پارادوکس تحقق

تأملی پدیدارشناسانه در معنای امید

امید همواره فرا رفتن انسان از وضع موجود به وضعی بهتر و مطلوب درآینده است(1)، اما مشخص نیست که وضع مطلوب و متعلق امید، گسسته از وضع موجود تحقق می‌یابد یا در پیوند با آن. چرا که اگر امید به وضع مطلوب دارای پیوندی علمی یا سیاسی با وضع موجود باشد و از این حیث بتوان تحقق آن را پیش‌بینی کرده یا محتمل دانست، حالات روانشناختی داشته و در واقع بر ساخته‌ی توهمی از آینده بر اساس شرایط کنونی است و به عبارتی آرزویی بیش نیست. لذا متن حاضر با طرح پارادوکسی در نسبت انسان حقیقتاً امیدوار و زمان آینده، در نهایت به تبیین ماهیت امید فلسفی در مواجهه با شهر پرداخته است
در این یادداشت پس از تحلیلی پدیدارشناختی از کنش آگاهانه‌ی «امید داشتن» و محتوای این امید داشتن یعنی «آنچه امید بدان است»، در بستری از تحلیل «زمانمندی» وارد دو وجه فعال و منفعل سوبژکتیویته در «تحقق» این محتوا خواهم شد. نظر به اینکه امید، بنا به روی آورندگی، همواره امید به چیزی است و این چیز در افق زمانمندی آگاهی همواره محتوای روی آوردی یا همان ابژه‌اش را در بُعد «آینده» دارد و آن را چونان امکانی محقق‌شدنی، در بین امکان‌ها تألیف می‌کند، و نیز نظر به اینکه ما خود نیز در افق زمانمندی تقویم می‌شویم، پارادوکسی در مسئله‌ی تحقق ابژه‌ی امید پیش می‌آید. این ماییم که ابژه‌ی امید را محقق می‌کنیم یا «زمان» که ما خود درآنیم؟! پاسخ در نگاه نخست شاید ساده به نظر برسد، اما اگر ساختار ادراکِ خود این ابژه‌ی امید چونان یک «امکان»، و «مکانیسم» پس و پشت آن را تحلیل کنیم، این پارادوکس بدل به یکی از دشوارترین‌ها پارادوکس‌ها خواهد شد.
کتاب ارنسبت بلوخ، «اصل امید» سه مجلد قطور است. اما من از اصل با جمله‌ی دو کلمه‌ای آغازینش کار دارم: «I movm». یعنی «من حرکت می‌کنم». بنابراین، ای بسا بگوییم «من حرکت می‌کنم، پس امیدوارم»؛ عنوان کتاب و این جمله این را به ما می‌گویند. یعنی آیا اگر کسی حرکت نکند، امیدوار نیست؟! اما خیلی‌ها را می‌شناسیم که نشسته‌اند اما امیدوارند.
امید همواره امید به چیزی است، یعنی به مثابه هر کنش دیگری از آگاهی، امید هم یک محتوای روی آوردی دارد، یعنی یک ابژه دارد. ابژه‌اش آنجا است چون خود امید داشتن اینجاست. ابژه‌ی امید فقط در آنجای مکانی نیست، بلکه بدواً در آنجای زمانی است. امید «مکانی در آینده» را قصد می‌کند و آینده هنوز نیست، اما «می‌تواند باشد». آینده، بودن نیست، «مجموعی از مکانهای بودن» است. امید برای مکانی در آینده، امکانی را از بین امکان‌ها قصد می‌کند. امکانی که فرد «تحققش» را ممکن می‌داند. و این تحقق نیازمند «حرکت» است. پرسش این است که تحقق این امکانِ ممکن، آیا بنا به صرف حرکت من است یا حرکت زمانی که من خود در آنم؟ چه من هم اگر بنشینم خود زمان از حرکت باز نخواهد ایستاد، بسیار شنیده‌ایم که: «امیدوار باش، توت‌‌های وحشی شکوفه خواهند داد، صبر کن، بنشین، بهار خواهد رسید». بنابراین «من صبر می‌کنم، چون امیدوارم». این جمله در مواقعی همانقدر ما را قانع و امیدوار می‌کند که این جمله که «من حرکت می‌کنم، چون امیدوارم». چرا هم تم «استاتیک صبر» (به اصطلاح بگوییم «سکون ایلیادی») می‌تواند محمل «اندرزهای خردمندانه» در باب امید باشد و هم تم «دینامیک حرکت» (به اصطلاح بگوییم
«رفتنِ ادیسه‌ای»)؟!
