نویسنده: سید محمد‎‌جواد سیدی

مفهوم امید و ناامیدی نزد کانت و نیچه

امید همواره گشودگی به ماورای خود و به نوعی تسلیم در برابر امر متعالیست، از این حیث مانع خود بنیادی و سوژگی، و آزادی و استقلال انسان از بیرون است. لذا مفهوم امید در فلسفه‌ی مدرن مسئله‌برانگیز می‌شود. دو مواجهه‌ی بنیادین با این مسئله را می‌توان در کانت و نیچه ملاحظه می‌کرد. متن حاضر با بیانی روان به طرح این مسئله پرداخته و این دو مواجهه به خصوص مواجهه‌ی خطیر نیچه در برابر امید را شرح داده است.

«شما که داخل می‌شوید؛ دست از هر امیدی بشویید». (دانته؛ کمدی الامی؛ دوزخ)
مجازات‌های هراسناک دوزخ دانته جملگی در برابر همین یک جمله، که بر ورودی دوزخ حک شده، به شوخی شبیه‌اند. دوزخ، در واپسنین درکات، چیزی نیست جز غیاب مطلق امید. تاب آوردن مجازاتی که خود یکسره بی‌غایت و بی‌معناست، چرا که در نهایت به تزکیه و تطهیر مجازات‌شونده نمی‌انجامد؛
عذابی بدون وعده‌ی رهایی. ساکنان درکات اسفل حتی امیدی به مرگ نیز ندارند. آنها جاودانه زنده‌اند، بی‌هیچ امیدی به نابودی. چشم داشتن به نقطه‌ی پایان مجازات امید‌بخش است، نه صرفا بدان سبب که رنج پایان می‌یابد، بلکه مهمتر از آن، اینکه این همه رنج سرانجام معنادار می‌شود و تاب آوردن آن آسان‌تر و هر مجازاتی سرانجام معطوف به غایتی است. در غیاب هر غایتی، مجازات به نهایت درجات خود می‌رسد. امید بستن به معنایی در واپسین گام که انتظارش را بتوان کشید، راهی است برای تاب آوردن رنج؛ رنج بی‌پایان دوزخ.

