عام‌گرایی فرهنگی

عام‌گرایی اساساً معطوف است به اصول، ارزش‌‌ها و معیارهایی که درباره‌ی همه‌ی مردم و در همه جا معتبر باشد. اعتبار چنین اصول، ارزش‌ها و معیارهایی به علایق و تعلقات محلی، قومی، زبانی، نژادی و دینی فرد بستگی ندارد و انسان را چونان انسان در نظر می‌گیرند. مثلاً از دیدگاه جهان میهنی(1)، صلح و امنیت، آزادی فردی و بهزیستی فردی از جمله ارزش‌هایی هستند که هر شخصی باید بدون توجه به علایق شخصی و وفاداری‌های اجتماعی بپذیرد (Thompson, 1998:191).
ولی معنایی نسبتاً متفاوت از عام‌گرایی محور این پژوهش است. از این لحاظ، عام‌گرایی به معنای وجود یک جهان‌بینی نهایی و عالی که همه‌ی انسان‌ها را در برگیرد نیست، بلکه به معنای اتخاذ مواضعی انعطاف‌پذیرتر، بازتر و معتدل‌تر است. بر پایه‌ی این برداشت، هرگونه تلاش و موضعی که امکان مشارکت و به حساب آمدن صداهای مختلف از جمله صداهای سرکوب شده و نادیده گرفته شده را فراهم کند، نوعی عام‌گرایی به شمار می‌آید. در واقع محور و جوهره‌ی عام‌گرایی تلاش برای درک کردن دیگران و درک شدن توسط دیگران از طریق یافتن اصول و مسائل مشترک است.
عام‌گرایی برخلاف خاص‌گرایی بر انطباق، انعطاف، آمیزش، تعدیل و تفاهم استوار است و مناسب‌ترین و عملی‌ترین موضع‌گیری را هنگام برخورد با اطلاعات، افکار، ارزش‌ها و دیدگاه‌های جدید، توسل به گفت‌وگو، هم‌پذیری و دست کم همزیستی می‌داند. در جهانی که برخورد و رویارویی گریز ناپذیر است و امکان چندانی برای انزوا و برکنار ماندن وجود ندارد، عام‌گرایی دربرگیرنده‌ی انواع گوناگون و پرشماری از روابط، مواضع و اندرکنش‌های اجتماعی است و عام‌گرایی فرهنگی بخش عمده‌ای از آنها را تشکیل می‌دهد.
پس عام‌گرایی فرهنگی به آن دسته از واکنش‌ها و تحولات فرهنگی اطلاق می‌شود که بر محور تبادل، آمیزش، همزیستی و انطباق شکل می‌گیرند. عام‌گرایی فرهنگی رهیافت فرهنگ‌‌ها، افراد و گروه‌هایی است که بنا به علل و عواملی احیای فضاهای بسته‌ی فرهنگی را ناممکن و یا حتی زیان بار می‌دانند و با توسل به گفت وگو، اختلاط و تحمل به بازسازی خود می‌پردازند. در چارچوب این رهیافت مناسب‌ترین راه زندگی در فضای جهانی در برگیرنده‌ی فرهنگ‌ها و جریان‌های مختلف، دستیابی به ترکیبی ظریف و پیچیده از فرهنگ خاص/ عام و محلی/ جهانی است نه جست و جوی فرهنگ و هویت «ناب».
مصداق‌ها و نمودهای این گونه عام‌گرایی فرهنگی- اجتماعی بسیار فراوان است و در جوامع و مناطق مختلف جهان افراد و گروه‌های اجتماعی نوعی واکنش کم و بیش عام‌گرایانه نسبت به فرهنگ جهانی و فرهنگ‌های دیگر نشان می‌دهند: برخی گروه‌های غیربومی مقیم شهرهای بزرگ در عین همزیستی با فرهنگ رایج، عناصری از آن فرهنگ را هم جذب می‌کنند؛ ساکنان شهرها و روستاهای دورافتاده، بخش‌هایی از فرهنگ جهانی را اخذ و بومی می‌کنند؛ در برخی موارد فرهنگ‌های مختلف به گفت‌وگو می‌نشینند و در مواردی هم جنبش‌ها و فرهنگ‌های جدیدی شکل می‌گیرند که علایق جهانی و عام‌گرایانه دارند. در سطور آتی این گونه واکنش‌های عام‌گرایانه‌ی مختلف را به تفصیل بررسی و بیان خواهیم کرد.

روابط و ساختار پیچیده ویژگی بخش عرصه‌ی فرهنگی جهان

برخی نظریه‌پردازان به ویژه نظریه‌پردازان امپریالیسم فرهنگی مدعی هستند که جهان شاهد فراگیر شدن فرهنگی واحد است. این فرهنگ جهانی که وجه غالب آن را فرهنگ مصرفی سرمایه‌داری و فرهنگ امریکایی تشکیل می‌دهد در سرتاسر جهان گسترش می‌یابد و فرهنگ‌های موجود را مستحیل و نابود می‌کند. در جهان کنونی جریان فرهنگی یک سویه (از غرب به بقیه‌ی نقاط جهان) است و تبادل، گفت وگو، تحول و آمیزش فرهنگی محلی از اعراب ندارد. عرصه‌ی فرهنگی جهان در تسخیر نیروهای سرمایه‌داری جهانی است که کالاهای فرهنگی خود را به همه‌ی نقاط جهان صادر می‌کنند.
در واکنش به چنین فرایند همگون و یکدست سازی فرهنگی جهان، برخی فرهنگ‌ها به پایداری و مقاومت پرتنش و ستیزآمیز روی می‌آورند. این گونه فرهنگ‌ها برای گریز از ادغام شدن در فرهنگ جهانی، درصدد بر می‌آیند فضای فرهنگی بسته و نفوذناپذیری پدید آورند تا در چارچوب آن بتوانند گذشته‌ی «ناب» و «خالص» خود را احیا کنند. فرهنگ‌های مورد نظر هرگونه جریان فرهنگی جهانی را نوعی تهاجم و امپریالیسم فرهنگی می‌دانند و به مبارزه‌ی خشونت بار با آن بر می‌خیزند. بنابراین مقاومت فرهنگی هم به نوع تهاجم و انحصار تبدیل می‌شود.
پس جهان عرصه‌ی تاخت و تاز یک فرهنگ جهانی مصرفی و واکنش‌های ستیزآمیز در برابر آنها یا به قول باربر «مک ورلد» و «جهاد» است. این دو نیرو و جریان که در راستای منافع شماری نخبگان سیاسی- اقتصادی هستند، روز به روز عرصه را بر دموکراسی و گفت وگو، تبادل، همزیستی و آمیزش فرهنگی تنگ‌تر و فضای جهانی را تسخیر می‌کنند. دو نیروی مورد نظر ترغیب کننده و زمینه‌ساز هویت‌یابی خونین قبیله‌ای هستند و یا شخصی را به مصرف‌کننده‌ی صرف تبدیل می‌کنند (Barber, 2000: 24).
گرچه جهانی شدن فرهنگ و خاص‌گرایی ناشی از آن وجه غالباً واقعیت فرهنگی جهان است، اما همه‌ی آن نیست. نمی‌توان انکار کرد که امروزه بسیاری از محصولات فرهنگی غرب و به ویژه امریکا مصرف جهانی دارند و نمودها و آثار کوکاکولانیزاسیون، دیسنی فیکاسیون و مک دونالدیزاسیون در سرتاسر جهان به چشم می‌خورد. ستیز با این فرایند نیز به موجی جهانی تبدیل شده و انواع گوناگونی از بنیادگرایی فرهنگی در نقاط مختلف جهان به چشم می‌خورد. این گونه واقعیت‌ها بسیار برجسته‌تر از آن هستند که بتوان نادیده گرفت، ولی واقعیت‌های دیگری نیز وجود دارند که در قالب «مک ورلد» و «جهاد» نمی‌گنجند. بنابراین درک و تبیین درست پدیده‌ها و فرایندهای فرهنگی جهان نیازمند اتخاذ رهیافتی فراگیرتر و پیچیده‌تر است.
در پاسخ به این نیاز و برطرف کردن کاستی‌های رهیافت امپریالیسم فرهنگی و نظریه‌پردازانی مانند باربر، برخی پژوهشگران نظریه‌هایی عرضه کرده‌اند که در برگیرنده‌ی نکاتی جدید و جالب است. این نکات نه تنها ساده‌انگاری نظریه‌ها و رهیافت‌های پیشین درباره‌ی ویژگی‌ها و عملکرد فرهنگ جهانی و واکنش‌های خاص‌گرایانه در برابر آن فرهنگ را آشکار می‌کنند، بلکه بر پیچیده تر و متکثرتر بودن روابط، جریان‌ها و اندرکنش‌های فرهنگی در عرصه‌ی فرهنگی جهان هم دلالت دارند.
یکی از آن نکات، نقد برداشت رایج از فرهنگ جهانی در رهیافت امپریالیسم فرهنگی است. در این رهیافت، فرهنگ جهانی در برگیرنده‌ی یک رشته عناصر و اجزای فرهنگی است که سرمایه‌داری جهانی و قدرت‌های غربی آنها را در قالب‌های مختلف به جوامع دیگر عرضه و حتی تحمیل می‌کنند و پذیرش آنها نوعی خود باختگی در برابر فرهنگ بیگانه و خدمت به منافع صاحبان آن فرهنگ است. به بیان دیگر چنین رابطه‌ی فرهنگی نوع دیگری از رابطه‌ی استعماری و استثماری است که از ده ‌ها، بلکه صدها سال پیش میان غرب و بقیه‌ی جوامع جهان برقرار بوده است.