خاستگاه امید چیست؟ درکی از «گذشته‌ی منتهی به کنونیتِ وضعیت امور» که در آن «نقصان» دیده می‌شود و این درک نقصان همعنان است با درکی از «وضعیت بهتر» با «بهترین وضعیت» که مناط فهم خود این نقصان است، خاستگاه امید است. اگر بپذیریم درک مناط نقص، همواره مستلزم پیش ادراکی از کمال یا اکمل است، سه حالت برای این مناط در درک نقصان قابل تصور است. دو حالت . نخست رئالند، یعنی «وضعیت بهتر» موجودیت دارد و یا موجودیت داشته است: نخست، این وضعیت بهتر در مقایسه با «اکنونیتِ آنجایی» است، مثلاً بگوییم «من امید دارم مثل همسایه‌ام پیشرفت کنم». دوم، این وضعیت بهتر در گذشته‌ای اینجایی یا آنجایی» است، مثلاً بگوییم «من امید دارم روزی در آینده به اوج شکوه گذشته‌مان یا گذشته‌شان بگردیم». در حالت سوم اما وضعیت بهتر یا بهترین وضعیت، واقعیتی نداشته است، بلکه به طریقی پیش تصور می‌شود یعنی به معنایی ایده‌آل است. ما به بسیاری چیزها امیدواریم که هرگز در تاریخ رخ نداده‌اند. بسیاری از مبارزان، منتقدان و متفکران به چیزهایی امیدوار بوده‌اند که هیچ مصداقی در تاریخ نداشته‌اند. پرسش دشوار این است که چگونه می‌توان وضعیتی را تصور کرد که نه تنها «تجربه‌ای» از آن وجود ندارد، بلکه بتوان آن را کامل‌تر از آنچه دانست که دارد «تجربه» می‌شود و آن را معیاری قلمداد کرد برای ناباوری به آنچه دارد بعینه تجربه می‌شود و امید به تغییر آن؟ این پرسش به نحوی دو چندان هم پیچیده می‌شود وقتی که روشن سازیم که دو حالت نخست و دوم نیز از اصل تابعی از حالت سومند. ما چه به گذشته‌ی خود و دیگران بنگریم، چه به کنونیت دیگران، درک کامل‌تر بودنشان مستلزم «وساطت» پیش درکی از «وضعیت کمال» است که با «بازنمایی، وجوهی از ایشان چونان مصداقی از آن وضعیت کمال خود را نشان می‌دهند.
زمانیکه بنگریم که چگونه ‌ایدئولوژی‌‌های مثلاً لیبرال، چپ، ناسیونال، سنت‌گرا و غیره که مثلاً مصداق خود را آمریکا، روسیه، ایران باستان و یا تمدن اسلامی می‌دانند، حاضر نیستند نواقص آنها را بشنوند و به هر قیمتی به موجه‌سازی می‌پردازند، این نشان می‌دهد که ضرورتاً آن کمال «مشتق» از تجربه کردن این مصادیق نیست، بلکه پیش تصوری از کمال بر این مصادیق «حمل» شده است و نشانه‌های خود را در آن بازجسته است و در ترتیب نشانه‌ها روایتی را حاصل آورده است. این نشانه‌ها طبعاً در «خط افقی توریستی» به دید می‌آیند (یعنی در مرزی گسسته از افقی از وانمایی‌‌ها). می‌گویند «تاریخ همیشه حال را می‌نویسد» و نظر به اینکه آلفرد شوتس موضوع تاریخ را اسلاف و موضوع جامعه‌شناسی را معاصرین می‌داند، من می‌افزایم که «جامعه‌شناسی نیز همیشه اینجا را می‌نویسد». به عبارت بهتر همانقدر که تاریخ منظرگاهش «از اکنون» است، جامعه‌شناسی منظرگاهش «از اینجا» است.
