آیت‌الله خمینی (رحمة‌الله) و مفهوم وِلایت و وَلایت

اندیشه انقلابی آیت‌الله خمینی براساس فلسفه‌ای عرفانی در باب هستی شکل گرفته است. عموماً چنین در نظر گرفته می‌شود که مطالعات عرفانی آیت‌الله خمینی در حیات علمی اولیه‌اش ناتمام ماند. هرچند، براساس تحلیل نوشتارهای ایشان، روشن خواهد شد که بخش ضروری ایده‌های انقلابی وی، منشعب از تفکر فلسفی ایشان است، فلسفه‌ای استعلایی که توسط بسیاری از عرفای مسلمان به تفصیل شرح داده شده است. این فلسفه استعلایی، به نوبه خود متأثر از گفتمانی تاریخی در باب مفاهیم وِلایت و وَلایت بوده است، گفتمانی که ریشه در سال‌های اولیه دوران اسلامی و دو خوانش قرآنیِ متفاوت دارد. من قصد دارم از طریق ردیابی مباحثِ پیرامون وِلایت و وَلایت در تفاسیر قرآنی، فلسفه استعلایی و عرفان اسلامی، و ظهور بعدی مفهوم "انسان کامل" (3) در این زمینه، نشان دهم که چگونه ثمرات این مباحث، [امام] خمینی را قادر به ارائه یک توصیف فلسفی (در عوضِ توصیف فقهی صرف) برای تفسیر ایشان از ولایت فقیه – تفسیری با استنباطی کیهان شناختی کرد. من همچنین سعی دارم تا شرح دهم چرا امام خمینی، به ولایت فقیه به مثابه یک "وظیفه" (4) برای فقها باور دارد، به جای این که آن را فقط به عنوان یک "حق" (5) در نظر آورد.

مقدمه

واژه ولایت در اصطلاح ولایت فقیه – که همچنین عنوان یکی از آثار اصلی آیت‌الله خمینی متأخر (6) است – غالباً به "قیمومیت" (7) ترجمه شده است. اصطلاح ولایت فقیه، نیز می‌تواند به "قیمومیت‌ فقهای مسلمان" معنی شود. در سنت شیعیِ فقه اسلامی، قیمومیت فقیه آن قیمومیتی است که بر جامعه شیعی مسلمین اعمال شده است. در جهان تشیع، فقهای اسلامی با دانشی رضایت‌بخش در مورد علوم اسلامی و کمال شخصیت، به عنوان کسانی در نظر گرفته می‌شوند که قیمومیت و سرپرستی (ولایت) خود بر جامعه یپروان خویش را نگه دارند. این دسته از افراد از میان مردم که به طور مناسبی صلاحیت چنین کاری را یافته‌اند، در جامعه خود نقش رهبران روحانی و سیاسی را دارند. در حالی که مفهوم وِلایت دارای تاریخی طولانی در جهان تشیع است، وِلایت فقیه خود نهادی است که به نظر می‌رسد اخیراً تأسیس شده است. در حقیقت، پس از پیروزی مکتب اصولیه بر اخباریه در اوایل دوران قاجار، فقهای شیعه مکتب اصولی، نظریه قیمومیت فقیه بر جامعه مسلمانان شیعی را براساس منابعی که از ائمه شیعی به آنان به ارث رسیده بود بسط دادند.
پرسش از این که آیا فقها قادر به نگاه داشتن وِلایت خود بر جامعه مسلمین شیعی هستند یا نه برای مدتی طولانی یکی از موضوعات مورد منازعه بوده است. به طور خلاصه، عموماً چنین فهم شده است که وِلایت بر جامعه مسلمین تنها متعلق است به خداوند و پیامبران، و همچنین امامانی است که پس از آخرین پیامبر خدا آمدند. عموم مردم، نظیر عامه فقها، معتقد بودند که برای عمل در جهت قیمومیت جامعه ناتوانند.
براساس برخی از سنت‌هایی (احادیثی) که پیشنهاد می‌کرد که علمای اسلامی می‌توانند به عنوان نایبان یا جانشینان پیامبر (صلی‌الله‌ و علیه و آله و سلم) باشند، برخی از فقها (به ویژه علمای اصولی) سعی کردند تا مبنایی نظری برای وِلایت علما بر جامعه مسلمین تأسیس کنند. به نظر می‌رسد این تلاش برای ارائه مبنایی نظری برای وِلایت علما بر جامعه مسلمین، براساس کوشش‌های آیت‌الله شاه‌آبادی متأخر و شاگرد ایشان، آیت‌الله خمینی صورت گرفته باشد. این دو شخصیت، همانند چهارچوب حِکمی وِلایت علما، چارچوبی هستی شناختی، برای آن ارائه دادند که عمدتاً در حوزه فقه اسلامی مورد بحث قرار گرفت.
در کتاب ایشان با عنوان وِلایت فقیه، آیت‌الله خمینی متأخر سعی دارد تا نشان دهد وِلایت علما یک وظیفه است و نه یک حق برای علما (8). این در مقابل تفکر غالب تا پیش از روزگار وی بود؛ براساس نوشته‌های ساشادینا، (9) حتی شیخ مرتضی انصاری (مشهورترین مدافع تفکر اصولی) وِلایت را به عنوان یک حق و نه یک وظیفه در نظر گرفته است. (10) دلیل این که چرا آیت‌الله خمینی سعی داشت تا نشان دهد وِلایت یک حق برای علما نیست، بلکه وظیفه آنان است، می‌تواند این باشد که هر وجود انسانی، به طور بالقوه دارای وِلایت خود است. این ایده خود دارای منشایی در درام کیهانی است که در آیه هفتاد و دوم سوره احزاب در قرآن به تصویر کشیده شده است. (11) این وظیفه انسان است که پتانسیلِ وِلایت خویش را محقق کند. تا هنگامی که وِلایت به عنوان یکی از حقوق فقها باقی بماند، ممکن است که بدون آشکار کردن نیروی واقعی خود، نهفته بماند (زیرا حق ضرورتاً به عمل منتج نخواهد شد، اما وظیفه ضرورتاً مستلزم اجرایی شدن است). در عین حال، هنگامی که به وظیفه فقها بدل شود، آنان را به عمل ملزم خواهد کرد. برداشت [امام] خمینی از وِلایت به مثابه وظیفه فقهای اسلامی، می‌تواند یکی از عوامل اصلی‌ای باشد که ایشان را به سوی به عهده گرفتنِ رهبری انقلاب اسلامی ایرانیان هدایت کرد.
در این مقاله من سعی دارم تا روشن سازم که در پسِ نظریه وِلایت آیت‌الله خمینی، تاریخ طولانی مباحثات در باب مفاهیم به هم مرتبطِ «وِلایت» و «وَلایت» قرار دارد. منابع بی‌واسطه نظریه [امام] خمینی می‌تواند در اندیشه استاد ایشان، آیت الله شاه‌آبادی، یافت شود، اما [آیت‌الله] شاه‌آبادی به نوبه خود، اندیشه‌اش را از آموزش‌های عرفانی به ارث برده بود.