گرچه این ادعا تا حدود زیادی صحت دارد، اما ماهیت و ساختار فرهنگ جهانی را به خوبی روشن نمی‌کند. اگر فرهنگ جهانی را مجموعه‌ای از ارزش‌‌ها، باورها، هنجارها، شیوه‌ی زندگی و آداب و رسومی بدانیم که عمدتاً نخستین بار در غرب شکل گرفته‌اند، باید گفت که حاوی عناصر مثبتی هم هست. مثلاً دموکراسی، حکومت قانون و حقوق بشر که امروزه به صورت ارزش‌هایی جهانی درآمده‌اند، میراث گرانبهای فرهنگ و تمدن غرب هستند. عناصر فرهنگی دیگری هم وجود دارند که تقریباً به سرتاسر جهان گسترش یافته‌اند، هرچند اصالتاً غربی هستند.
از منظر دیگری هم رهیافت امپریالیسم فرهنگی غیر واقع‌بینانه است. با وجود آنکه بخش عمده‌ای از آنچه امروز فرهنگ جهانی نامیده می‌شود ریشه در فرهنگ و تمدن غربی (تجدد) دارد و سالیان سال نوعی جریان فرهنگی یک سویه برجهان حاکم بود، اکنون ساختار و فرایند فرهنگی جهان بسیار پیچیده‌تر شده است: نخستین مرحله‌ی جهانی شدن بسیار پیچیده‌تر شده است... هیچ تمدن دیگری نتوانسته چنین تأثیر عظیم و فراگیری برجهان بگذارد... جهانی شدن گرچه هنوز زیر سلطه‌ی قدرت غرب است و نمی‌توان درباره‌ی آن در قالب امپریالیسم یک سویه بحث کرد... جهانی شدن هیچ جهت روشن و مشخصی ندارد (96 :Giddens, 1994b).
امروزه پیوند ناچیزی میان مصرف کالاهای فرهنگی» که عمدتاً محصول صنایع فرهنگی غربی هستند و یک هویت فرهنگی متمایز غربی وجود دارد. غربی‌ها خوردن مک دونالد، پوشیدن شلوارهای جین و تماشای محصولات ‌هالیوود را چندان مایه‌ی مباهات نمی‌دانند، چرا که آن محصولات را «از آن خود» نمی‌دانند. محصولات فرهنگی امروزه به سرعت از بسترهای محلی خود رها و جهانی می‌شوند. پس فرهنگ جهانی هرچه باشد، صرفاً حامل هویت فرهنگی جغرافیایی یا ملی خاصی نخواهد بود (28:Tomlinson, 1999a).
نکته‌ی دیگر این است که فرایند جهانی شدن در عین حال که متضمن یک فرهنگ جهانی است، زمینه و امکان عرض اندام فرهنگ‌های دیگر را نیز فراهم می‌کند. در فضای اجتماعی جهانی حاصل از فشردگی فضا و زمان سرمایه‌داری جهانی و خاص‌گرایی فرهنگی خشونت بار، نیروهایی مسلط هستند ولی همه کاره نیستند. در این فضا معناها و اشکال معنادار سرچشمه گرفته از منابع تاریخی متفاوت که در اصل به فضاهایی جداگانه تعلق داشتند، می‌توانند جایگاهی پیدا کنند. به بیان روشن‌تر در دنیای معاصر همه‌ی منابع فرهنگی (دین، موسیقی، فیلم و از این قبیل) در عرصه جهانی حضور می‌یابند، هرچند که شاید نفوذ و تاثیر یکی از آنها بیشتر باشد (Hannerz, 1992:96).
البته حضور در چنین صحنه‌ای مستلزم تلاش، تحول، بازسازی و نوسازی فرهنگی است. در دوران ماقبل مدرن، فرهنگ‌ها در چارچوب مرزها و درون فضاهای نسبتاً بسته ادامه‌ی حیات می‌دادند و فشار و رقابت چندانی را تحمل نمی‌کردند. ولی فرایند جهانی شدن با برهم زدن این گونه مرزهای نفوذ ناپذیر و فضاهای بسته و امن، همه‌ی فرهنگ‌ها را به تلاش و رقابت برای بقا وا می‌دارد. پس جهانی شدن در عین حال که متضمن نوعی همگونی فرهنگی است، فرصت‌ها و امکان‌هایی را هم برای فرهنگ‌های دیگر فراهم می‌کند تا به روش‌های مختلف خود را بازسازی و حفظ کنند. در سطور آتی از این نکته سخن خواهیم گفت که فرهنگ‌ها چگونه به صورتی غیرخاص‌گرایانه خود را بازسازی و حفظ می‌کنند.

همزیستی و آمیزش فرهنگی

چنانکه پیش‌تر بیان شد، در گذشته‌اندرکنش‌های فرهنگی میان گروه‌های اجتماعی بسیار محدود بوده است. عواملی جغرافیایی و اکولوژیک و مقاومت فرهنگی در برابر هرگونه ارتباط با غیر معمولاً دست به دست هم داده، گستره‌ی روابط و اندرکنش‌های فرهنگی را بسیار تنگ می‌کردند. فقط بازرگانان و جهان‌گردان بودند که امکان اندرکنش‌های فرهنگی اندک را فراهم می‌کردند و گاهی هم مبلغان مذهبی و نیروهای نظامی چنین کار ویژه‌ای را انجام می‌دادند.
ولی تحولات نسبتاً خود به خود شکل بندی‌های اجتماعی بزرگ در امریکا (آزتک و اینکا)، اوراسیا (امپراتوری مغول و عثمانی) و آسیای جنوب شرقی و سپس برخی پیشرفت‌ها در حوزه‌ی فن‌آوری حمل و نقل و ارتباطات که زمینه‌ساز فرایند جهانی شدن بودند، این وضع را کاملاً برهم زد. عوامل گوناگون محدودکننده‌ی رابطه و اندرکنش فرهنگی کم کم از میان رفتند و روز به روز برگستره روابط فرهنگی افزوده شد و حتی مرزهای دورافتاده‌ترین واحدهای اجتماعی نیز به روی محیط فرهنگی جهانی بازشد (322;2000 ,Appadurai).
بنابراین می‌توان گفت که فرایند جهانی شدن با جریان، سیالی و ارتباط ویژگی می‌یابد. امروزه درصد قابل توجهی از جمعیت جهان را جهان‌گردان، مهاجران، پناهندگان، تبعیدی‌‌ها، کارگران مهمان و از این قبیل تشکیل می‌دهند و روز به روز برشمار آنها افزوده می‌شود. فن‌آوری‌های ساده و پیچیده‌ی مکانیکی و نرم‌افزاری به سرعت از مرزهای مختلف فراتر می‌روند. سرمایه‌ی جهانی به صورتی بی‌سابقه در جهان جریان می‌یابد. قابلیت‌های الکترونیک تولید و نشر اطلاعات به گونه‌ی سرسام‌آوری بیشتر می‌شوند. مهم‌تر از همه اینکه افکار و تصورات و عناصر فرهنگی نیز همه‌ی مرزها و موانع ملی را در می‌نوردند.
پس در دنیای معاصر، فرهنگ نیز مانند اقتصاد و سیاست در قالب جریان‌های جهانی قرار می‌گیرد و امکان هرگونه بستار و ثبات فرهنگی از بین می‌رود. در چنین شرایطی، عناصر فرهنگی مختلف از بستر و سرزمین معین جدا و در فضایی جهانی معلق می‌شوند و همین فضای جهانی به صورت عرصه‌ی حضور و برخورد فرهنگ‌های گوناگون در می‌آید. در واقع این فرهنگ‌ها گریزی از حضور در چنین صحنه‌ای ندارند.
این برخوردها و کنار هم قرار گرفتن‌ها تنش‌زا هستند و معمولاً به ستیزها و خاص‌گرایی‌های گوناگون فرهنگی می‌انجامند که بعداً تشریح خواهد شد، ولی امکان‌هایی هم برای همزیستی و آمیزش فرهنگی فراهم می‌کنند. با توجه به چنین امکان‌هایی است که پیامد فرهنگی جهانی شدن را نمی‌توان در امپریالیسم و یک دست شدن فرهنگی و خاص‌گرایی فرهنگی خلاصه کرد. فرایند مورد نظر افقی بسیار فراخ را به روی فرهنگ‌های خاصی می‌گشاید و گنجینه‌ای از عناصر فرهنگی پرشمار در اختیار آن فرهنگ‌ها قرار می‌دهد.
از این لحاظ باید گفت که فرایند جهانی شدن زمینه‌ساز مرحله‌ای جدید در سازماندهی زمان، فضا و سرزمین و بنابراین سازماندهی فضاهای اجتماعی است. این مرحله از جنبه‌های مختلف با مرحله ناسیونالیسم و مراحل قبل از آن متفاوت است و امکان‌های بیشتری برای فرهنگ‌سازی و هویت‌سازی فراهم می‌کند. این مرحله دوره‌ای بی‌نظیر در تاریخ فرهنگی جهان است، چرا که سرانجام بشر به دنیایی وارد شده که یک موزاییک فرهنگی دارای تکه‌های جداگانه را در بر می‌گیرد (Hannerz, 2000:331).
در مراحل پیش از تبدیل ناسیونالیسم به گفتمان مسلط، الگوی غالب سازماندهی فضای اجتماعی الگوی محلی بود و همه‌ی روابط، اندرکنش‌ها و نهادهای اجتماعی در فضای اجتماعی محلی مکان‌مند تولید و باز تولید می‌شد. بنابراین فرهنگ و هویت نیز با سرزمین محلی پیوندی تنگاتنگ داشت و با وجود فرهنگ‌ها و سازمان‌های سیاسی فرامحلی مانند ادیان جهانی و امپراتوری‌های بزرگ، انسان‌ها عمدتاً با تاریخ و فرهنگ سرزمین محلی خود هویت می‌یافتند.