لذا نحوه‌ی ادراک «مناط» برای ابژه‌ی امید که وضع موجود بنا به آن چونان ناقص درک می‌شود، پروبلماتیک می‌ماند. ما چگونه چیزی که مستقیم و به طور حاضر تجربه نمی‌شود را درک می‌کنیم؟ ما می‌گوییم فلان حالت بهتر است، حالتی که واقع نشده است و آنچه نیز نزدیک بدان واقع شده است را از پیش بنا به درکمان از آن حالت بهتر، چونان مصداقی از آن حالت درک می‌کنیم. صد البته در اینجا می‌توان استدلال آورد که به هر حال نمی‌شود هیچ درکی در کار باشد که به نحوی از انحا ریشه در ادراک واقعیات نداشته باشد. اینجا می‌شود علاوه بر «مشتق‌گیری» از امر تجربی، «تعمیم» صورت گرفته باشد. آینده چه می‌تواند باشد به جز نتایج گذشته‌ای که به اکنون منتهی شده است. توالی رویدادهای واقعی و تاریخی، افقی از امکان‌ها چونان «معلول‌‌هایش» را گشوده می‌کند که ارزیابی آنها «پیش‌بینی‌پذیر» است. آنچه پیش‌بینی می‌شود متکی برتجربه‌‌هاست. در گونه‌ای تحلیل منطقی از ارزیابی فرایندها و نتایج، افقی از بهترین وضعیت ممکن ترسیم می‌شود. و در نسبت با این افق است که اکنونیت نواقصش را نشان می‌دهد و امید به وضعیت بهتر را اینگونه می‌توان توضیح داد که در درکی از فرایند علی- معلولی در مسیری از گذشته به سوی آینده حاصل می‌آید. حال آن وضعیت بهتر یا خود در نتیجه‌ی مسیر علی- معلولی حاصل می‌آید یا متکی بر دخالت آدمی است و منوط به اقداماتی از سوی او.
در نتیجه می‌توان اینگونه امید را توضیح داد که در حالت ایلیادی و ایستا اندرزها برای صبر کردن، دال بر این است که برای فرد روشن شود که تاریخ مسیری دترمینسیتی دارد و به سوی غایتی میرود که ربطی به نوع موضع‌گیری او ندارد و می‌تواند آنچه وی اکنون به مثابه ناقص درک می‌کند را به کمالش برساند. درحالت دوم ادیسه‌ای مسیر تاریخ تک ساحتی لحاظ نمی‌شود و می‌تواند امکان‌های «احتمالاتی» بعضاً نقیضی را در آینده ترسیم کند که «دخالت» نظری آدمی برای اثبات ترجیح یکی بر مابقی و آنگاه دخالت پراتیک برای تحقق آن را موجه می‌کند. مثلاً بنگرید به پارادوکسی که دست کم ظاهراً در کار مارکس و مارکسیسم دیده می‌شود. از یک سو، مارکسیسم به تبیین شرایط ماتریال و دیالکتیکی می‌پردازد که نشان می‌دهد نظام سرمایه‌داری از درون محکوم به شکست است و در عین حال از کارگران جهان انقلاب کنید» سخن به میان می‌آورد. این امر نمایان می‌سازد که ما با پارادوکس کوچکی رو به رو نیستیم. زیرا سوژه‌ی دخالت کننده نمی‌تواند عاملی بیرون از شرایط مادی تاریخی و دینامیسم آن لحاظ شود. راه حل حکیمانه‌ی «خب انسان تاریخ را می‌سازد و تاریخ انسان را» به درد کتابچه‌های «موفقیت» می‌خورد. یعنی چه این جمله ؟ تصحیح این جمله از سوی تحلیلیون که «"بعضاً" انسان تاریخ را می‌سازد و "بعضاً" تاریخ انسان را» نیز در تحلیل نهایی باز هم به درد همان کتابچه‌‌های موفقیت می‌خورد. صحبت بر سر معنای اساسی دترمینیسم و تشریح علی- معلولی مسیر تاریخ است. و اینجا دست بالا سوژه‌ی انسانی نقش یک «فاکتور» را خواهد داشت که اختیارش در نهایت وهمی است که به خاطر گستردگی فاکتورها بر او آشکار نمی‌شود. در نتیجه «امید» هم به صرف یک «اعتقاد روانشناختی» فروکاسته می‌شود، همانقدر که «آزادی» به «آگاهی از ضرورت» تقلیل می‌یابد. و ادیسه نیز در نهایت ایلیادی است که به خانه باز می‌گردد.