درکِ کیهان شناختی [آیت‌الله] شاه‌آبادی از وِلایت

زمینه موضع فکری [آیت‌الله] شاه آبادی

در جهان تشیع دوازده امامی باور این است که وِلایت کلیه، که حضرت محمد [صلی‌الله‌ و علیه ‌و آله‌ و سلم] حامل آن بود، در زمانی که پیامبر در غدیر خم علی [علیه‌السلام] را به جانشینی خود برگزید، به حضرت علی [علیه‌السلام] منتقل شد. این ولایت کلیه، که پیامبر حامل آن بود و ایشان به علی [علیه‌السلام] منتقل کرد، می‌تواند برابرِ ولایت الهی‌ای در نظر گرفته شود که خداوند به انسان داده است. (12)
براساس آنچه پیشتر گفته شد، انتقال وِلایت در طول دوره غیبت کبری به علما، مضمون منازعات فکری میان علمای تشیع دوازده امامی بوده است. در درجه نخست، ائمه به عنوان حاملان واقعی وِلایت کلیه در نظر گرفته می‌شدند که به صورت متوالی از امامی به امام دیگر منتقل شده است. اگرچه، پس از شهید ثانی، فقیه شیعه دوازده امامی مشهور قرن ششم، استدلال شد که مسئولیت‌های علما بر جامعه مسلمانان همسانِ همان ولایتی است که ائمه بر جامعه مسلمین داشته‌اند، (13) این ایده که علما باید نگاهدار وِلایت بر جامعه مؤمنین باشند، به همان طریقی که ائمه آن را اعمال می‌کردند، در جهانِ فقهای شیعه به باوری رایج بدل شد.
در طول زمامداری خاندان صفوی، علمای شیعه فرصت کوچکی یافتند که ولایت خویش بر جامعه مؤمنین را نشان دهند، تا حدودی بدین جهت که حکام صفوی معتقد به ذریه امام موسی کاظم [علیه‌السلام] (هفتمین امام) بودند، و تا حدودی بدین جهت که نوعی بی‌تفاوتی نسبت به مکتب اخباری در میان علمای شیعه دوازده امامی گسترش یافته بود. در طول مدتِ آشفتگی اجتماعی و بی‌ثباتی سیاسی پس از سقوط خاندان صفوی، علمای شیعه دوازده امامی، بی‌تفاوتی خود نسبت به اخباری‌گری را کنار گذاشتند و نقش به مراتب فعال‌تری را در هدایت پیروان خود بازی کردند.
با روی کار آمدن سلسله قاجار (که مشروعیت آنان موضوع مورد مناقشه بود) علما رفته رفته در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی فعال‌تر شدند. بخشی از این بدین جهت بود که حکام قاجار نیازمند پشتیبانی علما بودند و بخشی بدین جهت که انتظارات مردم از علما افزایش یافته بود. بدین ترتیب، علمای عصر قاجار بسیار سیاسی‌تر از دوره‌های گذشته شدند. توجه علما که به طور فزاینده‌ای درگیر سیاست شده بودند، معطوف به مفهوم وِلایت شد. در عین حال، این گفتگوها محدود به حوزه فقه بود تا این که [آیت‌الله] شاه‌آبادی و [آیت‌الله] خمینی مبنایی کیهان‌شناختی (14) به نظریه وِلایت دادند.
آیت‌الله شاه‌آبادی در اثر خود با عنوان رشحات البحار به تشریح مفهوم ولایت پرداخته است. او همچنین در تفسیر آیه 27 سوره احزاب شرح داده که واژه «امانت» در این آیه اشاره به ولایت دارد، اگرچه این ولایت در مفهوم نزدیکی باخداوند (قرب) است و نه مفهوم قیمومیت. (15) [آیت‌الله] شاه‌آبادی ولایت را به ولایت تکوینیه و ولایت تشریعیه تقسیم می‌کند؛ از نظر ایشان، ولایت تکوینیه خود به ولایت اضطراریه و ولایت ارادیه تقسیم می‌شود. مطابق با نظر شاه‌آبادی، ولایت اضطراریه در قوس نزولی تجلی هستی است، در حالی که ولایت ارادیه متعلق به قوس صعودی است. شاه آبادی همچنین ولایت تشریعیه را نیز به دو بخش تقسیم می‌کند. در نظر شاه‌آبادی، نخستین تفاوت [میان آن دو] این است که برای تقرب به خداوند شکل گرفته است، که پیامبران و اولیای خدا دارای آن هستند. دومین تفاوت مربوط به اعتقاد به این مسئله است که پیامبران و اولیای الهی سرپرست و قیّم تمام پدیده‌های عالم و شایسته‌تر از هر کس دیگری برای سرپرستی و قیمومیت [بر مردم]‌اند. (16)