این وضع با مسلط شدن ناسیونالیسم کاملاً تغییر یافت. فضاهای محلی فرهنگ کم و بیش فرو پاشید، فرهنگ «ملی» شد و قلمرو سرزمینی فرهنگ و هویت به میزان زیادی گسترش یافت. تحت تأثیر یک رشته تحولات اجتماعی- سیاسی، فرهنگ و هویتی خاص قدرت گرفت و چندین فرهنگ و هویت خاص دیگر را در چارچوب مرزهای «ملی» تحت سیطره‌ی خود درآورد. در این چارچوب مهم‌ترین رسالت و هدف فرهنگ غالب، برهم زدن و فروریختن فضاها و مرزهای فرهنگی محلی و استوارتر و نفوذناپذیرتر ساختن مرز و فضای فرهنگی ملی بود.
در هر دو مرحله از تاریخ فرهنگی جهان، فرهنگ و هویت سرزمین مدار و مکان‌مند بودند و حد و مرزهای محلی و ملی مشخص داشتند. همچنین ناچیز بودن ارتباط بین فرهنگی و نفوذناپذیری نسبی حد و مرزهای مورد نظر مهم‌ترین عامل تداوم فرهنگ‌های محلی و ملی بود. البته برخلاف فرهنگ محلی، در فرهنگ ملی جنبه‌ی ادغام، همگون سازی و تحمیل برجسته تر بود و سیاست و قدرت نقشی آشکارتر و مهم‌تر داشتند (1996:296 ,Hall).
بنابراین فرهنگ‌های ملی را می‌توان اجتماع‌هایی خیالی دانست که توسط گفتمان‌های معطوف به قدرت ساخته می‌شوند. در طول چندین دهه گفتمان‌های فرهنگ ملی چنان مسلط شده‌اند که هویت ملی و ملیت بخشی از طبیعت انسان قلمداد می‌شود و به نظر می‌رسد یک انسان همان‌گونه که باید بینی و دو گوش داشته باشد، باید ملیتی هم داشته باشد (1983:6 ,Gellner). پس درواقع گفتمان‌های ملی هم فرهنگ می‌سازند، هم هویت.
بدین ترتیب در تاریخ مدرن، فرهنگ‌های ملی بر تجدد مسلط شدند و منابع خاص‌گرایانه‌تر هویت‌یابی فرهنگی را کم‌کم از صحنه بیرون راندند. این فرهنگ‌ها که در یک فرایند سرکوب خشونت‌بار تفاوت فرهنگی شکل گرفته‌اند، هرگز بستری مناسب برای همزیستی و آمیزش فرهنگی مسالمت‌آمیز فراهم نکرده‌اند، بلکه همیشه تفاوت را چونان وحدت عرضه کرده، روش وحدت بخشی به تفاوت‌ها را در پیش گرفته‌اند.
ناتوانی فرهنگ ملی از فراهم کردن بستری مناسب برای تکثر و همزیستی فرهنگی در درجه‌ی نخست از ذات‌باوری و درون‌گرایی آن ناشی می‌شود. هر فرهنگ ملی خود را در عالی‌ترین مرتبه‌ی سلسله مراتب فرهنگ‌ها قرار می‌دهد و همه‌ی فضایل را به خود منتسب می‌کند. روی دیگر سکه هم جایگاه فروتر قائل شدن برای فرهنگ‌های دیگر و نسبت دادن ویژگی‌های منفی به آنهاست. به همین دلیل معمولاً فرهنگ و هویت ملی بر اسطوره‌های بسیار قدیمی مربوط به دوره‌ی افسانه‌ای و یک ملت پاک‌نژاد استوار می‌شود (95-294 : 1996 ,Hall).
ناگفته پیداست که در چارچوب این گونه گفتمان‌ها جایی برای همزیستی فرهنگی وجود نخواهد داشت. فرهنگ‌های ملی نه تنها از سرکوب و محدود کردن فرهنگ‌های فروملی غافل نمی‌مانند، بلکه نسبت به فرهنگ‌های فراملی هم که شاید وحدت و همبستگی ملی را به خطر اندازد، بسیار حساس هستند. بر پایه‌ی گفتمان‌های مورد بحث، بهترین روش تضعیف و از میان بردن عوامل مخدوش و تهدیدکننده‌ی فرهنگ و هویت ملی، جلوگیری از آمیزش و اختلاط فرهنگی و پیراستن هرچه بیشتر فرهنگ ملی از اجزا و عناصر غیراصیل است.
سلطه‌ی چنین الگویی بر زندگی فرهنگی انسان‌ها و ذات باوری فرهنگی ناشی از آن هرگونه امکان آمیزش و ترکیب فرهنگی را که به واسطه‌ی اندک ارتباطات فرهنگی فرامحلی و فراملی (آوارگی‌های قومی، مهاجرت‌ها و از این قبیل) فراهم می‌شد، از بین می‌برد. در واقع بخشی از تاریخ فرهنگی جهان عبارت است از تاریخ سرکوب همزیستی و تکثر فرهنگی توسط ناسیونالیسم رمانتیک، نژادپرستی، قوم‌گرایی رستاخیز دینی و شووینیسم تمدنی که هیچ‌گونه زیست چندفرهنگی را بر نمی‌تابیدند (105-2000:104 ,Pieterse).
فرایند جهانی شدن این وضع را دگرگون کرده و به جرات می‌توان گفت در دهه‌های پایانی سده‌ی بیستم و آغاز سده‌ی بیست و یکم، ناسیونالیسم به هیچ وجه تنها منبع فرهنگ‌ساز و هویت‌بخش نیست. امروزه جهان چنان فشرده و کوچک شده که دولت‌ها نمی‌توانند با حفظ و حراست از مرزها و فضاهای فرهنگ ملی، کار ویژه هویت‌سازی را به آسانی انجام دهند. در واقع جهان به مرحله‌ی جدیدی از «سیاست تفاوت» و «سیاست هویت» وارد شده که در آن، دولت‌های ملی چندان محلی از اعراب ندارند (1998:227 ,Grillo).
در این مرحله از تاریخ فرهنگی جهان که ویژگی آن درهم تنیدگی و وابستگی متقابل روابط اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی است، هرگونه ذات‌گرایی فرهنگی- اجتماعی ناممکن می‌شود (1997:6 ,Werbner). برهم خوردن و فروپاشی هویت‌های متمرکز و بسته متعلق به فرهنگ‌های ملی، تأثیر تکثرآفرینی بر هویت‌ها می‌گذارد، چرا که انواعی از امکان‌ها و موقعیت‌های جدید هویت‌یابی تولید و هویت‌ها را سیاسی‌تر، متکثرتر و متنوع‌تر می‌کند (1996:309 ,Hall).
در چارچوب این امکان‌ها و موقعیت‌های جدید است که همزیستی و آمیزش فرهنگی شکل می‌گیرد. به عبارتی، فرایند جهانی شدن بسیاری از فرهنگ‌ها را کنار هم قرار می‌دهد و آنها را وادار می‌کند در شرایط جدیدی که با تراکم و تداخل فضاهای فرهنگی و به ویژه حضور قدرتمندانه‌ی یک فرهنگ جهانی ویژگی می‌یابد، به حیات خود ادامه دهند. در برخی موارد، فرهنگ‌ها این وضع را برنتابیده، با نوعی خاص‌گرایی سرسختانه و خشونت‌بار واکنش نشان می‌دهند، ولی در مواردی هم به رابطه‌ی داد‌و‌ستدی هرچند دشوار و پرتنش با محیط فرهنگی خود تن می‌دهند.
البته چنانکه پیش‌تر بیان شد، همزیستی و آمیزش فرهنگی بسیار بیشتر از چند سال یا دهه قدمت دارد و تاریخ فرهنگی جهان موارد گوناگونی از چنین زندگی و رابطه‌ی فرهنگی را سراغ دارد. ولی سلطه‌ی پایدار ذات باوری فرهنگی، امکان و فرصت چندانی برای بروز و ظهور آن باقی نمی‌گذاشت و همزیستی و آمیزش فرهنگی را چونان بدیل مناسب زندگی فرهنگی- اجتماعی سرکوب می‌کرد. در دهه‌های پایانی سده‌ی بیستم سلطه‌ی گفتمان فرهنگ ملی متزلزل شد و بستر مناسبی برای گفتمان‌های دیگر از جمله همزیستی و آمیزش فرهنگی فراهم آمد.
مفهوم آمیزش یا پیوند (1) که محور بحث برخی پژوهش‌های فرهنگی است، از حوزه‌ی معماری به نظریه‌های جدید پست مدرن و از آن طریق به مطالعات فرهنگی راه یافته است. مفهوم (2) در اصل به علم زیست‌شناسی تعلق دارد و به معنای حیوان دورگه و یا گیاه پیوندی است. در حوزه‌ی زبان‌شناسی هم مفهوم مورد نظر به واژه‌ای دورگه اطلاق می‌شود که نیمی از آن از یک زبان و نیمی دیگر از زبانی دیگر گرفته شده باشد (1998:232 ,Grillo). پس هرگونه کاربرد مفهوم پیوند یا آمیزش متضمن نوعی رد، نفی و یا ناممکن دانستن امر ناب، خلوص، اصالت و ذات باوری، و تأکید بر ترکیب، تعدیل، دادوستد و اختلاط است.
راه یابی این مفهوم به حوزه‌ی پژوهش‌های فرهنگی و کاربرد فزاینده‌ی آن توسط فرهنگ‌پژوهان مختلف نیز از واقعیت جدید زندگی اجتماعی- فرهنگی در جهان فشرده‌ی کنونی حکایت می‌کند که همان زیست چند فرهنگی است. واقعیت مورد نظر دلالت بر آن دارد که دوران زندگی در فضای فرهنگی بسته و محدود سپری شده و تلاش برای بازسازی چنان فضایی نه تنها بسیار دشوار و حتی ناممکن است، بلکه خطرات و هزینه‌های جبران‌ناپذیری دارد. بنابراین باید در فضای فرهنگی مختلط، باز و انعطاف‌پذیر می‌توان زندگی کرد (98-1999:96 ,Lyon).