در واقع استدلال فوق به رغم قانع کنندگی‌اش بسیار فریبنده است و سرشار از سوء فهم. مهم‌ترین خطای چنین تحلیلی از اساس تلاشی بیهوده برای «ناتورالایز کردن [طبیعی‌سازی ]» ابژه‌ی امید است؛ یعنی تلاشی برای رئال کردن محتوای روی آوردی امید و اشتقاق آن به هر نحو از رویدادهای بالفعل موجود در مسیر تاریخ سپری شده‌ی منتهی به اکنونیت. انسان با این باور که نمی‌تواند از تاریخش جدا انگاشته شود به دلیل فهمی «رئالیستی- ابژکتیویستی» که ممکن است در ته فهم‌مان از تاریخ در کار باشد، نهایتاً «معلولی» از شرایط تاریخی درک می‌شود.
بگذارید مطلب را از بعدی دیگر بازکنیم، دو خصیصه در ابژه‌ی امید وجود دارد:
«تحقق‌پذیری» و «حقانیت». وقتی ما به چیزی امیدواریم آن را اولاً درست و یا مطلوب می‌دانیم وثانیاً آن را «شدنی» می‌دانیم. چرا که اگر آن را شدنی ندانیم، این دیگر در ساختار امید نیست بلکه تخیل، وهم و دست بالا آرزوی محال است. خب سئوال این است که چه چیزی یک ابژه‌ی امید را «شدنی» می‌کند؟ یعنی چه چیزی باعث می‌شود ما فکر کنیم که چیزی که بدان امید داریم می‌تواند محقق شود؟ اینجا همان نقطه‌ای است که می‌توان پارادوکس را دریافت. شدنی بودن را چه تفسیر می‌کنیم؟ امکانی بنا به قاعده‌ی «احتمالات»! و احتمالات نتیجه‌ی فاکت‌‌های واقعی، یعنی واقع شده هستند. در واقع تو گویی قبل از ما این شرایط واقعی است که می‌گوید به چه چیز امید داشته باش چون «شدنی‌تر است! در واقع ما بین احتمالاتی که مشتق از امور واقع شده هستند به شدنی‌ترینشان امیدوار می‌شویم و عملاً امید ما یا چیزی به جز یک موضع‌گیری صرفاً ذهنی در خصوص یک گزینه نیست و یا دست بالا یک گزینش بین گزینه‌‌هایی که از قبل مسیرشان معین است. خطر در واقع این است که مطلوبیت یا درستی، به «شدنی بودن» فرو کاسته شود و آنچه دانسته شود که شدنی است و در نتیجه امید بدانچه تعلق بگیرد که چون شدنی است، درست و مطلوب دانسته شود. این امر سبب می‌شود عملاً دایره‌ی امیدواری‌‌های ما در افق شرایط واقع بوده و نظم موجود قرار بگیرد و در نتیجه آنچه بر وضع موجود تسلط دارد قدرت کنترل امید ما را داشته باشد. اینجا هر چند بکوشیم مسئله را بیش‌تر تحلیل کنم باز هم در نهایت نمی‌توان از یک پس‌زمینه ناتورالیستی بگسلیم که مقدم بر سوژه، دایره‌ی امیدواری را به نحوی مکانیستی مقدار و قابل کنترل می‌کند.
پس حال چگونه باید امید را فهم کرد؟ آیا جز آن نگاه ناتورالیستی طریقی دیگر نیز وجود دارد؟ اگر به آغاز بحث برگردیم گفتیم که با پاردوکسی، اولیه رو به روییم که ما در «زمان» به سوی تحقق ابژه‌ی امید حرکت می‌کنیم در حالی که زمان خود دارد حرکت می‌کند؟ باید دقت کنیم که پارادوکس اصلی در باب «نسبت سوژه و زمان» است نه «نسبت سوژه و نظم مکانیستی طبیعت». این نکته بسیار حائز اهمیت است. تفاوتی اساسی وجود دارد بین اینکه ما پارادوکس را اینگونه بفهمیم که «ما چگونه می‌توانیم به چیزی با عمل خودمان امید داشته باشیم، در حالی که شرایط مادی اعم از طبیعی و اجتماعی [که اجتماع را نیز به هر حال در این افق داریم به نحوی ابژکتیویستی (عینی‌انگارانه) می‌فهمیم] مقدم بر ما دایره‌ی امکان تحققش را معین کرده است ؟!» یا اینگونه بفهمیم که «ما چگونه در دل زمان می‌توانیم امید به تحقق چیزی در آینده داشته باشیم، در حالی که آینده بخشی از خود زمانی است که ما درآنیم؟!»