نظریه تجلّی

از ارجاعِ شاه‌آبادی به قوس صعودی روشن است که مفهوم ولایت تکوینیه منتَج از نظریه تجلی پیروان ابن‌عربی است (اگرچه این مفهوم فی‌نفسه پیش از ابن‌عربی وجود داشته است). اما در این‌جا، مناسب است توضیح دهیم که نظریه تجلی چیست.
براساس نظریه تجلی، موجودات تجربی حاصل تعیّنِ وجود انبساطی در مرتبه واحدیت در نظر گرفته می‌شوند که نتیجه خود آشکارسازیِ وجود محض است. فلاسفه مکتب وحدت وجود، فرآیند تجلیِ وجود را از طریق نمادها و تمثیل‌های مختف تشریح کرده‌اند. وجود محض، که از دسترس فهم بشری دور است، می‌تواند اشاره داشته باشد به غیب‌الغیوب، یا «عنقای مغرب»، (17) یا کنز مخفی، یا وجود در مرتبه احدیت، یا ذات خداوند باشد که همواره از دانش بشری گریخته است. وجود انبساطی در مرتبه واحدیت، وجود محض (به مفهوم وجود لابشرط)، یا «حقیقت مخلوق توسط خداوند»، یا فیض مقدس، یا وجود در مرتبه واحدیت نامیده می‌شود که فراتر از ادراک انسان است، اما به طور مفهومی ممکن است تصور شود. در نهایت، موجودات تجربی، وجود مقیّد نیز نامیده می‌شوند. (18)
بنابراین، در این مکتب، وجود به دو نوع تقسیم می‌شود که عبارتند از وجود پیدا و وجود پنهان. علاوه بر این، وجود پنهان، مجدداً تقسیم می‌شود به وجود در مرتبه احدیت، که کاملاً از ادراک بشر می‌گریزد؛ و وجود در مرتبه واحدیت، که فراسوی فهم بشری است، اما ممکن است به طور مفهومی تصور شود. در عین حال، تمایز میان وجود در مرتبه احدیت و وجود در مرتبه واحدیت مسئله‌ای نظری است. در مکتب وحدت وجود، انتقال هستی‌شناختی از احدیت به واحدیت در فرآیند تجلّی چون اتفاقی آنی تصور می‌شود. بنابراین، واحدیت غالباً به عنوان ظاهرِ احدیت و احدیت، به عنوان طرف مقابلِ واحدیت در نظر گرفته می‌شود. این دو مرتبه وجود باید در وجود محضِ خداوند متحد در نظر گرفته شوند. این بدنی معنی است که وجود خداوند دارای دو لایه است. فرآیند تجلی از وجود محض به موجودات تجربی در قوس نزولی، چنان که در بالا ذکر شد، توسط فلاسفه این مکتب مورد تصور قرار گرفته است. فلاسفه این مکتب معتقدند پایان این قوس نزولیِ تجلّیِ هستی‌شناختی، نقطه آغاز سفر صعودی به وجود محض است که منبع تمام وجودات است؛ [به همین جهت] این قوس صعودی برای سفر به منشاء، قوسِ عروجی نیز نامیده می‌شود. اعتقاد بر این است که قوس نزولیِ تجلّی در نخستین جوهر به پایان می‌رسد که نسبت به بسیاری از چیزهای اولیه مانند آتش، دود یا عناصر دیگر، مادی است.
براساس نظر شاه‌آبادی، ولایت ارادیه در قوس صعودی است، در حالی که ولایت اضطراریه در قوس نزولی قرار دارد. نکته لازم‌الذکر در اینجا این است که شاه‌آبادی وِلایت را معادل قرب در نظر گرفته است و به این نیز باید توجه داشت که [در نظریه او] تفاوتی میان وِلایت و وَلایت وجود ندارد. به بیان بهتر، واژه «وَلایت»، مقتبس از اسم «وَلی» است (جمع: اولیاء) که معنی همکار یا دوست یا یاور نزدیک می‌دهد. گاهی اوقات وَلی حتی می‌تواند «قدیس» هم معنی دهد. از سوی دیگر، واژه «وِلایت» باید به عنوان وجود مشتق از اسم «والی» (جمع : وُلات) در نظر گرفته شود که معنی «حاکم» یا «فرمانروا» می‌دهد. هردوی اسامی «وَلی» و «والی» در میان اسامی زیبای خداوند قرار دارند.
در زبان عربی، «وِلایت» و «وَلایت» املایی یکسان دارند. هر چند در انگلیسی، از آنجایی که حروف صدادار همیشه نوشته می‌شوند، تفاوت آشکار است، در عربی دو وازه ممکن است به راحتی اشتباه گرفته شوند. اگرچه ممکن است که وِلایت معادل قرب باشد، اما همچنین ممکن است معادل وَلایت نیز در نظر گرفته شود، زیرا واژه وَلایت همان معنایی را دارد که واژه قرب دارد، که صمیمیت و نزدیکی به چیزی است.

تفسیر قشیری در باب وَلی

ابوالقاسم القشیری، مفسر ابن‌عربی در قرن دوازدهم، گزارشی از مفهوم ولی در رساله خود در باب اسماء الهی و خواص آنها برای ما ارائه داده است. با توجه به ارتباط ریشه شناختی (19) «ولی» با «ولایت»، تفاسیر وی مورد توجه ما در این بحث است. قشیری در تفسیر آیه 256 سوره بقره می‌گوید:
«ولی» اسمی از اسماء مقدس الهی است. خداوند بلند مرتبه فرماید: «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوُرِ.» او ایشان را از ظلمات به نور خارج خواهد کرد. در این وصف، لغت ولی، که اشاره به حق تعالی دارد، به معنای متولی (قیّم) اعمال بندگانش است.
و گفته‌اند که این لغت [=ولی] در وزن فعیل است از واژه «والی»؛ چنان که گویند ولیِ فلان امر، آن کس است که دارای ولایت بر آن است، پس او والی است، چنان که بر صفت مبالغه چنین است. ولی در لغت به معنی یاور، و اولیاء اشاره به یاوران است. و نیز ولی به معنای قریب نیز آمده است، چنان که در قول حق تعالی است: «أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى» (قیامت: 34)، گفته‌اند که معنای این آیه چنین است که آنچه از آن هراس داشتید در حال نزدیک شدن به شماست و به جوار شما می‌آید؛ پس شما باید که بدان متنبه شوید.
علاوه بر این، خداوند گوید «نَحْنُ أَوْلِیَاؤُكُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَفِی الْآخِرَةِ» (فصلت: 31) گفته شده است که معنا [ی این آیه] چنین است که ما یاوران شماییم، در حالی که واژه «وِلایت» در اینجا معنی عشق دهد. خداوند ولیِ مؤمنین است، بدین معناست که او بدیشان عشق می‌ورزد. (20) در شرح قشیری بر واژه «ولی»، این واژه بر وزن فعیل از لغت «والی» صورت تأکیدیِ واژه «والی» است. آن گونه که ما برداشت کرده‌ایم، واژه «ولی» نه تنها دارای معنای «یاور» (21) است، بلکه همچنین معنای «عشق» (22) نیز می‌دهد. با توجه به این که واژه «وِلایت» مشتق از واژه «والی» است، که صورت مؤکد واژه «ولی» به شمار می‌رود، معنای واژه «وِلایت» می‌تواند معادلِ «وَلایت»باشد که مشتق از واژه «ولی» است. این می‌تواند یکی از دلایلی باشد که چرا شاه‌آبادی «ولایت» را در مفهوم «قرب» به کار می‌برد. در این مورد، واژه «وِلایت» مترادف با «وَلایت» خواهد بود. این به ما می‌گوید که قطعاً دریافتی وجود دارد که در آن این دو واژه از یکدیگر متمایزند؛ همان گونه که ما آن را شرح خواهیم داد.