این گونه واکنش عام‌گرایانه به فرایند جهانی شدن، نشانگر انعطاف‌پذیری فرهنگی و قابلیت برخی فرهنگ‌ها برای جذب و ادغام عناصر فرهنگی دیگر است. فرایند نام برده فضایی را فراهم می‌کند که نشانه‌های گوناگون فرهنگی می‌توانند در چارچوب آن همزیستی کنند و با یکدیگر ترکیب شوند. در واقع آنچه بهابا «فضای سوم» می‌نامد، معطوف به چنان فضایی است که عرصه‌ی شکوفایی خلاقیت‌ها و توانایی‌های بالقوه عناصر فرهنگی مختلف مانند زبان به شمار می‌آید (Bhabha, 1994:4).
امروزه نمودها و مصداق‌های این گونه آمیزش و همزیستی فرهنگی بسیار پرشمار و گوناگون است. حتی در جدا افتاده‌ترین واحدهای اجتماعی و یا جوامعی که مبارزه با تهاجم و اختلاط فرهنگی را رسالت اصلی خود می‌دانند و برای احیای فرهنگ ناب و اصیل می‌کوشند، افراد در قالب یک فرهنگ معین خالص زندگی نمی‌کنند. گرچه بخش عمده‌ای از رفتارها و روابط اجتماعی فرد تحت تأثیر یک فرهنگ محلی یا ملی است، اما بخشی هرچند ناچیز هم وجود دارد که از فرهنگ‌های غیربومی تأثیر می‌پذیرد.
از این دیدگاه، نظام‌های معنایی که هر فرد و یا گروه اخذ و جذب می‌کند، آمیزه‌ای از چند یا چندین فرهنگ و خرده فرهنگ دارای منابع و خاستگاه‌های متفاوت است. بسیاری از جوامع دربرگیرنده‌ی افراد و گروه‌هایی هستند که همچنان به دین نیاکان خود پایبند هستند، ولی در گذراندن اوقات فراغت خود، به شدت از فرهنگی دیگر تأثیر می‌پذیرند. یک بودایی شاید در اجرای مراسم مذهبی خود بسیار سخت گیر باشد، ولی موسیقی پاپ امریکایی را بر موسیقی بومی خود ترجیح می‌دهد. این گونه موارد که به آسانی می‌توان مثال‌های آن را بسیار افزایش داد، بر متکثر و متنوع بودن منابع و مآخذ فرهنگی زندگی و اندرکنش‌های افراد دلالت دارد که محصول جدایی و رهاشدن فرهنگ از چارچوب سرزمینی و مالی است (Albrow, 1996: 163-64).
با توجه به این جنبه از زندگی اجتماعی در جهان معاصر می‌توان از اقتصاد فرهنگی سخن گفت. امروزه یک بازار جهانی شکل گرفته که کالاهای فرهنگی بسیار گوناگون و پرشماری در آن عرضه می‌شود. هر فرد کم و بیش به این بازار دسترسی دارد و در هر کجای جهان قرار داشته باشد، می‌تواند هر چه می‌پسندد انتخاب کند. گرچه بسیاری از کالاهایی که در این بازار عرضه می‌شوند، محصولات غربی و به ویژه امریکایی هستند، اما در میان آنها کالای غیر غربی هم یافت می‌شود ((Lechner, 2000: 283).
پس تقریباً در همه‌ی جوامع و همه‌ی حوزه‌های زندگی اجتماعی، مجموعه کالاهای فرهنگی که افراد مصرف می‌کنند محصول تولیدکننده‌ای خاص نیست. جریان‌های جهانی افکار، تصورات، روش‌های زندگی و به ویژه انسان‌ها بسیاری از جوامع را کم و بیش به صحنه‌ی حضور فرهنگ‌های گوناگون و همزیستی و آمیزش فرهنگی تبدیل کرده است. ولی برجسته‌ترین نمود همزیستی و آمیزش فرهنگی، زندگی افراد و گروه‌هایی است که بنا به دلایلی موطن و زادگاه خود را ترک و در سرزمینی جدید اقامت می‌کنند.
آنها انسان‌هایی هستند که از میهن و سرزمین نیاکان خود برای همیشه پراکنده شده‌اند و جز کنارآمدن و همزیستی با فرهنگ‌های جدید چاره‌ای ندارند. ولی افزون براین در عین حال که دچار توهم بازگشت به گذشته نیستند، تعلق خاطر خود را به سرزمین مادر همچنان حفظ کرده‌اند. به بیان دیگر آنها نه در فرهنگ جامعه میزبان کاملاً ادغام می‌شوند و نه به سیتز با فرهنگ جامعه‌ی نام برده و احیای فرهنگ اولیه بر می‌خیزند. در واقع این انسان‌ها یاد می‌گیرند که دست‌کم با دو فرهنگ زندگی کنند (Hall, 1996: 310).
نوعی پیچیدگی، تنوع و سیالی فرهنگی، ویژگی بخش زندگی اجتماعی انسان‌هایی است که در چنین فضاهای فرهنگی- اجتماعی زندگی می‌کنند. در برخی عرصه‌های زندگی، به ویژه عرصه‌های عمومی‌تر، مهاجران مهمان معمولاً در چارچوب فرهنگ میزبان عمل می‌کنند و به رقیق‌تر و کم‌رنگ‌تر شدن عناصر فرهنگ اولیه‌ی خود رضایت می‌دهند، ولی فرهنگ حاکم بر حوزه‌های خصوصی‌تر زندگی، کم و بیش فرهنگ مهاجر است که در مواردی مانند گفت وگو به زبان مادری، برگزاری جشن‌های سنتی و پایبندی به برخی آداب و مراسم دینی نمود می‌یابد.
البته الگوی زیست چند فرهنگی برحسب موقعیت و شرایط مهاجران متفاوت است. معمولاً نسل قدیمی مهاجران که خود مستقیماً حامل فرهنگ سرزمین اصلی هستند، نسبت به نسل جدید یا فرزندان مهاجران اولیه که فرهنگ اولیه را بی‌واسطه تجربه نکرده‌اند، با اکراه بیشتری به همزیستی و آمیزش فرهنگی تن می‌دهند. در این گونه جوامع معمولاً والدین نسبت به اینکه فرزندان آنها روز به روز- حتی در محیط خانه- به زبان غریب‌تری سخن می‌گویند، از آهنگ‌های پیچیده‌تر و شلوغ‌تری لذت می‌برند و گذشته‌ی خود را بیشتر فراموشی می‌کنند، احساس خوشایندی ندارند (1996:323 ,Parekh).
همچنین افرادی که مهاجرت آنها کمتر تحت فشار و اجبار بوده، با فرهنگ یا فرهنگ‌های میزبان آسان‌تر کنار می‌آیند. ولی برای پناهندگان، تبعیدی‌ها و حتی کارگران غیربومی، گردن نهادن به زندگی چند فرهنگی دشوارتر است. آنها می‌کوشند با ایجاد کمترین تنش و اختلاف، حداکثر پایبندی را به فرهنگ سرزمین اصلی خود داشته باشند. با این وجود، ستیز با فرهنگ میزبان و تلاش برای احیای کامل فرهنگ اولیه، به هیچ روی وجه غالب زندگی اجتماعی- فرهنگی این گونه انسان‌ها را تشکیل نمی‌دهد.
افزون بر اینها، موارد و الگوهای دیگری از زیست چندفرهنگی و آمیزش فرهنگی را می‌توان شناسایی کرد که بر امکان‌های گوناگون پلورالیسم فرهنگی دلالت دارند. امروزه بی بسترشدگی نهادهای اجتماعی و نشانه‌های فرهنگی، بسیاری از واحدهای اجتماعی شهری، محلی، ملی و منطقه‌ای را به عرصه‌ی حضور فرهنگ‌های مختلف تبدیل کرده و مهاجرت فراملی و فرامنطقه‌ای فزاینده هم همزیستی و آمیزش فرهنگی را مثلاً در شهرهای بزرگی مانند لندن، نیویورک، پاریس و لس‌آنجلس گریزناپذیر کرده است(Albrow, 2000: 119-122).
کاربرد واژه‌ها و مفاهیم متفاوت در پژوهش‌های فرهنگی نیز از تنوع و گوناگونی همزیستی و آمیزش فرهنگی در جوامع مختلف حکایت می‌کند. بسیاری از فرهنگ پژوهان علاوه بر مفهوم پیوند و آمیزش از مفاهیم دیگری نیز برای بحث از این جنبه زندگی اجتماعی- فرهنگی استفاده می‌کنند. استوارت ‌هال واژه‌ی "translation" را به کار می‌برد تا نشان دهد در عصر جهانی شدن، جز بنیادگرایی فرهنگی و استحاله و ناپدید شدن فرهنگی، امکان دیگری هم برای فرهنگ‌ها وجود دارد (1996:310 ,Hall).
هولتن در نقد کم‌توجهی نظریه‌پردازانی مانند آنتونی اسمیت به شیوه‌های امکان همزیستی» و شکل‌گیری یک فرهنگ جهانی، از Syncretization سخن می‌گوید. به نظر او مفهوم نام برده معطوف به امکان جمع‌آوری عناصر مختلف فرهنگی بسترزدایی شده و معلق در فضای فرهنگی جهان و بازسازی آنها در قالب فرهنگی جدید است که به زندگی اجتماعی در جامعه‌ی جهانی معنا دهد. این فرهنگ‌های جدید با ریشه‌های فرهنگی خاص پیوند دارند، ولی در فضا و زمان بسیار فراخی گسترش یافته، امکان همزیستی و آمیزش فرهنگی را فراهم می‌کنند (Holton, 1998:160).
هنوز هم که از افزایش چشم‌گیر ترافیک فرهنگی و نقل و انتقال گسترده‌ی نظام‌های معنایی و اشکال نمادین به عنوان ویژگی برجسته‌ی زندگی فرهنگی جهان معاصر یاد می‌کند، مناسب‌ترین واژه برای توصیف ارتباط فرهنگی فزاینده را crealization می‌داند. او این واژه را از آن روی مناسب می‌داند که بر واقعیت مهم فرهنگ دلالت دارد: فرهنگ‌ها هم مانند زبان‌ها ذاتاً ریشه‌ی ترکیبی دارند و از لحاظ تاریخی ناب و (Hanners, 2000: 331-337).