«تمام علاقه‌ی عقل ما (چه نظری و چه عملی) در سه پرسش ذیل وحدت می‌یابد: 1. چه چیزی می‌توانیم بدانیم؟2. چه باید بکنیم؟ و 3. به چه چیز می‌توانیم امید داشته باشیم؟».(Kant1998: 676)
نزد کانت مهم‌ترین ارزش، «عقل» بود. چیزی بیرون از عقل نمی‌توانست مبنای فلسفیدن باشد. در نتیجه حتی نقد عقل هم به خود عقل واگذار شد. اما در نهایت، عقل عنصری است که پیوستگی‌های بنیادینی به «تعالی» دارد. به همین سبب نقد كانت ناقص می‌ماند.
عقل همواره ما را به بیرون از خودش راهنمایی می‌کند: امید به غایت، به امر ناشناختنی، که در عین حال لازمه‌ی حفظ انسجام عقل ماست. نیز در زمینه‌ی عقل عملی: کنش اخلاقی هر چند سراسر باید به صورتی درون ماندگار و تنها با التزام به دستور مطلق عقل محض تنظیم شود، اما در نهایت همین کنش اخلاقی باز هم نیازمند انگیزه‌ای بیرون از عقل است: پس اخلاق ما را به جانب ایمان می‌کشاند. در نتیجه باید گفت که در واقع ترتیب پرسش‌های ناظربه علائق عقل نزد کانت هرگز تصادفی نیست: از امکان شناخت آغاز می‌کنیم و آنجا که امکان شناخت متوقف می‌شود، با میل و ضدیتش با دستور مطلق عقل مواجه می‌شویم و در نهایت برای تضمین کنش اخلاقی، محتاج «امید» هستیم. در نهایت، با حرکتی واپس‌نگر و رو به عقب، می‌توانیم ببینیم که کانت عقل و اخلاق را چنین توصیف کرده تا در نهایت جایی برای امید باقی بماند: شناخت باید کنار زده شود تا جا برای ایمان باز شود.
نزد کانت، غیاب این امید هرگز قابل تصور نیست. زمانه‌ی کانت زمانه‌ی امیدواری تازه است: امید به نور عقل، روشنگری. امید به استقلال عقل، امیدی که از درون انسان بر می‌خیزد. در «روشنگری چیست؟» کانت در مورد همین امید می‌نویسد. زمان‌های جدیدی آغاز شده و ما دیگر از امیدهای کهن دل بریده‌ایم تا به امیدی تازه دل بندیم: به نوع بشر و ذات نیک او هستنده‌ای که مرزهای وجودش نشان از ناتوانی وی ندارند، بلکه ‌اشارتی هستند به چیزی فراسوی او. کانت باید امر ناشناختنی را حفظ کند تا تناهی انسان را مقدمه‌ی ایمان او قرار دهد. تناهی انسان امیدی است به امری فراتر از وی؛ به تعالی؛ به غایتی بیرون از خودش، شیء فی‌نفسه یا امر ناشناختنی صرفاً جایی نیست که در آن شناسایی متوقف می‌شود، بلکه مرزی است که با آن قلمرویی برتر آغاز می‌شود. حتی پی‌گرفتن الزامات شناسایی و بسط دادن و نظام‌مند ساختن آن نیز محتاج ایمان داشتن به این است که شناسایی و جهان شناختنی تنها قلمرو موجود نیست. چیز دیگری هست ، که شناسایی به خاطر آن هست؛ و به خاطر آن محدود می‌شود. حتی اخلاق، که در ابتدا تنها انگیزه‌ی آن اطاعت از دستور مطلق است، در نهایت باید مبتنی بر این امید شود که انسان غایت نهایی خلقت است. «انسان باید نخست به عنوان غایت نهایی خلقت فرض شود تا مبنایی برای توجیه هماهنگی ضروری طبیعت با خوشبختی او، وقتی که طبیعت به مثابه کل مطلقی موافق با اصول غایات لحاظ شود، در دست باشد. تنها بدین طریق است که انسان می‌تواند فرضی کند که طبیعت با خوشبختی او هماهنگی دارد» (حکم: 423). تنها اراده‌ی نیک است، یعنی میلی که تابع دستور مطلق باشد، که به وجود انسان ارزشی مطلق می‌بخشد و به نسبت آن «وجود جهان می‌تواند غایتی نهایی داشته باشد» (حک: 423-424).
کانت در واقع همین غایت بودن انسان را مبنای بنا کردن نظام فلسفی خویش قرار داده است. ارزش انسان، که محور نظام فلسفی کانت است، موجب می‌شود که بتوان برای جهان غایتی نهایی و اخلاقی در نظر گرفت. کانت که نقد خود را نقدی درون ماندگار می‌دانست و جزمیات متافیزیک پیشینیان را رد می‌کرد تا تنها عقل قاضی محکمه‌ی خویش باشد، خود انسان را همچون ایده‌آلی تازه وضع کرد، همچون غایت. جهان همچنان معنایی درونی دارد. ایده‌آلی یا ارزشی که موجب می‌شود کنش همواره درون دایرهای ارزش‌هایی شناخته شده داوری شود، بی‌آنکه مجالی بیابد تا به واپسین مرزهای شدت برسد. کانت که در «روشنگری چیست؟» زمانه‌‌ی مدرن را زمانه‌ی نابودی جزم‌های کهن و آزادی انسان می‌دانست، بی‌درنگ این آزادی را در چارچوب قواعد عقل محبوس کرد: آزادی نزد او صرفاً آزادی در به کار بستن خرد خویش بود. آزادی فرمان بردن از عقل، که حالا دیگر قاضی دادگاه شده بود. کانت همان سلسله مراتب جهان قدیم را در قالب آرمان‌هایی جدید برای انسان مدرن احیا کرد، و چنانکه در سیاهه‌ی پرسش‌هایی که مطرح کرده می‌بینیم، امید یکی از مهمترین مقومات این جهان جدید است.