آنچه اینجا باید ولو مختصر توضیح داده شود این است که زمان در تحلیل نهایی امری ابژکتیویستی نیست. زمان خودش سوبژکتیو است. [مراد از سوبژکتیویته اینجا امری ذهنی در مقابل عینیت نیست، بلکه امر گایستی [روحی، انسانی] در مقابل امر صرفاً طبیعی است]. به عبارت بهتر اساساً سوبژکتیویته خودش «زمانمندی زمانمندساز» است. سوژه با تحلیل زمانمندی درونی، خودش را عضوی از بینا سوبژکتیویته می‌فهمد و بینا‌سوبژکتیویته همان اجتماع «معنا‌بخش» به زیست جهان تاریخی است. جهان ما جهانی از اشیای صرفاً طبیعی نیست، بلکه جهانی از معانی‌ای است که بینا‌سوبژکتیویته به انواع ابژه‌ها اعم از طبیعی، فرهنگی و روحی بخشیده است. این معنا‌بخشی مجموعی از کرد وکارهای بینا‌سوبژکتیویته‌اند که چیستی چیزها را قوام بخشیده‌اند. در تحلیل نهایی هستندگی چیزها و معنای هستندگی‌شان یکی هستند. لذا امید در دایره‌ی معنا‌بخشی‌ها باید تعریف شود و بدین سان به هیچ وجه سوبژکتیویته در امید داشتن یک فاکتور در میان شرایط طبیعی نیست، اگر چه هنوز معنایی از فعالیت و انفعالیت برای کنش سوژه در کار است، اما این انفعال نسبت به طبیعت نیست بلکه نسبت به بینا‌سوبژکتیویته است. به طور مثال این درست نیست کسی بگوید که «امید دارم زلزله نیاید» چرا که این امید نیست، این صرفاً یک «آرزو» است و در واقع باید بگوید: «آرزو می‌کنم زلزله نیاید». حتی یک دانشمند که مطالعاتی دقیق کرده است نمی‌تواند بگوید که «با محاسبات ما امید می‌رود زلزله نیاید»، بلکه صحیح این است که بگوید: «با محاسباتِ ما احتمال می‌رود زلزله نیاید». اما این درست است که فرد بگوید: «امیدوارم اگر زلزله بیاید مردم کمک کنند». این را می‌توان معنای دقیق امید دانست،
زیرا متکی بر احتمالات طبیعی یا تمناهای صرفاً ذهنی نیست. بلکه ناشی از انتظاری است که از مجموع کنش‌‌های بینا‌سوبژکتیویته می‌رود. اینجا اگر فرد منفعلانه امیدوار است، بدین معناست که فعالیت را در بینا‌سوبژکتیویته می‌بیند نه رخدادهای طبیعی و احتمالات مبتنی بر آنها. حتی در عسرتی که ناشی از رخدادهای طبیعی است نیز نتایج صرفاً طبیعی امیدوار و یا ناامیدش نمی‌کند، بلکه مثلاً در امید به شفای بیمار یا دفع خطر سیلاب که از اراده‌ی بشرى خارج می‌نماید، امید همچنان به کنشی از سوی اراده‌ای آگاه است ولو از نظامی بالاتر یعنی خدا. به طور کلی باید گفت که در «امید منفعل» یا ایستا، هرگز سوبژکتیویته محو نمی‌شود اگرچه در بینا‌سوبژکتیویته عقب می‌نشیند، و تمامی دلالات بر امید طبیعی مانند «صبر کن بهار خواهد آمد» به نحوی استعاره برای امید به اراده‌ی آگاهانه هستند. امید اساساً در چارچوب کرد وکارهای سوبژکتیویته معنا دارد.
