(31) سخن مي‌گويد كه طبق معمول، همچون اكثر مباحث او، ما را به يك موضع مبهم و دو پهلو در آراي او مي‌كشاند. ما معمولا در مورد دين قائل به وجود مرزهاي ايماني غيرقابل پرسش هستيم. مطلب مورد بحث اين است كه آيا چنين حدودي در افلاطون وجود دارد؟ و اگر وجود دارد، دامنه آن تا چه حد است؟ چيزي كه اينجا مسلم است، اينكه قطعا حدود پرسشگري در اين مورد، در نظر افلاطون بسيار فراتر از آن چيزي است كه در تصور عموم يونانيان در اين باره وجود داشته. بهترين مثال در اين مورد رساله «اثوفرون» است كه در آن به طور خاص به مسئله «دينداري» پرداخته شده است. اين ديالوگ زماني رخ مي‌دهد كه اثوفرون و سقراط بيرون ساختمان دادگاه آتن ايستاده‌اند. سقراط قرار است محاكمه و به مرگ محكوم شود؛ با اين حال وي مجالي يافته تا به بحث درباره تمايز مهم بين اخلاق براساس باور مذهبي و اخلاق برپايه استدلال فلسفي بپردازد. افلاطون در اين رساله نشان مي‌دهد كه استخراج قانون اخلاقي منسجم از خدايان تقريبا ناممكن است(14). در يك انديشه ديني معمولي ما عادت داريم كه ميان اخلاق و دين قائل به تمايز نشويم و اخذ اين تمايز حتي مي‌تواند به نوعي اتهام بي‌ديني نيز منجر شود (يعني دقيقا همان چيزي كه پس از مكالمه سقراط با اثوفرون در انتظار او است). قطعا موشكافي در اين جزئيات ايماني چيزي بيش از اعتقادات معمولي يونانيان باستان بوده و به همين سبب اثوفرون از ادامه بحث عذر مي‌خواهد، زيرا به هر حال او مي‌داند كه عقايد سقراط، همان انديشه‌هايي هستند كه او به‌خاطر آنها محاكمه مي‌شود. تا اينجاي كار معلوم مي‌شود اعتقادات مذهبي و ديني افلاطون هرچه كه باشد، حداقل، مطابق با تفكر عرفي زمان او نيست. اما اين بيشتر شامل اجراي آيين‌ها يا طرز تلقي او از مذهب مي‌شود و نه ضرورتا خود دين. چيزي كه در اين موارد بيش از همه به چشم مي‌خورد، كوشش افلاطون است در اخذ يك نگاه فلسفي به مسئله. او از اين حيث تا آنجا كه مي‌تواند، مطالب را مورد موشكافي قرار مي‌دهد كه البته در اكثر موارد هم به نتيجه‌اي قاطع منجر نمي‌شود. در اين موارد ما معمولا با «تجاهل»(51) يا «نمي‌دانم» سقراطي روبه‌رو هستيم و عجيب اين است كه اين «نمي‌دانم» در جايي كه – از نظرها – بايد به‌كار برده شود، به‌كار گرفته نمي‌شود؛ مسئله «زندگي پس از مرگ» و «الهام‌ها و روياها» و حتي وجود «خداوند»، همگي اموري هستند كه از ديد يك عقل‌گرا بايد دغدغه برانگيزتر بنمايند تا مثلا مسئله تفاوت اخلاق ديني و اخلاق فلسفي. اما سقراط افلاطون، گويي همه اينها را از پيش پذيرفته است؛ همچون امور قطعي و كاملا مسلم. او حتي ادعاهاي بزرگي هم دارد مانند «نداي غيبي» (دايمونيون) و «پيشگويي»(61) كه هيچ‌يك ادعاي كمي نيستند. بسياري از مفسران (عقل‌گرا) كوشيده‌اند تا ادعاهاي سقراط را درمورد نداي غيبي توجيه كنند؛ ازجمله «استهزاي سقراطي»، «نداي وجدان»، «نداي عقل» و... همگي تعابيري از اين دست هستند.(71) ما درمورد هيچ‌كدام مطمئن نيستيم؛ با اين حال يك جنبه ديگر از سقراط وجود دارد كه در بحث ما شايد مهم باشد و آن حالتي است كه مي‌گويند گاهي يك شبانه‌روز بي‌حركت غرق در خود باقي مي‌مانده است.(81) آيا مي‌توان اين را به نوعي جذبه و وصال معنوي از آن نوعي كه در عرفان وجود دارد، تشبيه كرد؟ برخي اين حالت را «خلسه» و برخي «تمركز شديد» بر مسئله‌اي دانسته‌اند كه درمورد دوم (سواي از اينكه هيچ متفكر عقل‌گرايي را نمي‌شناسيم كه اين‌چنين تمركزي داشته باشد) بازهم امري عجيب و خارق‌عادت به حساب مي‌آيد. براي توجيه يك حالت عرفاني يا جذبه در سقراط بايد به «زيبا» برويم؛ در اين مورد عبارات برجسته‌اي از رساله «ميهماني» وجود دارد كه حائز نهايت اهميت هستند.