این همزیستی‌ها و آمیزش‌ها با وجود اینکه همسان نیستند، جملگی یک ویژگی مشترک دارند و آن هم واکنش غیر خاص‌گرایانه و غیر بنیادگرایانه‌ی فرهنگی در برابر فرایند جهانی شدن است. همه‌ی انسان‌ها و گروه‌هایی که زندگی و رفتار آنها در چارچوب اینگونه واکنش قرار می‌گیرد، گرچه فضای بسته‌ی فرهنگی و ثبات و یقین مبتنی برآن فضا را از دست دادهاند، اما برای احیای آن فضا بسیج نمی‌شوند، بلکه می‌کوشند در فضای جهانی موجود که با جریان‌های فراگیر نشانه‌های فرهنگی ویژگی می‌یابد، با فرهنگ‌های دیگر همزیستی کنند و درآمیزند (1995:137,Waters).
البته این همزیستی و آمیزش دشوار است. در فضاهایی که با تراکم فرهنگی و حضور دست کم بیش از یک فرهنگ ویژگی می‌یابد، گریزی از رویارویی و شناخت عناصر فرهنگی جدید، گزینش و جذب برخی از آن عناصر و تعدیل یا عدول از برخی عناصر فرهنگی خودی نیست. به بیان دیگر در چنان فضاهایی، جایی برای آسودگی، امنیت و انفعال فرهنگی- که فضاهای فرهنگی بسته فراهم می‌کرد- وجود ندارد و انسان‌ها باید حضوری فعال در عرصه‌ی فرهنگی داشته باشند. از این رو انسان‌هایی که به همزیستی و آمیزش فرهنگی تن می‌دهند، به نوعی قهرمان هستند (Grillo, 1998: 230).
گیدنز چنین جوامعی را جوامع دارای رفلکسیویتی اجتماعی می‌داند. به نظر او در چنین جوامعی که سنت و طبیعت (دو عامل پدیدآورنده یقین و ثبات در جوامع سنتی) محلی از اعراب ندارد، افراد باید همه‌ی اطلاعات مربوط به محیط زندگی خود را گرفته، تجزیه و تحلیل و بر پایه‌ی آنها تصمیم‌گیری کنند. افراد عضو این جوامع با جهان فراخ‌تری درگیر می‌شوند و باید میزانی از استقلال عمل که شرط بقا و زندگی است، داشته باشند (13 ,7-6 :1994 ,Giddens).
به هرحال چه این افراد را قهرمان بدانیم چه انسان‌های رفلکسیو، تعداد آنها در جهان معاصر کم نیست. چنانکه پیش‌تر گفتیم، افزون بر مهاجران مختلف، که چهره‌های برجسته‌ی عرصه‌ی زیست چندفرهنگی هستند و برخی شهرهای مهاجرپذیر جهان که فضاهای فرهنگی متکثر و متراکمی دارند، در بقیه‌ی مناطق جهان هم انسان‌ها کم و بیش با فرهنگ‌های دیگر آشنایی دارند، همزیستی می‌کنند و حتی عناصری از آن فرهنگ‌ها را می‌پذیرند. ولی در بیشتر موارد پذیرش و جذب عناصر فرهنگی فرهنگ‌های دیگر و به ویژه فرهنگ جهانی به سادگی صورت نمی‌گیرد و با نوعی تعدیل و تبدیل و بومی کردن همراه است که اکنون از آن سخن خواهیم گفت.

دیالکتیک عام/ خاص

پیش‌تر بیان شد که برخی نظریه‌پردازان، به ویژه فرهنگ‌پژوهان پای‌بند به رهیافت امپریالیسم فرهنگی، تصویری ساده از وضع فرهنگ در جهان معاصر عرضه می‌کنند. از دیدگاه آنها همه‌ی جوامع کم و بیش تحت تأثیر فرایند جهانی شدن هستند و بیش از پیش در چارچوب یک نظام جهانی که زیر سلطه‌ی سرمایه‌داری غرب است، ادغام می‌شوند. به بیان دیگر این فرایند مانند هیولایی همه‌ی مرزهای طبیعی و غیر طبیعی موجود در جهان را در می‌نوردد و هر چیزی را در کام خود فرو می‌برد.
مرزها و اجزا و عناصر فرهنگ‌های خاص نیز از این قاعده مستثنی نیستند. جهانی شدن زمینه‌ی شکل‌گیری و گسترش فرهنگی را فراهم می‌کند که در برابر هیچ حد و مرزی باز نمی‌ایستد. این فرهنگ هم مانند ترکیبی از فرهنگ غربی، فرهنگ مصرفی سرمایه‌داری و فرهنگ امریکایی، فرهنگی بسیار پرتوان است و در سطح جهانی گسترش می‌یابد. در واقع فرهنگ جهانی مورد نظر در گستره‌ی جهانی به تولید و توزیع کالاهای خود می‌پردازد و روز به روز بر مصرف کنندگان آن کالاها در سرتاسر جهان افزوده می‌شود.
این موج فرهنگی چنان عظیم و نیرومند است که معمولاً با مقاومتی جدی رو به رو نمی‌شود. مقاومت فرهنگ‌ها و خرده فرهنگ‌های خاص موجود در جوامع مختلف اغلب با شکست روبه رو می‌شود و در برخی موارد هم فرهنگ‌های مختلف بدون هیچ مقاومتی در برابر فرهنگ جهانی تسلیم می‌شوند. حتی ضدفرهنگ‌ها و فرهنگ‌های مقاومت نیز از مقابله‌ی مؤثر و کارآمد با امپریالیسم فرهنگی ناتوان هستند و دیر یا زود در فرهنگ جهانی ادغام و یا به حاشیه رانده می‌شوند (Sklair, 1998: 302).
بنابراین یکی از پیامدهای مهم فرایند جهانی شدن عبارت است از همگون و یک دست شدن فرهنگ جوامع انسانی مختلف به واسطه‌ی جهانی شدن فرهنگی خاص، در این فرایند هر نوع تفاوت و گوناگونی کم رنگ‌تر می‌شود و از بین می‌روند و نشانه‌های فرهنگی همسانی بر زندگی انسان‌ها حاکم می‌شود. با ادامه‌ی این وضع دیری نخواهد پایید که پندار، گفتار و کرداری واحد مسلط خواهد شد و هرگونه تفاوت و امر خاصی از جهان رخت برخواهد بست.
چنین ادعایی به هیچ وجه عاری از حقیقت نیست و به یک واقعیت فرهنگی مهم جهان معاصر معطوف است، ولی همه‌ی واقعیت را بیان نمی‌کند. گرچه نمی‌توان مصرف جهانی فزاینده‌ی کالاهای فرهنگی غرب را انکار کرد و فرایند مک دونالدیزاسیون، کوکاکولانیزاسیون و دیسنی فیکاسیون را نادیده گرفت، باید گفت که اینها تصویری گویا ولی ناقص از عرصه‌ی فرهنگی جهان هستند. فرایند جهانی شدن به همگونی و یک دست شدن فرهنگ و تفاوت و تنوع‌زدایی می‌انجامد، ولی نوع دیگری از همزیستی‌ها، آمیزش‌‌ها، تفاوت‌‌ها، گوناگونی‌ها و خاص‌ها را هم پدید می‌آورد.
بر پایه‌ی این جنبه از پیامدهای فرایند جهانی شدن و در نقد رهیافت امپریالیسم و همگونی فرهنگی، شماری از نظریه‌پردازان و پژوهشگران مدعی هستند که فرایند جهانی شدن رابطه‌ای جدید میان امر عام و امر خاص برقرار می‌کند. از دیدگاه آنها قلمرو فرهنگی جهان معاصر هم دربرگیرنده‌ی عامیت و همگونی است و هم در برگیرنده‌ی خاصیت و ناهمگونی، فرایند جهانی شدن در عین حال که همه‌ی فضاهای بسته‌ی فرهنگی را فرو می‌ریزد و خاص‌ها را از میان برمی دارد، زمینه‌ی مناسبی هم برای بازسازی و احیای خاص‌ها و گوناگونی‌های مختلف فراهم می‌کند. بنابراین باید از برقراری رابطه‌ای دیالکتیکی میان خاص/ عام و جهانی/ محلی سخن گفت نه از جهانی شدن فرهنگ و همگونی فرهنگ صرف و ساده.
مصداق‌های بازسازی فرهنگ‌های خاصی در بستر جهانی که نوعی دیگر از عام‌گرایی فرهنگی به شمار می‌آیند، پرشمار و گوناگون هستند. هر فرهنگ، بسته به جایگاه خود در نظام جهانی و ویژگی‌های منحصر به فرد خود، فرهنگ جهانی را به گونه‌ای متفاوت درک و دریافت می‌کند و نشانه‌های فرهنگ جهانی هم در بسترهای خاص به گونه‌ای متفاوت نمود می‌یابد. ولی شناسایی و توصیف همه‌ی آنها دشوار است و در چارچوب این پژوهش نمی‌گنجد. بنابراین ناگزیریم در قالب یک تقسیم‌بندی کلی، از این واقعیت فرهنگی سخن بگوییم.
رولن رابرتسن، برجسته‌ترین نظریه‌پرداز جهانی شدن، بخش عمده‌ای از واکنش‌ها و اندرکنش‌های فرهنگی در جهان معاصر را سرچشمه گرفته از دیالکتیک خاص و عام می‌داند. به نظر او نیروهای ادغام‌گر و همگونی آفرین، مکمل نیروهای تفاوت‌زا هستند و جدایی ناپذیرند (Robertson, 1992: 174). جهانی شدن در درجه‌ی نخست پدیدهای فرهنگی است، چرا که بستری برای جهانی شدن فرهنگ‌های خاص و بومی و محلی شدن عناصر فرهنگ جهانی فراهم می‌کند. از این رو است که رابرتسن از عام شدن امر خاص و خاص شدن امر عام سخن می‌گوید (Beyer, 1994: 28). در این قسمت هم دسته‌ای از مصداق‌های عام‌گرایی فرهنگی را در چارچوب تقسیم‌بندی رابرتسن بررسی خواهیم کرد.