[مفتش اعظم] برای خود و کلیسایش این را مایه‌ی افتخار می‌داند که عاقبت آزادی را شکست داده‌اند، و چنین کرده‌اند تا آدمیان را سعادتمند سازند. (فئودور داستایفسکی؛ برادران کارامازوف).
دی اچ لارنس، در مقاله‌ای با عنوان درآمدی بر مفتش اعظم داستایفسکی، می‌نویسد که آدمی هرگز نمی‌تواند آزاد باشد، زیرا انسان سه تقاضای عظیم از زندگی دارد: نانی که چون معجزه از جانب خدا برسد، امر معجزه آسا در مقام راز و کسی که در برابرش کرنش کند. معجزه، راز و مرجعیت، مخل آزادی آدمیان هستند و نشانه‌ی ضعف انسان (Lawrence;1962). در میان توده‌ی انبوه انسان‌‌ها، تعداد بسیار اندکی از برگزیدگان هستند که می‌توانند از بند تمنای نان، معجزه، راز و مرجعیت بگریزند و بدان امید نبندند. اینان اقویا هستند. انسان‌ها پیوسته و مشتاقانه به دستاویزهایی چنگ می‌زنند که آزادی‌شان را بستاند و آنها را از هراسی ناشی از رو به روشدن با بار زیستن و آفرینش‌گری، برهاند. مفتش اعظم بر نکته‌ی مهمی تأکید می‌کند: این خود ابنای بشر هستند که با اشتیاق و آزادی خود را تسلیم می‌کنند و فرمان‌بری را بر می‌ گزینند. چنانکه ایوان کارامازوف می‌گوید: با حذف کردن امید به زندگی، دیگر هر کنشی مجاز می‌شود. این رهایی مطلق از هر بندی که بر کنش حد بزند، مستلزم ناامیدی است. متسلزم غیاب معنایی مشخصی که دستورالعملی برای کنش فراهم سازد. برخلاف تصور کانت از آزادی، که چیزی جز فرمان بردن از قانون اخلاق نبود، رمان داستایفسکی این اندیشه را پیش می‌کشد که آزادی در واقع تنها زمانی محقق می‌تواند شد که ما یکسره نسبت به معناداری و غایت‌مندی جهان اطراف‌مان مأیوس شده باشیم. سومین پرسش اصلی فلسفه‌ی کانت اصلاً نمی‌تواند مطرح شود: دیگر امیدی به معناداری جهان نمی‌توانیم داشته باشیم، و این خود شرط آزاد شدن کنشی است. امید بستن به معناداری جهان همان چیزی است که ما را خلاص می‌کند از رنج. پرسشی که ایوان کارامازوف در برابر ما می‌نهد این است: آیا با ناامید شدن از غایت‌مندی و معناداری جهان، همچنان تاب زیستن داریم؟