«كسي كه در راه عشق (Eros) همه آن مراحل را طي كرد... در پايان راه يكباره با زيبايي حيرت‌انگيزي كه طبيعتي غير از طبيعت زيبايي‌هاي ديگر دارد، روبه‌رو مي‌شود و آن زيبايي خاص، ... همان چيزي است كه همه آن كوشش‌ها و سير و سلوك‌ها براي رسيدن به آن صورت گرفته است. آن زيبايي اولا موجودي سرمدي است كه نه به‌وجود مي‌آيد و نه از ميان مي‌رود و نه بزرگ‌تر مي‌شود و نه كوچك‌تر. درثاني، چنان نيست كه از لحاظي زيبا باشد و از لحاظي زشت يا گاه زيبا و گاه نازيبا، يا در مقايسه با چيزي زيبا باشد و در مقايسه با چيزي نازيبا، يا در مكاني زيبا باشد و در مكاني زشت، يا به ديده گروهي زيبا بنمايد و به ديده گروهي ديگر زشت يا جزئي از آن زيبا باشد و جزئي نازيبا. از اين گذشته، آن زيبايي به ديده كسي كه سعادت ديدار آن نصيبش شده است چون زيبايي چهره‌اي يا دستي يا عضوي از اعضاي تن يا مانند زيبايي سخني يا دانشي يا زيبايي موجودي از موجودات زميني يا آ‌سماني نمودار نخواهد شد بلكه چيزي است در خويشتن و براي خويشتن كه همواره همان مي‌ماند و هرگز دگرگوني نمي‌پذيرد و همه چيزهاي زيبا فقط به آن سبب كه بهره‌اي از او دارند زيبا هستند، ولي اين بهره‌وري نه چنان است كه پيدايش و نابودي آن چيزها بر آن سود و زياني داشته باشد».(91) «زيبا» كه سقراط از آن سخن مي‌گويد به‌راستي چيست؟ مشخص است كه ادراك آن به هيچ‌وجه در يك سطح خودآگاه و معمول فكر بشري امكان ندارد. بنابراين، اين زيبا، اگر وجود داشته باشد، فهم به آن در يك علم حصولي يا فلسفه معمولي قابل دستيابي نيست. اما در اين‌صورت، پس چه چيزي باقي مي‌ماند؟ چه نوع دانايي وجود دارد كه قابل تشبيه با توصيفات سقراط باشد يا آنكه آن هم ادعايي شبيه به آن را داشته باشد؟ تنها چيزي كه در اين مورد وجود دارد و ما آن را تنها در قالب يك واژه مي‌شناسيم، همان «عرفان» است. عرفان، نزديك‌ترين اصطلاح به اين معني است. هرچند كه شايد فورا بايد اضافه كرد كه اگر سقراط يا افلاطون داراي عرفان هستند، اين عرفان قطعا از نوع سقراطي يا افلاطوني آن بايد باشد، همچنان كه ما يك عرفان خاص نداريم و تقريبا هر عارفي هم يك طريق مخصوص به خود دارد (با اين همه عارفان همه اديان در اصول و مبادي خاصي كه تفكرشان را بدان سبب عرفاني مي‌كند، مشترك هستند؛ اصولي از قبيل وحدت وجود و تفكر شهودي). اما فقط اينكه افلاطون واجد نوعي عرفان باشد، مسئله اصلي نيست؛ مطلب اساسي اين است كه حدود و اهميت اين امر تا كجاست؟ و از آن مهم‌تر اينكه قبول اين فرض به چه نتايجي مي‌انجامد؟ بناي ما در اين تحقيق اين است كه بحث از «زيبا»، «عشق» و «عرفان» را به سبب تلازم تقريبا هميشگي اين 3 با هم (تلازمي كه در يونان باستان و در تفكر ايراني – اسلامي قطعا وجود دارد) يكجا بياوريم.