البته پیش از پرداختن به این موضوع بهتر است دو نکته را یادآوری کنیم: یکم، این دسته از اندرکنش‌های فرهنگی را از آن رو نوعی عام‌گرایی فرهنگی به شمار می‌آوریم که واکنش ستیزآمیز نسبت به فرایند جهانی شدن و تلاش برای احیای فضاهای بسته‌ی فرهنگی ویژگی بخش آنها نیست؛ دوم، این گونه عام‌گرایی فرهنگی با نوع دیگر عام‌گرایی که بیان شد (آمیزش و همزیستی فرهنگی) همپوشی‌ها و مشترکاتی دارند، ولی به دلیل دارا بودن ویژگی‌ها و تفاوت‌های چشمگیر، چونان نوعی عام‌گرایی فرهنگی مورد بررسی قرار می‌دهیم.
منظور از عام کردن امر خاص گسترش انواع گوناگون تفاوت‌های اجتماعی به واسطه‌ی توسل به ارزش‌های عام است. در این چارچوب اصول و ارزش‌های عام و جهانی در راستای توجیه و مشروعیت بخشیدن به تفاوت‌ها و امور خاص به کار می‌رود و بنابراین شمار بسیار فراوان و حتی نامحدودی از ادعاهای معطوف به بی‌همتا و خاص بودن شکل می‌گیرد. در واقع فرهنگی شدن جهان دلالت براین جنبه از زندگی اجتماعی در جهان معاصر دارد و اندیشمندانی مانند آلن تورن وجه تمایز جامعه‌ی ما بعد صنعتی را جایگاه برجسته‌ی فرهنگ به جای مسئله توزیع در زندگی مردم می‌داند (Foweraker,1995: 13).
اقلیت‌هایی که بی‌واسطه‌ی مقامات دولتی خود به حقوق جهانی بشر متوسل می‌شوند تا وضع خود را بهبود بخشند، بومیانی که می‌کوشند با توسل به ارزش‌های جهانی و به واسطه‌ی شبکه‌های فراملی، حمایت‌های جهانی برای تقاضاهای خود کسب کنند و زنانی که مشکلات زندگی خود را در قالب اصول فمینیسم طرح می‌کنند، در واقع درصدد عام کردن امر خاص هستند (Albrow, 1996: 142). همچنین جوامعی که می‌کوشند کالاهای فرهنگی خاص خود را به گونه‌ای نوسازی و بازسازی کنند که در عین خاصی بودن، مصرف جهانی داشته باشد، در این راستا عمل می‌کنند. در چنین فضایی، به قول رابرتسن، خاص بودن یک ارزش جهانی (Pieterse, 2000: 102).
نوع دیگری از دیالکتیک عام/ خاص یا جهانی/ محلی خاص کردن امر عام یا خاص کردن عام‌گرایی است. خاص کردن امر عام حکایت از آن دارد که برخلاف نظر پژوهشگران معتقد به امپریالیسم فرهنگی، نشانه‌ها و عناصر فرهنگی به سادگی منتقل نمی‌شوند و کالاهای فرهنگی فرهنگ جهانی معمولاً رنگ و بوی بسترهای فرهنگی خاصی را که در آنجا مصرف می‌شوند به خود می‌گیرند. درک و دریافت فرهنگ جهانی بسترمند است و در چارچوب فرهنگ خاص دریافت کنندگان تعدیل و تحول می‌یابند. در واقع نمادهای فرهنگی عام به واسطه‌ی تاریخ‌های محلی و بسترهای فرهنگی خاصی پالایش می‌شوند (1999:147 ,Dalby).
مردم نه تنها خاصیت خود را در پوششی عام عرضه و توجیه می‌کنند، بلکه از امور و قواعد عام هم تعبیرهای خاص می‌سازند. به عبارتی دیگر، فرهنگ‌های خاص با فرهنگ عام جهانی وارد داد و ستدی پیچیده می‌شوند تا در عین حفظ خاصیت خود، از مزایای فرهنگ جهانی نیز بهره‌مند شوند. عرصه‌ی فرهنگی جهان صرفاً عرصه تحمیل و تسلیم و تهاجم و همگونی و یا گاهی مقاومت ستیزآمیز نیست، بلکه عرصه‌ی داد و ستد، فصل و وصل و همگونی و ناهمگونی نیز هست (Lechner, 2000:320).
پس فرایند جهانی شدن را نباید صرفاً دربرگیرنده‌ی نیروهایی بدانیم که هیچگونه تنوع و تفاوت فرهنگی را بر نمی‌تابند. این فرایند نوع جدیدی از امر محلی را ایجاد می‌کند و رابطه‌ای پیچیده میان عام و خاص برقرار می‌سازد. به واسطه‌ی همین فرایند است که افراد ضمن مقایسه‌ی خود با «دیگر»‌های مشابه، از خاصیت و بی‌همتایی خود آگاه می‌شوند و به نوعی پلورالیسم خودآگاه می‌رسند (1998:306 ,Beyer). فرایند جهانی شدن در عین حال که فرهنگ و هویت را بسترزدایی و سرزمین‌زدایی می‌کند، مکان، محل و سرزمین را هم دوباره در کانون زندگی اجتماعی- فرهنگی قرار می‌دهد (Morley and Robins, 1996: 115-16).
البته احیای امر محلی و خاص و بازسازی شدن تفاوت و تنوع، به هیچ وجه صرفاً به معنای احیای فرهنگ‌های محلی و فضاهای بسته‌ی فرهنگی نیست. در این فرایند، فرهنگ‌های معین خاص بودن خود را با بومی و محلی کردن اشکال فرهنگی فراملی و جهانی باز تولید یا بازسازی می‌کنند (1993:144 ,Smart). این امر محلی با هویت‌های قدیمی مبتنی بر محل‌های کاملاً معین و محدود یکسان نیست، بلکه در چارچوب منطق جهانی شدن عمل می‌کند. علاقه‌ی جدید به خاصیت با آگاهی از تأثیر گریزناپذیر فضای جهانی همراه است و با ایده آلیزه کردن امر محلی بسیار فاصله دارد (1996:301,319 ,Hall).
یه عنوان مثال مفهوم تجاری ژاپنی d'ochakuka ، ماهیت جدید بازسازی امر محلی را به خوبی آشکار می‌کند. به نظر رابرتسن این مفهوم دلالت بر آن دارد که امر جهانی و امر محلی پیوند تنگاتنگی با یکدیگر دارند. مفهوم مورد نظر معطوف است به منطبق کردن بینش‌ها و کردارهای جهانی با شرایط محلی در یک بستر تجاری و به شرکت‌ها کمک می‌کند تا نه تنها نسبت به شرایط محلی پاسخ‌گوتر باشند، بلکه ‌اشکال جدیدی از مصرف را ایجاد کنند، به گونه‌ای که امر محلی و امر جهانی پیوندی دیالکتیکی با یکدیگر داشته باشند (1999:64 ,Lyon).
واژه‌ی انگلیسی glocalization و یا واژه‌ی relocalization هم تفاوت محل‌گرایی‌های جدید را با محل‌گرایی‌های قدیم نشان می‌دهند. این واژه در درجه‌ی نخست معطوف به امکان همزیستی و تبادل فرهنگی است که فرایند جهانی شدن فراهم می‌کند. دیالکتیک جهانی/ محلی حاکی از آن است که در جهان معاصر فرد می‌تواند در رستورانی در مسکو یا توکیو مک دونالد بخورد، بدون آنکه به یک امریکایی تبدیل شود (1995:194 ,Kumar). گلوکالیزاسیون یعنی جهانی اندیشیدن، محلی زندگی کردن.
این رابطه‌ی پیچیده میان خاص و عام و یا جهانی و محلی در نظریه آپادورای به خوبی بازتاب یافته است. به نظر او در زمان‌های گذشته ‌اندرکنش‌های فرهنگی میان گروه‌های اجتماعی معمولاً به واسطه‌ی عوامل جغرافیایی و اکولوژیک و گاهی به واسطه‌ی مقاومت فعالانه در برابر رابطه با «غیر» بسیار محدود بوده است. ولی تحولات اجتماعی و سپس برخی پیشرفت‌های فنی در حوزه‌ی حمل و نقل و ارتباطات این وضع را برهم زد و اقتصاد فرهنگی جهانی پیچیده، سیال و همپوشی پدید آورد که به وسیله‌ی الگوها و نظریه‌های کلاسیک مارکیستی یا غیرمارکسیستی قابل درک و تبیین نیست (23-2000:322 ,Appadurai).
بنابراین برای تبیین اندرکنش‌های فرهنگی پیچیده و متراکم جهانی باید به رابطه‌ی میان پنج بعد جریان‌های فرهنگی جهانی توجه کرد: ethnoscapes یا دیدگاه‌های اشخاصی مانند جهانگردها، مهاجران، پناهندگان، تعبیدیان و کارگران مهاجر؛ technoscapes یا جریان جهانی عظیم و پرشتاب انواع فن‌آوری؛ financescapes یا انتشار بی‌سابقه و جریان شدید سرمایه‌ی جهانی؛ mediacapes یا توزیع قابلیت‌های الکترونیک به منظور تولید و نشر اطلاعات (روزنامه، مجله، ایستگاه‌های تلویزیونی و استودیوهای تولید فیلم)؛ ideoscapes یا زنجیره‌های تصورات و افکار کم و بیش سیاسی و ایدئولوژیک مانند آزادی، رفاه، حقوق، حاکمیت، نمایندگی و دموکراسی (Appadurai, 2000: 324-26).