«معنای نیهیلیسم چیست؟ اینکه برترین ارزش‌ها خود را بی‌ارزش می‌سازند. غایتی در کار نیست: "چرا؟" پاسخی نمی‌یابد» (نیچه؛ خواست قدرت).
جهان نیچه‌ای جهانی است که در آن دیگر حتی اثری از درگیری‌های درونی شخصیت‌های داستایفسکی نیست. نیهیلیسم خود را آشکار کرده و جایی برای امید باقی نگذاشته است. دیگر هیچ آرمان و غایتی نیست تا از درون خود جهان توجیهی برای آن فراهم کند و ما را امیدوار سازد. جهان نیهیلیستی نیچه به هیچ روی تن به سازش نمی‌دهد. این بدان معناست که نزد نیچه، یأس از معناداری جهان، مواجهه با رنج جهانی بی‌معنا، یکسره انگیزه‌ای است به جانب زیستن . «می‌بینیم که مسئله بر سر معنای رنج است: معنای مسیحی و یا تراژیک. در مورد نخست، رنج راهی است به سوی وجود قدسی؛ در مورد دیگر، هستی خود چندان مقدسی است که حتی میزان هولناکی از رنج را توجیه تواند کرد». (Nietzsche: 1967:543) به همین سبب خود را «نیهیلیسمی ناشی ازسرمستی» می‌خواند، چیزی که برای فیلسوف ضروری است، به مثابه ابزاری برای درهم شکستن تباهی، (ibid: 544) نیچه بدبین است، نه به معنای و مصطلح و شوپنهاوری کلمه، بلکه بدین معنا که در نظر او هستی غایتمند و معنادار نیست. «هر غایتی دست‌کم معنایی تولید می‌کند». (ibid:12) اما این بدبینی نزد نیچه تنها سرآغاز یک آزمون است: «آیا نوعی بدبینی [ناشی از] نیرومندی وجود دارد؟ ترجیح متفکرانه‌ی جنبه‌های سخت، هولناک، آزارگر و مسئله‌ساز وجود که ناشی از احساس سعادت، ناشی از سلامتی سرشار، ناشی از وفور وجود
است؟» (Nietzsche: 1999:4) ما در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که در آن آرمان‌ها جملگی افول کرده‌اند، و اکنون جهان نزد ما یکسره بی‌معنا به نظر می‌رسد: «اما این صرفاً مرحله‌ای انتقالی است». (Nietzsche; 1967:10-11)
آنچه اهمیت دارد کنش نیچه است در برابر وضعیت نیهیلیسم و ناامیدی. نیهیلیسم آزمونی است در برابر آدمی: آیا در برابر بی‌معنایی و بی‌غایتی جهان صیرورت، به دامان امیدی تازه پناه می‌بریم، یا یاس و ناامیدی ناشی از بی‌معنایی جهان را بدل به فضیلتی می‌سازیم درخور آفرینش‌گران؟
این همان پرسشی است که در نظر نیچه تراژدی یونانی در برابر ما می‌نهد. این بدبینی ناشی از نیرومندی صورت مقدماتی نیهیلیسم است. (ibid:11) نیهیلیسم نخست باید در هیئت نوعی یأس نسبت به معناداری رخدادها حاصل شود. وقوف به این نکته که صیرورت جهان بازگشتی است جاودانه و بی‌پایان که وعده‌ی هیچ امیدی نمی‌دهد: «حال دریافته‌ایم که غایت، صیرورت هیچ است و حاصلش هیچ». (ibid:12) در نظر نیچه، قول به این نکته خود نیهیلیسمی است شدیدتر: حال دیگر هیچ چیزی معنایی در درون خود ندارد، بلکه ارزش و معنای آن همواره امری است که از بیرون بدان اعطا می‌شود: «چیزها صرفاً نشانه‌های زورمندی واضعان ارزش‌ها هستند».(ibid:14) در مواجهه‌ی با یأس نسبت به معناداری جهان، آنچه حاصل می‌شود نه بی‌کنشی، بلکه تحریکی است بی‌سابقه به آفرینش و کنش: «چنین است سنجه‌ی زورمندی: تا چه‌اندازه می‌توانیم به خود اعتراف کنیم، بی‌آنکه نابود شویم، که جهان صرفاً ظاهراست، ضرورت دروغ» (ibid) نیهیلیسم کنش‌گر باید نوعی مقاومت باشد، مقاومت در برابر امید، در برابر «هرآنچه طراوت می‌بخشد، تسکین می‌دهد، درمان می‌کند و بی‌حسی می‌کند.» (ibid: 18) این بدبینی و ناامیدی خاص نیچه‌ای، شوری است به جانب «جستن ارزش‌های نو، آفریدن امکاناتی جدید برای زیستن، در برابر نیهیلیسم، ضعیفان از بین می‌روند، ولی نقطه‌ی اوج قدرت قوی‌ترینان در این است که بر خود داوری و ارزش‌هایی که داوری می‌کنند، چیره می‌شوند. (ibid: 24)