اما درمورد اين موضوع اساسي كه پذيرش عرفان در افلاطون چه نتايجي دربر دارد، بايد گفت كه نتيجه‌ها بسيار زياد است. يك نتيجه مهم، تأويل مفهوم شناخت ازنظر افلاطون به معني «وصال»، «ديدار» يا «علم حضوري» است. كافي است درنظر بگيريم كه ديدار با «زيبا»ي نهايي ازنظر افلاطون (يا سقراط) چه حالي در انسان برمي‌انگيزد.
آيا اين حال را مي‌توان چيزي جز جذبه هم ناميد؟ شايد اين به تصادف نباشد كه افلاطون شرح 2 مورد از حالت‌هاي ربودگي سقراط را در ابتدا و انتهاي رساله ميهماني مي‌آورد. دقت به جزئيات ريز و پرداختن به ارتباط‌هاي پنهان معنايي هميشه يكي از شگردهاي عالي هنرمندي افلاطون به‌شمار مي‌آيند؛ چيزي كه در «ميهماني» به حد اعلاي خود به تصوير درمي‌آيد؛ تناسب نام ميزبان (آگاثون = زيبا – نيك) با موضوع رساله، انتخاب دقيق ميهمانان (مثلا آگاثون تراژدي‌پرداز در مقابل آريستومان كمدي‌پرداز)، ارتباط معني سيمپوزيوم (بزم شراب) با معني عشق (Eros)، توصيف عشق آلكيبيادس به سقراط (متناسب با فضاي بحث) و... همگي آياتي از اين هنرمندي هستند.
اكنون اگر سقراط تنها كسي است كه توانايي ديدار با «زيبا» را دارد، آيا ميان اين توانايي و حالت ربودگي او ارتباطي وجود ندارد؟ يعني يك نوع اتحاد و جاذبه معنوي از آن نوع كه تنها در عرفان مي‌توان سراغ آن‌را گرفت. واقعا يك چنين انتظاري از كسي كه مدعي نداي غيبي هم هست نبايد چندان امر عجيبي باشد. اينكه ما ديدار با زيبا را بايد در قالب يك وحدت درك كنيم، چيزي است كه از بيان خود افلاطون هم چندان دور نيست. به‌هرحال مي‌دانيم كه افلاطون دليل زيبايي در اشياي جزئي را بهره‌مندي آنها از ايده زيبا مي‌داند(02) ؛همچنان‌كه معرفت نيز از نظر او به يك معني رفتن از تكثرهاي جزئي به سوي وحدت‌هاي كلي (ديالكتيك صعودي) يا نظاره‌كردن به اين كثرت‌ها در پرتو مفهوم وحدت (ديالكتيك نزولي) است. درواقع «وحدت» يا شناخت واحد، كليد معرفت از نظر افلاطون است. تنها مانع ما در ناديده‌انگاشتن چنين نگاه شهودي‌اي از جانب افلاطون به مسئله، آن است كه به‌زور بخواهيم معرفت به ايده (زيبا) را فقط در يك شناخت عقلي محصور كنيم. درواقع هيچ ضرورتي وجود ندارد كه ما حتما بخواهيم يكي از 2 راه «شهود» يا «عقل» را برگزينيم؛ مي‌توان هردوي اينها را با هم در افلاطون مشاهده كرد(12)

ارجاعات و پي‌نوشت‌ها:

1 - «مونيسم» (monism) به معني قائل‌شدن به يك اصل و مبدأ واحد است كه ممكن است در عرفان يا غير از آن مطرح شود.