به نظر آپادورای اندرکنش‌های فرهنگی ناشی از فرایند جهانی شدن، تنش و داد و ستد پیچیده میان همگونی و ناهمگونی است که در قالب و چارچوب این پنج بعد صورت می‌گیرد. مثلاً درحالی که technoscapes ممکن است زیرساخت‌های مشترک پدید آورد،mediascapes گنجینه‌ای از نمادها عرضه می‌کند و ideoscapesتصوراتی متفاوت از نظم اجتماعی را به صورت جهانی قابل دسترس می‌سازد. پس ویژگی اصلی صحنه‌ی جهانی فرهنگ عبارت است از تلاش متقابل همسانی و تفاوت برای اوراق کردن یکدیگر و ساختن امر عام و امر خاص (2000:330 ,Appadurai).
به هر حال نکته‌ی اصلی نظریه‌ی آپادورای این است که فرایند جهانی شدن صرفاً زمینه ساز و پدیدآورنده‌ی همگونی فرهنگی در جهان نیست. گرچه این فرایند یک فرهنگ سرچشمه گرفته از غرب را به فرهنگی جهانی تبدیل می‌کند و مرزها و فضاهای بسته فرهنگی را کم و بیش تخریب می‌کند، اما تسلیم محض یا مقاومت پرستیز و خشونت بار تنها واکنش و پاسخ فرهنگ‌های خاصی نیست. بلکه فرصت‌‌ها، امکان‌ها و زمینه‌هایی هم برای بازسازی و حفظ فرهنگ‌ها و هویت‌های گوناگون پدید می‌آید که تاکنون دو گونه از بازسازی‌های فرهنگی- هویتی را بررسی کرده‎‌ایم و اکنون به نوعی دیگر از آن می‌پردازیم.

تحول و تعالی فرهنگی

جهانی شدن را فرایند فشردگی فزاینده‌ی زمان و فضا تعریف کرده ایم؛ فرایندی که به واسطه‌ی آن مردم دنیا کم و بیش در جامعه‌ای جهانی ادغام می‌شوند. هر اندازه که زمان و فضا، در نتیجه‌ی پیشرفت شگفت‌آور فن‌آوری‌ها و امکانات ارتباطی فشرده‌تر می‌شود، جهان نیز فشرده‌تر شده، به صورت پدیدارشناسانه کوچک می‌شود. در نتیجه‌ی این تحولات، اندرکنش‌ها و روابط اجتماعی گوناگون است که به قول گیدنز، بسترزدایی و در چارچوب فضا و زمان بسیار گسترده‌ی جهانی بازسازی می‌شوند و فرد برای نخستین بار در گستره‌ای جهانی با جامعه ارتباط برقرار می‌کند (Giddens, 1991:32).
در جهانی چنین فشرده و متراکم، بی‌گمان همه‌ی انسان‌ها کم و بیش به یکدیگر وابسته می‌شوند و محیط اجتماعی و غیراجتماعی هر فرد گستره‌ای جهانی می‌یابد. در واقع محصول فرایند جهانی شدن نوعی درهم تنیدگی فزاینده‌ی جهانی است که هیچ فردی نمی‌تواند از آثار و تبعات آن کاملاً برکنار بماند و زندگی اجتماعی خود را به محیط بسته‌ی محلی و یا ملی محدود کند. در «جامعه‌ی ریسک» کنونی هرگونه رفتار، رویداد یا تحولی معمولاً از محیط جهانی متأثر است و برآن تأثیر می‌گذارد. البته پیش‌بینی گستره و ماهیت (مثبت منفی) این تأثیرپذیری و تأثیرگذاری بسیار دشوار است و مهار آن به آسانی ممکن نیست.
این فشردگی و درهم تنیدگی جهانی یک وجه فرایند جهانی شدن است که پیشنیه‌ای دست‌کم چندین ده ساله دارد و در سال‌های اخیر بسیار پرشتاب‌تر و شدیدتر شده است. رابرتسن این جنبه از فرایند جهانی شدن را «فشردگی جهان» یا «همبستگی جهانی واقعی» می‌نامد و برخی جامعه‌شناسان هم با عنوان «جهانی شدن عینی» این جنبه از فرایند جهانی شدن را بررسی می‌کنند. ولی آنها از جنبه‌ی دیگر فرایند مورد نظر هم سخن می‌گویند که آن را «تشدید آگاهی از جهان به مثابه یک کل» یا «آگاهی از کلیت جهانی» و «جهانی شدن ذهنی» می‌نامند(Peterson, 1999:16; Robertson, 1992:8).
جنبه‌ی دوم جهانی شدن در اصل به آگاهی از امر جهانی یا آگاهی افراد از موقعیت جهانی معطوف است. فشردگی و درهم تنیدگی جهان، کم و بیش این آگاهی را در افراد به وجود می‌آورد که همه‌ی آنها بخشی از یک کل بزرگ‌تر (دنیای بشری) هستند. در چنین شرایطی امکان و احتمال معطوف شدن پدیدارشناسی‌های فردی به کل جهان، به جای قلمروهای محلی یا ملی افزایش می‌یابد و انسان‌ها به این نتیجه می‌رسند که همه در قلمرو واحد گسترده‌ای به اسم جهان شریک و دخیل هستند (Friedman, 1994:196)
آگاهی فزاینده از این واقعیت که سرنوشت و زندگی انسان‌ها به صورت‌های مختلف در گستره‌ای جهانی با یکدیگر گره خورده، برداشت آنها را از مسائل گوناگون محیط زندگی خود دگرگون می‌کند. این آگاهی معطوف به «دهکده‌ی جهانی» باعث می‌شود تا افراد همه‌ی موضوع‌ها و مسائل گریبان‌گیر خود را بر مبنای جهانی بازتعریف کنند: بازتعریف مسائل نظامی سیاسی برحسب «نظم و امنیت جهانی»، مسائل اقتصادی بر حسب «رکود بین‌اللملی)»؛ مسائل بازار برحسب «محصولات جهانی»؛ و مسائل آلودگی محیط زیست برحسب «نجات سیاره‌ی زمین» (Waters, 1996:42).
این تشدید آگاهی جهانی پدیده‌ای فرهنگ‌ساز است. هر اندازه که آگاهی انسان‌ها از درهم تنیدگی جهانی افزایش می‌یابد، بستر مناسب‌تری برای گفت و گو و داد و ستد فرهنگی فراهم می‌شود. آگاهی از درهم تنیدگی جهانی، آگاهی از مسائل جهانی است که فرهنگ‌ها را وادار می‌کند با توجه به چنین مسائلی، در جریان گفت و گو و داد و ستدی پایدار به جرح و تعدیل و اصلاح خود بپردازند. به بیان دیگر آگاهی از شکل‌گیری و گسترش جامعه‌ی جهانی واحد که مسائل و مشکلات خاص خود را دارد، عرصه‌ای مناسب و انگیزه‌ای نیرومند برای همگرایی و جهان‌گرایی فرهنگی فراهم می‌کند.
تحول فرهنگی مورد نظر در درجه‌ی نخست معطوف به شکوفایی، برجستگی و گسترش ابعاد و جنبه‌های عام‌گرایانه فرهنگ‌های معین است (94 : 1994 ,Beyer). در چنین مواردی واکنش فرهنگ‌های معین به فرایند جهانی شدن واکنشی سلبی و ستیزآمیز نیست، بلکه تعدیل، اصلاح و بازسازی آن را مد نظر دارند تا کمترین آسیب به انسان و طبیعت برسد. از این لحاظ فرهنگ‌ها خواهان دنیایی عاری از افراط‌های تجددخواهان و تفریط‌های تجددستیزان هستند.
از آنجا که ادیان بیشتر از سایر فرهنگ‌ها هردو عنصر و قابلیت عام‌گرایی و خاص‌گرایی را دارند، نمود تحول فرهنگی در این حوزه‌ی برجسته‌تر و آشکارتر است. مثلاً در سال 1993 شهر شیکاگو امریکا شاهد برگزاری بزرگ‌ترین همایش دینی در جهان بود. در این همایش ادیان و مذاهب مختلف حدود 8700 نفر نماینده داشتند که بر سر مسائل گوناگون دینی، فلسفی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی با یکدیگر گفت و گو می‌کردند. بی‌گمان این گفت وگو نشانگر وجه مشترک‌هایی میان ادیان و مذاهب مختلف، آگاهی از این وجه مشترک‌ها و انگیزه‌ی قوی برای تقویت و محور قراردادن آنهاست (4-1999:83 ,Peterson).
نمونه‌ی دیگر تحول فرهنگی که نوعی واکنش عام‌گرایانه به فرایند جهانی شدن به شمار می‌آید، شکل‌گیری و گسترش الهیات رهایی بخش است. این تحول و جنبش فرهنگی به خوبی نشان می‌دهد که فرهنگ‌های خاص می‌توانند با تقویت ویژگی‌ها و جنبه‌های عام‌گرایانه‌ی خود، با فضای جهان موجود انطباق یابند و بدون توسل به بنیادگرایی فرهنگی، خود را در بستری جهانی بازسازی کنند. چنین فرهنگ‌هایی بیشتر دغدغه‌ی فرامحلی و فراملی دارند و در چارچوب جامعه‌ی جهانی به انسان چونان عضوی از این جامعه و حتی چونان انسان می‌نگرند، در عین حال که خاصیت خود را حفظ می‌کنند.
بستر شکل‌گیری الهیات رهایی بخش، آمریکای لاتین است. این جنبش که تأمین نیازهای اجتماعی و غلبه بر نابرابری‌های اجتماعی را هدف خود می‌داند، ریشه‌های ساختار نابرابر و نامناسب اقتصادی- اجتماعی را در روابط نابرابر قدرت جست و جو می‌کند و لزوم تغییر موازنه‌ی قدرت به منظور دست‌یابی به توسعه را مورد تأکید قرار می‌دهد. بنابراین افراد پایبند به اصول و چارچوب الهیات رهایی بخش بر نابرابری‌های ساختاری تأکید می‌کنند و مدافع توسعه‌ی معطوف به برابری هستند، نه توسعه به معنای رشد (1999:237 ,Raghuram).