ناامیدی ناشی از نیهیلیسم سنجه‌ای است که ضدیت سروران و بردگان را مشخص می‌کند، یا چنانکه نیچه می‌گوید، دیونیزوس در برابر مصلوب. اندیشه‌ی تراژیک نیچه نیز همچون اندیشه‌ی اخلاقیاتی مسیحی، با رنج بی‌معنا و بی‌غایت جهان روبرو می‌شود، در برابر زندگی و بازگشت جاودانه‌ی آنکه درد می‌زاید. اما ضدیت بسیار مهم میان اندیشه‌ی تراژیک و اندیشه‌ی مسیحی نیز درست در همین نقطه رخ می‌نماید. چنان که نیچه می‌گوید، مسئله بر سر معنای رنج است: آیا رنج فرمولی برای نفرین کردن زندگی است؟ یا بالعکس، زندگی خود «چندان مقدس است که حتی میزان هولناکی از رنج را توجیه تواند کرد»؟ قهرمان تراژیک نیچه‌ای در پس رنج جهان به دنبال امید نمی‌گردد، بلکه چشم در چشم آن می‌دوزد تا از سر سرشاری خویش هر میزانی از رنج را توجیه کند. و نیچه آزمون خود را به دشوارترین صورت ممکن عرضه می‌کند: اگر این رنج بی‌معنا و بی‌پایان، جاودانه بازگردد چه؟ اینجاست که نیچه به جای اندوه غایت‌باوری و امید بستن به غایت، شادی چرخه را قرار می‌دهد: دایره‌ای بی‌مقصد، و نام آن را «خواست قدرت» می‌گذارد:
چنین است جهان دیونیزوسی من که جاودانه خود را می‌آفریند، جاودانه ویران می‌کند خود را، این جهان رازآلود شادی [...]، «فراسوی خیر و شر» من، که غایتی ندارد مگر آنکه شادی دایره خود فی‌نفسه غایتی باشد. ( (ibid:550
بدبینی و ناامیدی برای فیلسوف ضروری است، این سنخ خاص از نیهیلیسم که ابزاری است برای نابود کردن تباهی و گشودن راهی برای امکانات جدید. و تاب آوردن این ناامیدی دشوارترین کار است؛ به همین سبب است که نیچه بلافاصله در ادامه‌ی عبارتی که نقل شد، مخاطبان این عبارت را «پنهان‌ترین، قوی‌ترین، شجاع‌ترین و شبانه‌ترین مردان» می‌خواند. (ibid:550) اینجا نیهیلیسم نشانه‌ی زورمندی است، نشانه‌ای از آنکه جان چندان قوی شده است که دیگر امید و غایت‌مندی را نمی‌تواند بپذیرد. در برابر ناامیدی نیهیلیسم، ضعیفان می‌میرند، قوی‌تران آنچه را نمی‌میرد ویران می‌کنند و قوی‌ترینان بر خود «داوری» و «ارزش‌‌ها» چیره می‌شوند.(Ibid:24) آنچه باقی می‌ماند شادی آفرینش‌گری است، بی‌هیچ اثری از امر منفی، «امر منفی به توان آری گفتن بدل می‌شود» و «زندگی تمام اشکال واکنش‌گرش را قربانی می‌کند» (دلوز؛ 1390: 296). تمایز ضعیفان و اقویا تمایز میان کینه‌توزی و ستیزه‌جویی است؛ میان اندوه امر منفی و ویران‌گری شادمانه. «آموزه‌ی عملی نیچه این است که تفاوت شادمانه است، بس‌گانه و شدن و پیشامد بسنده و به خودی خود شادی بخشند، و فقط شادی باز می‌گردد» (همان:317)
شادی آری‌گویی، آنجا حکم می‌راند که اثری از امید به غایت در میان نباشد. در بازی صیروریت، همچون کانت نمی‌پرسیم که «به چه چیز امید توانم بست؟»، بلکه خود صیرورت و ضرورت آن را آری می‌گوییم، ضرورت پیشامد را که از بند امید به غایت رها شده است: «عالی جناب پیشامد لقب کهن‌ترین نژادگی جهان است که من آن را به همه‌ی چیزها بازداده‌ام. من آنان را از بردگی غایت آزاد کرده‌ام» (نیچه؛ 1386: 181). امید بستن، نه گفتن به بازی است، کناره‌گیری و بی‌کنشی، امید، عنکبوتی است که غایتی می‌تند. در حالی که نزد نیچه، «اینکه عالم را هدفی نیست، اینکه هدفی که باید بدان امیدوار بود، یا علتی که باید شناخت، وجود ندارد، یقینی است برای خوب بازی کردن» (دلوزه همان: 64). ناامیدی، فضیلت موجود آفریننده است.
منابع
Kant; Immanueal: Critique of Pure Reason; Translated by Allen Wood and Paul Guyer; Cambridge University Press: 1998.
دانته: کمدی الاهی(دوزخ): ترجمه‌ی شجاع‌الدین شفاء: موسسه چاپ و انتشارات امیرکبیر، تهران: 1347.
کانت: ایمائوئل: نقد قوه‌ی حکم؛ ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان: نشر نی، تهران: 1383.
نیچه: فردریش؛ چنین گفت زرتشت؛ ترجمه‌ی داریوش آشوری؛ نشر آگه؛ تهران: 1386.
Nietzsche: Friedrich: Will to Power: Translated by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale; vintage Books; New York: 1967.
Nietzsche: Friedrich: The Birth of Tragedy: Cambridge University Press: 1999.

پی‌نوشت‌:

1- دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی

منبع مقاله :
ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85