2 - «وحدت وجود» به اين معني است كه در جهان هستي وحدت محض حكمفرماست؛ يعني فقط يك وجود شخيص يگانه تحقق دارد و آن همان ذات اقدس‌الله است و هيچ ديگري سواي او، حقيقتا موجود نيست؛ اشياي ديگر سرابي هستند كه به دروغ خود را نشان مي‌دهند.(علي شيرواني – ترجمه و شرح بدايه‌الحكمه – ج 1 – انتشارات الزهراء 80 – صص 74-73)
3 – بايد تا حدي به اين نكته اذعان داشت كه اين امر بيش از همه به خاصيت خود آثار افلاطون بازمي‌گردد؛ به اين معني كه افلاطون به‌صورت خودخواسته و آگاهانه بيشتر درصدد فعال ساختن ذهن مخاطب است تا ارائه يك جواب تمام و كامل به او و اين نكته‌اي است كه از تفسيرهاي قرن هجدهم به بعد (از زمان اشلاير ماخر) همواره موردتوجه مفسران انديشه افلاطون قرار داشت.
4 – به‌طور كلي تفاسير نويسندگان نوافلاطوني، مسيحي و مسلمان درباره افلاطون بر مبناي نگاهي عرفاني قرار دارد. اما در دوران معاصر و جديد، در اين مورد اختلاف به‌وجود مي‌آيد؛ مثلا «تايلور» طرفدار وجود عرفان در افلاطون است اما «استيس» و «ريتر» به كلي منكر آن هستند.در اين مورد ر.ك: كاپلستون فردريك – تاريخ فلسفه، ج 1 – ترجمه سيد جلال‌الدين مجتبوي – صص 230-229.
5 – فيثاغورث، خود تحت‌تاثير آراي
ارفئوسي – ديونوسي قرار دارد كه مذهبي است مبتني بر شور و رقص و خلسه و يك نوع وحدت عرفاني. ارفئوس، چهره‌اي نيمه‌اسطوره‌اي – نيمه‌تاريخي است و مذهب فيثاغورث تا حد زيادي بر مبناي اعتقادات او ايجاد شده است. به عبارتي آيين فيثاغورثي، شكلي
اصلاح شده و از نو تقرير يافته از مذهب اورفه‌اي به‌شمار مي‌آيد كه صريح‌‌ترين شكل وجود عرفان در يونان باستان است.
6 – ميهماني: 012 و 211 (عروج به واسطه عشق به سوي ايده زيبا).
7 – ايون: 335 و 544 (جذبه الهي).
8 – براي نمونه در فايدروس، سقراط مي‌گويد:
«... چنين مي‌نمايد كه در اين مكان حالتي الهي و آسماني هست و عجب مدار اگر در اثناي سخن، آثار وجد و خلسه در من پديدار شود چنان كه من هم‌اكنون نيز از حالي كه به شاعران روي مي‌آورد دور نيستم». 238 (مجموعه آثار – ترجمه محمدحسن لطفي – خوارزمي 80).
9 – جمهوري: به‌طور نمونه ر.ك: 415 (تمثيل غار).
01 – در اين مورد عمدتا، ر.ك: فايدون.
11 – براي نمونه ر.ك به فايدون 60، اثودموس 272، آپولوژي 31 و 40، فايدروس 242، اثوفرون 3، ثئاي تتوس 151.