حال در «امید فعال» نیز که سوژه رأساً دست به کنش می‌زند این درست است که در زمانی دارد حرکت می‌کند که خودش حرکت می‌کند، اما از آنجا که زمان بنا به تحلیل‌‌های پدیدار‌شناختی، زیرین‌ترین لایه‌‌های معنا بخشی‌‌های بینا‌سوبژکتیویته به جهان است، این بدین معناست که کنش او در تقابل با زمان تقابل او با خود بینا‌سوبژکتیویته‌ای است که
خودش عضو آن است. این تقابل معنای اصیل «پارا- دوکسا [ضد-گمان]» است که دقیقاً تفکر فلسفی از همین نقطه آغاز می‌شود و یک ادیسه آغاز می‌شود که به قول پارمنیدس «تقدیرش غمگنانه» نیست. او علیه گمان‌های بسیاران ایستادگی می‌کند. باورهایی دوکساتیک و عادات فریبنده که به قول هراکلیتوس «جهان‌‌های خصوصی خواب زده» ایجاد کرده‌اند را با بازگشت به خودش در خودبودگی‌اش به پرسش می‌کشد. او به نبرد با خودی که محصول تاریخ خودی‌‌هاست بر می‌خیزد. و «به حدیث نفس» در ملاء عام و مونولوگی بر می‌خیزد که شهر را به لرزه می‌افکند. فردی در میدان شهر با خودش حرف می‌زند و خطرناک می‌شود، چرا که دارد به خودش آسیب می‌رساند خودی که به او «هدیه» داده‌اند. در تمام تاریخ شهر از حقوق و زندانش گرفته تا روانشناسی و تیمارستانش در تعقیب این فرد بوده‌اند. او چنین خطر بزرگی می‌کند، زیرا «امیدوار است. امید او به «ایده‌‌هایی» است که اصلاً تحقق‌پذیری‌شان برایش در وهله‌ی نخست مسئله نیست، بلکه مسئله «درست بودنشان» است. او با تأمل در خودش و در بینا‌سوبژکتیویته ای که عضوش بوده است این مفاهیم را روشن می‌سازد. او ندای آزادی و انسانیت وعدالت و غیره را از «انسان درونش» می‌شنود و مسئله‌اش بدواً این نیست که چقدر اینها محقق شدنی‌اند، مسئله‌اش این است که «باید» محقق شوند. او ضرورت و حتمیت این ایده‌ها را از صدق درونی‌شان می‌گیرد نه از اشتقاقی از شرایط واقع بوده. او محاسبه نمی‌کند، می‌فهمد. و از طریق فهمانیدن به خودش بر بینا‌سوبژکتیویته تشر می‌زند و بر زمان نیش‌تر.
در نهایت می‌توان چنین گفت که ابژه‌ی امید اساساً رئال و در بیرون نیست، بلکه اساساً تعلق امید به یک ابژه به واسطه‌ی تعلق امید به «ارزش [value]» آن ابژه است و این ارزش را سوبژکتیویته تعین و معنا می‌بخشد. من به فلان امکان امید دارم و در محقق ساختنش دست به کار می‌شوم چون «خوب»، «زیبا» و یا «حقیقی» است و خود این‌ها را خیر در مقابل «بد»، «زشت»، «مجازی»، چونان شر می‌شمارم. همچنین بدان امکان به امید دارم چون «باید» بشود؛ به دلیل ارزشی که دارد و همین ارزشی است که پیش تصور ما را از امر کامل قوام می‌بخشد. تصور از خود کمال بر تصور مصادیق کمال، اولویت و سبقت دارد و در واقع کار تحقیق، یافتن مصادیق کمال یا به عبارت دقیق‌تر اکمل است. بنابراین ابژه‌ی اصلی امید از درون انسان بر می‌خیزد، اگر چه در راهش همواره امکان وساطت‌‌هایی هست که این ارزش را تحریف کنند. خلق ارزش‌‌های مجعول، خلق امیدهای مجعول است. مثلاً جامعه‌ی مصرفی امروزین که با خلق ارزش‌‌هایی توده را امیدوار کرده است به چیزهایی که دقیقاً رسیدن بدان‌ها نقطه‌ی شروع افسردگی‌شان است.

پی‌نوشت‌:

1- کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی.

منبع مقاله :
ماهنامه سوره اندیشه 84 و 85