وِلایت یا وَلایت

واژه «وَلایت» دو بار در قرآن آمده است. (انفال: 72؛ کهف: 44) اما واژه «وِلایت» چنین نیست. هرچند، تقریباً همه مفسرین قرآن اعلام کرده‌اند که «وَلایت» ممکن است به صورت «وِلایت» نیز خوانده شود. علی‌رغم گزارش این مفسرین که این دو روش را برای خوانشِ این واژه عربی مجاز دانسته‌اند، دلیل واضحی توسط آنان ارائه نشده است که چرا «وَلایت» به خوانش رایج (و نه رسمی) این واژه بدل شده است. طبری، در تفسیر قرآن خود، نظر جالب توجهی درباره مسئله خوانش‌های مختلف ولایت به ما عرضه کرده است.
قاریان قرآن با یکدیگر در مورد نحوه قرائت ولایت، یکی از اسماء‌الله، اختلاف دارند. برخی از قراء مدینه، بصره و کوفه، آیه کریمه «هُنَالِكَ الْوَلَایَةُ لِلَّهِ» (کهف: 44) را به فتح واو و وَلایت خوانند. بدین طریق، یاری و پشتیبانی (موالاه) (23)، خاصِّ خدای تعالی است. براساس آیات الهی، «خداوند ولیِ کسانی است که ایمان بیاورند.» و نیز در جای دیگری بشارت داده است که «این بدان جهت است که الله، پروردگار تمام کسانی است که ایمان آورند.» آنان به یاری و حمایت در دین مؤمنند. در عین حال، اکثریت قراء کوفه این واژه را به کسرِ واو خوانند که معنی «پادشاهی» و «رهبری» را افاده می‌کند. چنان که در کاربرد عموم که گویند «من مسئولیت فلان و بهمان کار یا فلان و بهمان شهر را به عهده می‌گیرم»، مقصود این است که قیمومیت یا رهبری از آن اوست.
مناسب‌ترین قرائت از میان این دو روش که ذکر شد، این است که واو نخست را به کسرِ واو خوانیم. دلیل آن باشد که آیات بعدی که به عذاب و انتقام الهی در روز قیامت و کسانی که هیچ پناهی در آن روز ندارند پرداخته است، مربوط به پادشاهی و رهبری خداوند است. گفته «هُنَالِكَ الْوَلَایَةُ لِلَّهِ » که پس از سخنانی در باب پادشاهی و رهبری بی‌همتای او آمده است، باید مناسب‌تر باشد که سخن گفتن در باب دوستی که در محتوای آیات ذکری از آن نشده است. (24)
از نقل قول بالا روشن است که طبری، با توجه به نص آیه فوق، معتقد است «وِلایت» خوانش مناسب‌تری است. جالب است که بدانیم طبق گزارش طبری، اکثر قاریان قرآن کوفه قرائتِ «وِلایت» به جای «وَلایت» را پذیرفته‌اند. مفسران دیگر نظیر ابن‌کثیر و فخر رازی گزارش کرده‌اند که در میان هفت قاری مشهور قرآن در صدر اسلام، تنها حمزه این واژه را «وِلایت» می‌خوانده است.
نکته کلیدی برای درک این موضوعف اینجاست که علی‌رغم تلفیق این دو واژه توسط شاه‌آبادی و قشیری، «وِلایت» و «وَلایت» در معنای خود، متفاوت از یکدیگرند. به نظر می‌رسد ما باید این را در ذهن داشته باشیم که گاهی اوقات بهتر است معنای واحدی برای دو واژه در نظر گیریم و در برخی موارد مناسب این است که تفاوت معنایی آن دو را به رسمیت بشناسیم.