البته تشدید آگاهی جهانی حاصل از فرایند جهانی شدن، صرفاً تحول و تعالی فرهنگ‌های موجود را در پی ندارد، بلکه در برخی موارد به شکل‌گیری جنبش‌های فرهنگی- اجتماعی جدید نیز منجر می‌شود. فرایند جهانی شدن نه تنها به تقویت و بسط اصول و جنبه‌های عام‌گرایانه‌ی فرهنگ‌ها می‌انجامد، بلکه بستر مناسبی را هم برای بازسازی این اصول و جنبه‌ها در قالب فرهنگ و جنبشی جدید فراهم می‌کند. به قول آلبرو این جنبش‌های اجتماعی- فرهنگی تعهدات آزاد و انرژی اضافی مردم عادی جهان را بسیج می‌کنند تا با ساختارهای اقتصادی- سیاسی موجود و مسائل جامعه‌ی جهانی به مقابله برخیزند (142 : 1996 ,Albrow).
جنبش‌های مورد بحث، تحت فشار جهانی شدن، گرایش‌هایی جهانی پیدا می‌کنند. آنها نوعی شیوه‌ی عمل سیاسی مبتنی بر تظاهرات و بیان سیاسی بیرون از چارچوب‌های رایج دولت- ملت هستند که کنش‌های محلی را با پیوند زدن به نیازهای جهانی مشروع می‌کنند. در این جنبش‌ها حتی شکل لباس پوشیدن، غذا خوردن و یا روابط جنسی، نوعی اعتراض به ساختارهای موجود قدرت است. ولی توسل به بنیادگرایی فرهنگی یا تلاش برای احیای فضای بسته‌ی فرهنگی در این جنبش‌ها محلی از اعراب ندارد. مثلاً فمینیسم یکی از این گونه جنبش‌ها به شمار می‌آید که خاص‌گرایی و جماعت‌گرایی در آن بسیار کم رنگ است (219 :1998 ,Bussemaker).
ولی از این دیدگاه، برجسته‌ترین نمود عام‌گرایی فرهنگی جنبش طرفداران محیط زیست است. آلودگی هوا گرچه مانند مسائل دیگر بیش از چند دهه قدمت دارد، اما دهه‌ی شصت را می‌توان مبدأ تاریخی این جنبش به شمار آورد. در واقع در طول چهار دهه‌ی گذشته، فشردگی جهان و آگاهی جهانی چنان شدت یافته که ‌اندیشیدن درباره‌ی بسیاری مسائل، از جمله محیط زیست، همچون مسائل جهانی عادی شده است. امروزه یک جامعه‌ی مدنی جهانی شکل گرفته که مسائل گوناگون اجتماعی را در قالب مسائل جهانی درک و دریافت می‌کند (Lcchner, 2000:27).
به طور کلی جنبش طرفداری از محیط زیست را باید محصول دغدغه‌ی حفظ دنیای طبیعی به خاطر بقای انسان و طبیعت دانست که خود از تغییر نگرش نسبت به رابطه‌ی میان اقتصاد، جامعه و طبیعت ناشی می‌شود. به بیان دیگر پیدایش و گسترش این جنبش با درک فزاینده‌ی بحران در رابطه‌ی میان جوامع مدرن و محیط طبیعی پیوند دارد؛ در تهدید ناشی از گرم شدن زمین، کاهش شدید گوناگونی‌های زیستی حاصل از کشاورزی صنعتی و ماهی‌گیری مدرن، جنگل‌زدایی، بیابان‌زایی، فرسایش خاک، آلودگی جوی و آبی و خطرهای ناشی از زباله‌های سمی و صنعتی نمود یافته است (Northcott, 1998: 235).
بر همین اساس جنبش طرفداری از محیط زیست یا محیط زیست‌گرایی را می‌توان چنین تعریف کرد: «هرگونه رفتار جمعی که در گفتار و کردار معطوف است به اصلاح اشکال مخرب رابطه‌ی میان کنش انسانی و محیط طبیعی آن» (Castells, 1997: 112). از دیدگاه اعضا و هواداران این جنبش، همین رابطه‌ی نامناسب و مخرب میان انسان و طبیعت است که منابع حیاتی (هوا، آب، زمین، گیاهان و جانوران) را به واسطه‌ی عوامل مختلف تهدید می‌کند. این عوامل و مسائل ناشی از آنها به هیچ روی در چارچوب مرزهای ملی محدود نمی‌شوند و کم و بیش جهانی هستند (Kelleher, 1999: 116-18).
گرچه طرفداران و مدافعان محیط زیست در نظریه و عمل تقریباً هماهنگ هستند، اما محیط زیست‌گرایی متنوع‌تر از آن است که بتوان آن را یک جنبش نامید. در برخی منابع از چهار دسته‌ی اصلی جنبش زیست محیطی سخن به میان می‌آید: اکولوژی رادیکال؛ اکولوژی معنوی؛ اکولوژی ژرف؛ و اکولوژی اجتماعی، اکولوژی رادیکال که در دهه‌های اخیر شکل گرفته، مرز میان طبیعت (محیط) و انسان را نمی‌پذیرد. این جنبش از آن رو رادیکال نامیده می‌شود که فرض‌های اساسی فرهنگ مدرن را زیر سئوال می‌برد و برآن است که نهادهای مستقر و ارزش‌های جامعه‌ی مدرن باید به نفع همه‌ی چیزهای زنده تغییر یابند. در این دیدگاه جهان‌بینی ارگانیک (عالم به مثابه موجود زنده) جایگزین جهان‌بینی مکانیکی (عالم به مثابه ماشین) می‌شود (Peterson, 1999:84).
«اکولوژی معنوی» مبتنی بر این دیدگاه است که برای حل و رفع بحران اکولوژیکی موجود باید آگاهی و فرهنگ غالب و مسلط را دگرگون کرد. «اکولوژی ژرف» نیز اساساً یک جنبش معنوی است. بر پایه‌ی اصول این جنبش، مرز میان انسان و طبیعت تصنعی و زیان بار است و آن دو از یکدیگر جدایی‌ناپذیر هستند. بنابراین جنبش مورد نظر با اکثر اندیشه‌های مدرن در باره‌ی عالم و شخص انسان مبارزه می‌کند. «اکولوژی اجتماعی» هم جنبشی است که موضوع محوری آن را رنج و
نابرابری‌های انسانی اجتماعی ناشی از بحران اکولوژیک تشکیل می‌دهد(Peterson, 1999:84-5).
جنبش‌های گوناگون محیط زیست‌گرایی به رغم اختلاف بر سر تاکتیک، اولویت‌بندی و زبان، جملگی برای دفاع از محیط‌های خاص به واسطه‌ی رواج دادن فرهنگ و ارزش‌های انسانی جدید تلاش می‌کنند. البته این خاص‌گرایی با خاص‌گرایی سنتی نمود یافته در بنیادگرایی فرهنگی هیچ گونه همسانی ندارد. محیط زیست‌گرایان امر خاص و محلی را در چارچوب بستر و فضای جهانی درک می‌کنند. از این رو آنها هم محل‌گرا هستند، هم جهان‌گرا «جهان‌گرا در مدیریت زمان، محل‌گرا در دفاع از فضا» (1997:127,Castells).
فرهنگ جدید مبتنی بر محیط زیست‌گرایی، فرهنگی سوسیوبیولوژیک است که به آسانی می‌تواند برفراز سنت‌های تاریخی، زبان‌ها و نمادهای فرهنگی قرار گیرد، ولی ترکیب آن با هویت دولتی- ملی بسیار دشوار است. هویت ناشی از این فرهنگ تنها هویتی است به سود همه‌ی موجودات بشری، بدون توجه به پیوندهای اجتماعی، تاریخی و جنسی خاص یا اعتقادات مذهبی آنها بر پایه‌ی این فرهنگ و هویت، علم زندگی بر زندگی تحت کنترل علم و کنترل محلی مکان‌ها بر فضای غیرقابل کنترل جریان‌ها ترجیح داده می‌شود.
به هرحال محیط زیست‌گرایی موجد فرهنگی جدید است. این فرهنگ جدید که واکنشی به فرایند جهانی شدن به شمار می‌آید، دربرگیرنده‌ی تصویری نسبتاً واقع‌بینانه از جهان معاصر است و به همین دلیل بنیادگرایی فرهنگی و تلاش برای احیای فضاهای بسته‌ی فرهنگی را روش مناسبی برای مقابله با پیامدهای منفی و نامطلوب فرایند مورد نظر نمی‌داند. دغدغه‌ی اصلی فرهنگ نام برده آن است که چگونه می‌توان با بازسازی فضا و زمان، جهانی اندیشید، ولی محلی عمل کرد.
با توجه به همین ویژگی غیر بنیادگرانه و غیرجماعت‌گرایانه‌ی فرهنگ و هویت مبتنی بر محیط زیست‌گرایی است که آن را نوعی واکنش فرهنگی عام‌گرایانه به فرایند جهانی شدن به شمار آوردیم. این نوع واکنش و واکنش‌های عام‌گرایانه دیگر گرچه تفاوت‌هایی دارند، اما کم و بیش مشوق و بسترساز همزیستی، آمیزش، داد و ستد، گفت وگو و تحول فرهنگی هستند. عام‌گرایی‌های فرهنگی، موضعی نقادانه نسبت به فرایند جهانی شدن و جامعه جهانی ناشی از آن دارند، ولی وضع مطلوب را در احیای سنت و بستار فرهنگی نمی‌دانند. آنها مدعی هستند و نشان می‌دهند که در فضای جهانی متشکل از جریان، سیالی و درهم تنیدگی هم می‌توان تنوع و خاصیت را حفظ کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1- Cosmopolitanism
2- hybridization
3- hybrid

منبع مقاله :
گل محمدی، احمد؛ (1391)، جهانی شدن، فرهنگ، هویت، تهران: نشر نی، چاپ پنجم