12 – درمورد اختراع ديني: به‌طور نمونه: ر.ك: جمهوري 414.
13 – درمورد «دروغ خوب» ر.ك: جمهوري 485، 414، 459، 389.
14 – اثوفرون 10.
15 - «طنز (Irony) كلمه‌اي است كه يونانيان براي سخن در پرده گفتن و خصوصا براي حقيرنمايان‌ساختن خود از روي زيركي به‌كار مي‌برند و درست نقطه مقابل آن زبان‌آوري و لاف‌زني است كه يونانيان به آن «alozoiea» مي‌گويند... سقراط در به‌كاربردن اين شيوه استعدادي خاص داشت... بدين‌سان طنز معروف سقراطي[(تجاهل سقراطي = طنز سقراطي)] به‌وجود آمد». (تئودور گمپرتس – متفكران يوناني ج 2 – ترجمه محمدحسن لطفي – خوارزمي 80، ص 851).
16 – ما نمي‌دانيم كه آيا ادعاي سقراط از «پيشگويي» دلالت بر يك معني رمزي يا كنايه‌اي دارد يا نه. ظاهرا قدما در اين امر معنايي كنايي و رمزي نمي‌ديدند؛ «گزنوفون... مي‌گويد سقراط كساني را سرزنش مي‌كرد كه درمورد اموري كه مي‌توانند به نيروي خود بشناسند و با اتكا به اين شناخت عمل كنند، از خدايان و پيشگويان ياري مي‌خواستند... اگر به سخن گزنوفون اعتماد كنيم، سقراط به علت [نداي غيبي] براي خود به استعداد پيشگويي از نوعي خاص قائل بوده است. بنا به گفته گزنوفون سقراط رويدادهاي آينده را از پيش مي‌دانست...» [خاطرات سقراطي – ترجمه محمدحسن لطفي – خوارزمي 73. صص 2 و 3] اما «گواهي افلاطون در اين باره به كلي غير از اين است... بنا به گزارش افلاطون اين ندا رويدادي شگفت‌انگيز بود و اثري محدود داشت» (گمپرتس – ص 619). همچنين رساله «ثئاگس» كه اثري منحول و منتسب به افلاطون است، معنايي عادي و رايج (ازنظر يونانيان) در مورد ادعاي پيشگويي سقراط درنظر دارد (ثئاگس 129). اهميت اين اثر صرف‌نظر از اينكه نويسنده آن كيست، در اين است كه يك برداشت تقريبا معاصر با دوران آكادمي را در اين مورد نشان مي‌دهد؛ همان‌طور كه 500 سال بعد، پلوتارك (50-45 م) نيروي پيشگويي سقراط را يك «الهام الهي» به‌شمار مي‌آورد. (‌ر.ك: حيات مردان نامي – ترجمه رضا مشايخي – بنياد ترجمه و نشر 43 – ج 1 – ص 514).
17 – مثلا ازنظر «يگر»، دايمونيون (نداي غيبي) نماينده نيروي غريزه است و نه صداي وجدان يا عقل. (يگر ورنر – پايديا – ترجمه محمدحسن لطفي – خوارزمي 79 – ص 694).
18 – ميهماني: 571 و 225.
19 – ميهماني: 012 و 211 (ترجمه محمدحسن لطفي).
02 - «[خود زيبا چيزي است] كه هرچيز فقط درصورتي كه از آن بهره‌ور شود زيبا مي‌شود...». هيپياس بزرگ: 289.
21 – به‌طور مثال، افلوطين، در تفسير خود از افلاطون، از دو راه جداگانه عاشق (و موسيقي‌دان) و فيلسوف ديالكتيكي سخن مي‌گويد كه در نهايت هردو به يك غايت نهايي (ايده خير) دست پيدا مي‌كنند. (در اين مورد ر.ك: رساله سوم از انئاد اول: ش 2 و 3).