وَلایت در سنت عرفانی

به لحاظ تاریخی، در میان صوفیان تفاوت میان «ولایت» و «وَلایت» مورد تأکید قرار گرفته است و یک خوانش دارای استدلال مناسب، توسعه یافت که ارجحیت را به «وَلایت» می‌داد. این بخش به شرح برخی طرق در باب این الویت می‌پردازد.
در اندیشه عرفانی، این واژه عمدتاً به مفهوم نزدیکی و صمیمیت (قرب) به کار می‌رود؛ و ارتباط با نبوت، رسالت و خلافت، توجه مورد توجه قرار گرفته است. (25) دلیل الویت «وَلایت» بر «وِلایت» در قرآن به تصویر کشیده شده است. براساس قرآن، خداوند به تمام موجودات، از جمله وجود آدمی، بسیار نزدیک است. (26) این حقیقت که خداوند نزدیک به انسان است، بدین معنی است که انسان نیز نزدیک خداوند است. در عین حال، این نزدیکی که میان خدا و انسان وجود دارد، در سطح تجربیات روزمره درک نمی‌شود. این نزدیکی از طریق کسانی که به کمال رسیده‌اند، نظیر پیامبران و دوستان خداوند (اولیاء) قابل درک است. اعتقاد بر این است که این کمال انسانی زمانی محقق می‌شود که قوس صعودی به اصل خود، یعنی منبع تجلی تمام موجودات باز گردد. در نقطه تحقق کمال انسانی، سالکِ قوس صعودی به بینش و بصیرت نسبت به منبع تجلی دست خواهد یافت.
صوفیان در مورد بصیرت نسبت به منبع تجلی، مطابق با روش‌هایی که به اصطلاح ایشان درجات تجربیات عرفانی نامیده می‌شود، شرح داده‌اند. منبع تجلی، که در مکتب وحدت وجود، وجود محض نامیده می‌شود، فراسوی فهم و ادراک بشر در نظر گرفته می‌شود. در اینجا یک سؤال شکل می‌گیرد: بینش و بصیرت عرفانی تا چه حدّ می‌تواند دانش نسبت به منبع تجلی که خداوند است را ارتقاء دهد؟
سالک روحانی که سفر تکاملی انسان در قوس صعودی به سوی منبع تجلی را محقق کرده، به کسب قرابت و معیت (وَلایه) نسبت به منبع تجلی یا خداوند مؤمن است. و سالکی که به این قرابت رسیده است دوست (ولی) الله نامیده می‌شود. هر چند، چنان که پیشتر گفته شد، وجود الهی دارای دو لایه است. بنابراین، این پرسش که تا چه حدّ سالک می‌تواند به سوی ساحت وجود قدسی گام بردارد، همواره مورد پرسش باقی مانده است. پس، درنتیجه، درجه‌بندیِ «وَلایت» مطابق با مراتب بینش عرفانی که سالک به آن می‌رسد معرفی می‌شود.
یکی از مفسران ناشناخته کتاب «تجلیّات [الهیه]» ابن‌عربی اظهاری اشراقی در باب وِلایت ارائه کرده است که در کتاب خاتم‌الاولیاء» حکیم ترمذی (ویرایش عثمان یحیی) (27) یافت می‌شود. مطابق با نظر این مفسر، وَلایت به دو نوع تقسیم می‌شود: نخست وَلایت خاص و دوم وَلایت عام. این تمایز میان وَلایت عام و خاص بر مبنای درجات تقرب ذات انسان به خداوند شکل می‌گیرد. (28) پس از رهایی ذات انسان از تعلقات دنیایی (29)، و فنای در نور الهی، ذات انسان از پایینِ نزول تجلّی، به حقیقتی که به واسطه‌ی آن وجود دارد، باز می‌گردد. اگر این بازگشت توسط اصول درونیِ مرتبه احدیث ایجاد شدود، که شامل کلیدهای ذاتی و ازلی است، (مفاتیح العلی الذاتیه)، به معنی بیشترین قرابت یا معیت (قرب الاقراب) خواهد بود. این بیشترین قرابت، به طوری بنیادین، تنها متعلق به «حقیقت سیادت محمدیه» است. بیشترین قرابتی که وجود انسانی آن را کسب می‌کند، «ولایت خاصّه محمدیه» است که ولایت خاص اشاره به آن دارد.
اگر بازگشت وجود انسانی به حقیقت ناشی از مرتبه وجود مقدسِ وحیدیه باشد که شامل عناصر متحد برای اسماء مقدس (الامهات الوصلیه) است، این به معنی رسیدن به قرب‌الاقراب است. این ولایت عام است که متعلق به عناصر کمال انسانی است.
در این صورت، این دو ولایت به عنوان دو منظر از ولایت مقتدرِ جامع است که خداوند از جانب خود و مخلوقات خود دارد زیرا خداوند نزدیکترین به هر چیزی است. بنابراین، وَلایت تمام موجودات عالم هستی را احاطه کرده است. این دلیلی است که چرا در مورد وَلایت گفته شده است: «الولایةُ هی الفلک الاقصی» (30). این وَلایت توسط شارحین تفسیر داده شده است تا عناصر آن در شکل‌های مختلف مطابق با ملزومات اصول ماندگار وجود روشن شود. اگر عناصر ذاتی وَلایت با همه دانش درباره پدیده جهان و وحی الهی آشکار گردند، نبوت مطلقه خوانده می‌شود که قوانین آن با این عالم تطبیق نمی‌کند. اگر عناصر ذاتی وَلایت با اجازه انتشار آشکار گردد، مرتبه‌ای از نبوت را شکل می‌دهند (و صورت خارجی آن به صورت پیامبران تاریخی درخواهد آمد). اگر عناصر ذاتی وَلایت با مأموریت انتشار آشکار گردند، رسالت را شکل می‌دهند. اگر از طریق قدرت و کتب مقدس مستحکم شوند، در هیئت خارجی به صورت اقتدار و پادشاهی (مُلک) خود را نشان می‌دهند. و اگر از طریق شمشیر مستحکم شوند، خلافت‌الله را شکل خواهند داد.
در اندیشه شارحین روشن است که معنای اصلی وَلایت تقرب یا معیّت به ذات الهی است؛ و دو گونه تقرب وجود دارد، یکی بیشترین تقرب که ناشی از احدیّت (یکتایی محض) به عنوان مرتبه‌ای از وجود محض است، و دوم تقربِ تنگاتنگ (31) که ناشی از مرتبه وحدانیّت (یکتایی جامع) به عنوان مرتبه‌ای از وجود محض است. نکته قابل ذکر در این بحث این است که بیشترین قرابت و تقرب تنگاتنگ، هر دو صرفاً از طریق کوشش و مجاهدت‌های سالک محقق نمی‌شود، بلکه از طریق اصول ماندگار وجود محض محقق می‌شوند. این می‌تواند به عنوان نوعی دیدگاه جبرگرایانه در نظر گرفته شود زیرا این موضوع که انسان با نزدیکترین تقرب به خداوند یا تقرب تنگاتنگ به او به تکامل می‌رسد، توسط عناصر ماندگارِ وجود محض شکل می‌گیرد و نه توسط کسب آن توسط تلاش‌های انسان به عنوان خود به کمال‌رسانی. در عین حال، این ایده از بینشی عمیق نسبت به اصول ماندگار وجودِ محض استنباط شده است. از آنجا که مطابق با جهان‌بینی مکتب وحدت وجود تمام پدیده‌های عالم مظهری از وجود محض‌اند، پرسش مربوط به مکتب بوداییِ سرزمین ناب (سوخاواتی) (32) که آیا رهایی بیشتر از طریق تلاش یک انسان یا از طریق رحمت وجود متعالی به دست می‌آید، بی‌ربط می‌شود زیرا تلاش‌های فردی نیز همچنین باعث ظهور وجود محض می‌شوند. در این نظریه، این مقام به مثابه تقرب به مقام احدیّت معرفی شده است.
تا زمانی که بیشترین تقرب (که وَلایت خاص نامیده شده است) در ارتباط با احدیّت است، و تقرب تنگاتنگ (که وَلایت عام نامیده می‌شود) در ارتباط با واحدیّت است، ممکن است اسم سابق را به عنوان اسم دیگر احدیّت و اسم دیگر را به عنوان اسم دیگر واحدیّت در نظر گرفته شود. در نتیجه، ممکن است ارتباط وَلایت خاص به وَلایت عام به ارتباط احدیّت به واحدیّت مرتبط باشد. در این صورت، وَلایت عام به ارتباط احدیّت به واحدیّت مرتبط باشد. در این صورت، وَلایت عام می‌تواند به عنوان ظاهرِ وَلایت خاص در نظر گرفته شود.
در اینجا باید گفت، مطابق با نظر این مفسر ناشناخته، باور بر این است که وَلایت خاص منحصر به «حقیقت سیادت محمدیه» می‌شود. حقیقت سیادت محمدیه می‌تواند به عنوان «حقیقت محمدیه» در کیهان‌شناسی حکمی ابن‌عربی در نظر گرفته شود. ابن‌عربی در «فتوحات مکیه» فرآیند کیهان شناختی حقیقت را شرح داده است. مطابق با فهم او، در آغاز غباری کیهانی به نام «هباء» (33) وجود داشت، و در این هباء، حقیقت محمدیه رحمانیه، خلق شد. در عین حال، این برای خودش مکانی ندارد و تعریفی نمی‌پذیرد. و این حقیقت محمدیه رحمانیه از «حقیقت المعلومه» خلق شده است که فراسوی مختصاتِ وجود و عدم است. به علاوه، براساس نظر ابن‌عربی، این حقیقت محمدیه رحمانیه بر مبنای صورت معلومه الهی، و حقیقتِ آن خلق شده است، تا باعث جلوه و ظهورِ حقیقت مقدس شود. (34)
هباء، یا به عبارت دیگر «هیولاء الکُلّ» در اصطلاح بدین معنی است که عالم در استعداد نهانی خود وجود دارد. اعتقاد بر این است که خداوند این غبار کیهانی را توسط پرتویی از نور خود روشن کرده است. چیزهایی که در وضعیت استعداد نهانی در این غبار وجود داشته‌اند، توسط این پرتو از نورالهی موجودیت یافتند. با وجود این، درجه یا مرتبه موجودیت یافتنِ آنها مربوط به درجه شدت نور پرتو الهی است. آن وجودی که با درخشان‌ترین پرتو نورالهی می‌درخشد، حقیقت محمدیه است.
در اینجا، در میان واژگان عرفانی، «حقیقت معلومه» که از آن حقیقت محمدیه پدید می‌آید غالباً «حقیقت الحقایق» نامیده می‌شود، که معادل است با مرتبه احدیّت و نیز مرتبه تمرکز (جَمع) در رساله «تعریفات» جرجانی است. (35) از سوی دیگر، غبار کیهانی (هباء) غالباً معادل «عنقای مغرب» درنظر گرفته می‌شود که معنی وضعیتی را می‌دهد که در آن خداوند هنوز خود را به عنوان الله ظاهر نکرده است.
پیشتر گفته شد که عنقای مغرب یکی از اسماء مختلف احدیّت است. در عین حال، غبار کیهانی یا هباء که قبل از احدیّت است، همواره معادل عنقای مغرب در نظر گرفته می‌شود. هر چند هباء، از منظر کیهان شناختی مقدم بر احدیّت است، هر دو با عنقای مغرب نامیده می‌شوند. عنقای مغرب، باید به مثابه تمثیلی از چیزی در نظر گرفته شود که باعث استعلای ادراک انسانی می‌شود.
در اینجا، اصطلاح «حقیقت الحقایق» می‌تواند به دو مفهوم تقسیم شود که عبارتند از «حقیقت» و «حقایق». به لحاظ ادبی، واژه «حقیقت» عامل بر واژه «حقایق» است. بدین گونه، این ساختار بیانی برای نشان دادن این استفاده می‌شود که «حقیقت» ریشه «حقایق» است. به عبارت دیگر، واژه «حقیقت» به اصطلاح نقش مضاف دارد و سازنده «حقایق» است که در نقش مضاف‌الیه قرار دارد. تا اینجا، گفته می‌شود که «حقیقت المعلومه» که از آن «حقیقت محمدیه» شکل می‌گیرد، «حقیقت الحقایق» خوانده می‌شود، حقیقت در نقش مضاف باید «حقیقت المعلومه» باشد و «حقایق» در نقش مضاف‌الیه، باید «حقیقت محمدیه» به عنوان نتیجه منطقی‌اش باشد.
اکنون، رابطه نظری میان نظریه وَلایت و جهان‌بینی هستی شناسانه روشن است. در نظریه وَلایت، اوج تقرب، که وَلایت خاص است، منحصر به حقیقت سیادت محمدیه است، که در حکمت ابن‌عربی همان حقیقت محمدیه است. در حکمت او، حقیقت محمدیه، از حقیقت معلومه خلق شده است تا مظهر حقایق الهی باشد. این بدین معنی است که حقیقت محمدیه شامل حقایق الهی که می‌تواند به عنوان چیزی با صورت‌های عقلی و صفاتی اسماء‌الله (الصور‌العلمانیه فی اسمائه و صفاته) در نظر گرفته شود. بنابراین، حقیقت محمدیه در مرتبه اسماء‌الله است، که به معنی مرتبه واحدیّت است، و نه به معنی مرتبه احدیّت.
از تحلیل فوق‌الذکر در باب نظریه وَلایت، مشخص می‌شود که وَلایت خاص (اوج تقرب)، که منحصر به حقیقت محمدیه است، تقربی است که مرتبه واحدیّت را به مرتبه احدیّت مرتبط می‌کند. از سوی دیگر، وَلایت عام که ناشی از اصول ماندگار مرتبه واحدیّت است، به مثابه تقربی در نظر گرفته می‌شود که نشان می‌دهد صور عقلی موجودات تجربی دارای ارتباط با مرتبه واحدیّت‌اند، که مرتبه اسماء و صفات‌الله است. این تقرب می‌تواند به عنوان تقربی در نظر گرفته شود که پیامبر اسلام [صلی‌الله و علیه‌ و آله و سلم] در شب معراج تجربه کرد و آن را به اندازه «دو کمان» یا نزدیکتر (قاب قوسین او ادنی) توصیف کرد. در عین حال، از سوی دیگر، حقیقت محمدیه «انسان کامل» نامیده می‌شود که یک شخصیت متعالی است. بنابراین، ممکن است گفته شود که ولایَت خاص متعلق به انسان کامل است. در ادبیات عرفانی، «انسان کامل» دارای معانی متعددی است. گاهی اوقات معنای شخصیت متعالی فرضی است که «الانسان‌الکبیر» نامیده می‌شود، و گاهی اوقات به معنای حضرت محمد [صلی و ‌الله‌ علیه ‌و آله و سلم] به عنوان مظهر اخلاقی مسلمانان است. هر چند، معنای انسان کامل در کاربردهای زبانی مختلف با یکدیگر فرق دارند، تفاوتی میان انسان کامل متعالی فرضی و محمد [صلی‌الله‌ و علیه ‌و آله و سلم]، پیامبر اسلام، که اوج تقرب «قاب قوسین او ادنی» نسبت به خداوند را در شب معراج خود تجربه کرده است، زیرا در تجربه «قاب قوسین»، او اوج تقربی را تجربه کرد که واحدیّت (که همان حقیقت محمدیه است) در ارتباط با احدیّت بود و به معنی تقرب انسان کامل به ذات الهی (که احدیّت است) بود. بنابراین، محمد [صلی‌الله‌ علیه‌وآله و سلم] پیامبر اسلام، می‌تواند به عنوان مصداق اوج تقرب به حقیقت محمدیه، که ناشی از اصول ماندگار مرتبه احدیّت است، در نظر گرفته شود.

وِلایت در اندیشه [امام] خمینی

براساس آنچه پیشتر بیان شد، شاه‌آبادی، وِلایت را به دو نوع «وِلایت تکوینیه» و «وِلایت تشریعیه» تقسیم کرد. به علاوه، در برداشت او، وِلایت دارای همان معنای وَلایت است که مفهومی رایج در سنت عرفانی است. براساس تفسیر شاه‌آبادی از «وِلایت تکوینیه»، هنگامی که یک سالک، پس از طی سفر خود در مسیر کمال به سوی منبع عظیم تمام موجودات، به درجه‌ای از وِلایت تکوینیه می‌رسد، اعتقاد بر این است که این سالک تاکنون نسبت به اصول و احکام الهی مؤمنانه عمل کرده است. به عبارت دیگر، چنین کسی همواره مطابق با خواست الهی عمل خواهد کرد.
[آیت‌الله] خمینی نقش مهمی در بسط مفهوم عرفانی «وِلایت» در تشیع اثنی عشری بازی کرده است. مطابق با اندیشه [امام] خمینی، که در کتاب «مصباح الهدایه الی‌الخلافة و الولایة» تشریح شده است، خداوند به جهت شدت نورانیتش که بیش از حد ادراک و بینایی بشر درخشنده است، در پسِ غبار مقدسی (36) که «عماء» نام دارد نهفته است (37). در عین حال، خداوند خود را در آیینه «خلفاء» خود آشکار می‌کند. مبنای «خلافت» مقتبس از مفهوم «غیب‌الغیوب» یا «غیب‌الهویه» است که همچنین به عنوان کانون ولایت نیز محسوب می‌شود. در اندیشه [امام] خمینی، که مبتنی بر حکمت الهی ابن‌عربی است، ذات الهی همواره در پس حجاب‌هایی از نور الهی محجوب است. در عین حال، او حقیقت وجود خویش را از طریق خلفای خود به انسان اطلاع می‌دهد. اگرچه ذات الهی از طریق خلافت اطلاع داده می‌شود، همواره فراتر از فهم و ادراک بشری قرار دارد، اما آگاهی دادن از وجود او، تنها از طریق خلفایش محقق شده است. در این صورت، ذات‌الهی «غیب‌الهویه» است، که از طریق اسماء‌الله آشکار می‌شود. غیب‌الهویه، به عبارت دیگر «احد» یا «احدیّت»، و اسماءالله، مرتبه‌ای از «واحدیّت» را شکل می‌دهند که از سوی [امام] خمینی به مثابه خلیفه غیب‌الهویه در نظر گرفته شده است. بنابراین، مرتبه «واحدیّت» دارای خلافت ازلیِ مرتبه «احدیّت» است که «غیب‌الهویه» است و هرگز خویش را آشکار نمی‌کند، اما از خویش توسط خلیفه خود آگاهی می‌دهد. و از آنجا که موجودات تجربی به عنوان نتیجه تعیّن وجود مطلق گسترده که مرتبه‌ای از «واحدیّت» است در نظر گرفته می‌شوند، آن موجودات می‌توانندبه عنوان خلفای واحدیّت به شمار آیند. بدین طریق، خلافت به مثابه اصل هستی شناختیِ پدیده‌های عالم در نظر گرفته می‌شود. مفهوم «خلافت» به موازات مفهوم «ولایت» نقشی اساسی در این نظریه ایفا می‌کند.
از سوی دیگر، [امام] خمینی می‌گوید که خلافت، با آن مقام، قدرت و معنایی که اینجا در نظر گرفته می‌شود، همسانِ وِلایت است که گاهی معنای قرب می‌دهد، گاهی معنای محبوبیت می‌دهد، گاهی معنای تصرف می‌دهد، گاهی معنای ربوبیت و گاهی معنای نیابت می‌دهد. (38) [امام] خمینی وِلایت را شامل این معنای بدیع کرد که واژه‌های وِلایت و وَلایت را علی‌رغم این که با یکدیگر اختلاف دارند، در سطح دیگری از معانی خود، در بر می‌گیرد.
نه تنها از سوی [امام] امام خمینی، بلکه از سوی دیگر فلاسفه مکتب وحدت وجود، چیزهایی که با خلافت از سوی خداوند اعطا شدند، چیزهایی تحت نظارت اعطا کننده‌ی خلافت آنها در نظر گرفته شده است. احدیّت، خلافتش را به واحدیّت اعطا کرده است، و واحدیّت آن خلافت را به موجودات تجربی اعطا کرده است. بنابراین، واحدیّت تحت نظارت احدیّت است، در حالی که موجودات تجربی نیز تحت نظارت واحدیّت‌اند. این نظارت، بخشی از مفهوم قیمومیت (وِلایت) است. پس، به عبارت دیگر، احدیّت بر واحدیّت وِلایت دارد و واحدیّت بر موجودات تجربی ولایت دارد. نقش و اهمیت وِلایت در عالم وجود کاملاً شبیه نقش و اهمیت وَلایت در عالم است.
مطابق آنچه پیشتر بیان شد، وَلایت در معنای تقرب آن، همواره میان دو چیز آشکار می‌شود. بنابراین، وَلایت میان خداوند و انسان آشکار می‌شود. همچنین وَلایت میان احدیّت و واحدیّت، و در عین حال میان واحدیّت و موجودات تجربی آشکار می‌شود.
از منظر نظریه تجلی، وَلایت خاص، از آنجا که واحدیّت در ارتباط با احدیّت است، از احدیّت نشأت گرفته است. (چنان که شارحین ابن‌عربی آن را تجلیّات می‌نامند) در حالی که وَلایت عام، که در سیر صعودی سالکان در جهت تکامل خود، در ارتباط با واحدیّت است، از واحدیّت نشأت گرفته است. این نظریه می‌تواند این گونه تفسیر شود تا نشان دهد احدیّت فی‌نفسه دارای تقرب نسبت به واحدیّت است، در حالی که واحدیّت فی‌نفسه دارای تقرب نسبت به سالکان است، همان‌گونه که نسبت به موجودات تجربی تقرب دارد.
به نظر می‌رسد نظریه [امام] خمینی در باب وِلایت، پس از نمونه نظریه عرفانی وَلایت ارائه شده باشد. ولایت در معنایی که ایشان در هستی‌شناسی خود مورد نظر دارد، همانند وَلایت در معرفت‌شناسیِ هستی شناختی عرفانی، (39) یک مفهوم رابطه‌ای (40) است که در میان لایه‌های وجودیِ تجلی هستی آشکار می‌شود. بنابراین، ولایت می‌تواند، همانند اصول ذاتی هستی، به مثابه یک حقیقت رابطه‌ای در عالم هستی در نظر گرفته شود. در نتیجه، در اندیشه [امام] خمینی، هستی‌شناسی و اندیشه سیاسی یکی می‌شوند.
تفسیر [امام] خمینی درباره حدیث «من نقطه تحت باء هستم» که منسوب به امام علی [علیه‌السلام] است، به خوبی این نکته را روشن می‌کند. [امام] خمینی می‌گوید:
اگر این وارد شده باشد، تعبیرش این است که «باء» به معنای ظهور مطلق است، تعیّن اول، عبارت از مقام ولایت است. ممکن است مقصود امیر – علیه‌السلام – این معنا باشد که مقام ولایت، به معنای واقعی ولایت، ولایت کلی، این تعیّن اول است. اسم، تجلّی مطلق است؛ اولین تعیّن، ولایت احمدی علوی است؛ و اگر هم وارد نشده باشد، مسأله این طور هست که تجلّی مطلق، تعیّن اولش عبارت از مرتبه‌ی اعلای وجود است، که مرتبه‌ی ولایت مطلقه باشد. (41)
چنان که در این عبارت به وضوح دیده می‌شود، فلسفه‌ی وحدت وجود و نظریه‌ی تجلی وجود آن، مبنای نظریه ولایت [امام] خمینی است. تا آنجا که به تفسیر [امام] خمینی از این حدیث مربوط است، امام علی [علیه‌السلام] دارای وِلایت عام – به معنای بالاترین مرتبه وجود (43) [بشری] – محسوب می‌شود که در مجاورت و نزدیکیِ غیب‌الغیوب یا غیب‌الهویه است. در اندیشه [امام] خمینی، امام علی [علیه‌السلام] و ولایتش، حقایق متعالی در فرآیند تجلی وجود هستند. بنابراین، امام علی [علیه‌السلام]، در تفسیر [امام] خمینی، به عنوان یکی از چهره‌های تاریخی و همچنین سیاسی، دارای بعدی هستی‌شناختی و نیز کیهان شناختی ارائه شده است. به لحاظ تاریخی، امام علی (علیه‌السلام) در جهان تشیع جانشین پیامبر اسلام محمد [صلی‌الله‌ و علیه‌ و آله و سلم] است، اما او به موازات محمد [صلی‌الله‌ و علیه‌ و آله و سلم] چهره‌ای کیهان شناختی (43) است، زیرا او به عنوان ظهور کامل وجود محض شناخته می‌شود که ضرورتاً نیازمند این است که خود را از طریق خلیفه خود به مخلوقات نشان دهد. بنابراین، امام علی [علیه‌السلام]، به عنوان خلیفه‌ی وجود محض، و همچنین نخستین تعین وجود محض شناخته می‌شود. او به عنوان مالک نیابت ازلی (خلافت)، و نیز وِلایت ازلی شناخته می‌شود. این دو ویژگی خلافت و وِلایت که کیفیت‌هایی هستی شناختی و کیهان شناختی‌اند، در طول غیبت کبری در اختیار فقهای اسلامی بوده است. تا هنگامی که وِلایت به مثابه یک اصلِ هستی در نظر گرفته می‌شود، [سخن از] «حق» در میان نخواهد بود، بلکه [سخن از] «وظیفه» به میان خواهد آمد. این می‌تواند شرح دهدکه چرا [امام] خمینی در «ولایت فقیه» خود به این بحث پرداخته که ولایت یک حق نیست، بلکه یک وظیفه است.
با این توصیفات، چنان که از فهم [امام] خمینی و [آیت‌الله شاه آبادی] مشخص است، در سنت عرفانی شیعی، واژه‌های وِلایت و وَلایت غالباً به یک طریق به کار می‌رود. چنین چیزی، آن گونه که مفسرین قرآن کریم شرح داده‌اند، به رغم وجود برخی تفاوت‌های معنایی میان دو واژه است. در عین حال، این نباید به عنوان اشتباه گرفتن وِلایت با وَلایت در نظر گرفته شود. مطابق آنچه در بالا ذکر شد، از آنجا که واژه‌ی وِلایت ناشی از «والی» به عنوان یکی از نود و نه اسم الهی، و وَلایت نیز ناشی از یکی دیگر از اسماء الهی یعنی «وَلی» است، به نظر می‌رسد استفاده از این دو واژه به جای هم، ناشی از نظریه‌ی اسماء الهی در مکتب وحدت وجود است.
مطابق با مکتب وحدت وجود، اسماءالهی به عنوان متعلقِ مرتبه وجودی واحدیّت به شمار می‌روند، که با وجود تکثر، در صورتی از وحدت (الکثره فی‌الواحده) وجود دارد. در این مرتبه از وجود، تفاوت مفومی که انسان‌ها در زندگی روزمره‌شان تجربه می‌کنند، دیگر چندان مهم نیست. از آنجا که تمامی اسماء الهی در مقام واحدیّت متحدند، تمایز میان آن‌ها بی‌معنا خواهد بود. بین هر یک از اسماء الهی، نوعی تقرب مابعدالطبیعی (44) (قرب یا ولایت) نهفته است. این تقرب مابعدالطبیعی مبنایی برای مشاهده‌ی وحدت در کثرت و کثرت در وحدت به عنوان دیدگاهی است که در سنت عرفانی وحدت وجود به تفصیل شرح داده شده است.
این می‌تواند شرح دهد که چرا علمای شیعیِ متمایل به تصوف، تمایز صریحی میان وَلایت و وِلایت در تفکر خود قائل نبودند. درک آنان از اسماء الهی در چنین شیوه‌ای، آنان را باید قادر به ارائه مدلی از نظریه «ولایت»شان، پس از نظریه عرفانی «وَلایت» می‌کرد. از آنجا که وِلایت از پسِ نظریه عرفانی وَلایت مورد فهم قرار گرفته است، وِلایت همچنان به عنوان حقیقتی هستی شناختی – همانند وَلایت که در همه‌ی حوزه‌های وجودی عالم هستی حاضر است – درک خواهد شد. فهم وِلایت به عنوان اصلی هستی شناختی به اذعان این نکته منجر خواهد شد که ولایت انسان کامل – که شرایط آن توصیف شد – همسانِ نمونه‌ی «ولی» (اَز وَلایت) است که امام خمینی آن را اظهار کرده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Akiro Matsumoto ؛ دانشگاه سن‌توماس اوزاکا، ژاپن
2. عضو هیئت علمی دانشگاه تهران.
3. Perfect Man
4.Duty .
Right .5 .
6. Late Ayatollah
Khomeini
7. Guardi – anship.
8.موسوی خمینی، سید روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1357: 58 – 68.
9. Abdulaziz Sachedina؛ متفکر شیعه هندی تبار که از شاگردان علی شریعتی به شمار می‌رود و هم اکنون استاد الاهیات دانشگاه ویرجینیا است. اندیشه‌های پلورالیستی وی در باب ادیان باعث شد تا آیت‌الله سیستانی طی نامه‌ای مسلمانان را از گوش دادن به سخنان او نهی کند. – م.
10. Abdulaziz Sachedina, The Ruler in Shi’ite Islam, Oxford, Oxford University Press, 1988: 215.
11.براساس این آیه، خداوند امانت الاهی خود را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه کرد، اما آن‌ها تحمل دریافت آن را نداشتند و از این مسئولیت ترسیدند. اما انسان، با وجود نادانی‌اش، این مسئولیت را پذیرفت. واژه امانت در سنت الاهیاتی شیعه نشان دهنده ولایت الهیه (قیمومیت مقدس) است.
12. به عنوان مثال، ششمین امام، جعفر صادق [ع]، چنین تفسیر کرده است که عهد الهی‌ای که در قرآن خداوند به نوع بشر عرضه کرده است، همانند ولایتی است که امام علی [ع] حامل آن بود. بنگرید به: طباطبایی، محمد حسین، المیزان فیتفسیر‌القرآن، ج 8، تهران، 1362: 376
13. شهید ثانی، مسالک الافهام، ج 1، کتاب الصلوة، 1276.
14. Cosmological Basis.
15. محمد علی شاه‌آبادی، رشحات البحار، تهران، 1358: 38 – 39
16. همان: 44-48 .
17. عنقای مغرب مرغی بس عظیم و اسرارآمیز است با گردنی دراز که در ادبیات عرفانی استعاره از چیز نایافت است. برخی گفته‌اند منظور از مرغ، چیزی است که فهم و ادراک آدمی را به پرواز در می‌آورد و به آدمی معرفت می‌دهد.-م
18.سید جلال‌الدین آشتیانی، هستی از نظر فلسفه و عرفان، تهران، انتشارات نهضت زنان مسلمان، بی‌تا: 179.
19. Etymological.
20. ابوالقاسم القشیری، شرح اسماءالله الحسنی، بیروت، 1986: 195؛ هجویری، معاصر با قشیری نیز در کتاب کشف المحجوب خویش بر مبنای نظریه حکیم ترمذی به تفسیر مفاهیم وِلایت و وَلایت پرداخته است. بنگرید به: هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، به تصحیح والنتین ژوکوفسکی، لنینگراد، 1926: 266.
21. Helper .
22. Love
23. Patronage [muvalat].
24. الطبری، محمدبن جریر، جامع‌البیان، ج 4، بیروت، دارالفکر، 1984: 195.
25. توشیهیکو ایزوتسو برای راحت بودن، واژه‌ی «Sainthood» را برای وَلایت و وِلایت به کار برده است، اما خودش اذعان می‌کند که مناسب بودن این واژه می‌تواند مورد بحث باشد. رک:
Toshihiko Izutsu, Key Philosophical Concepts in Taoism and Sufism, The , Keiro Institute of Cultural and Linguistic Studies ، 1966. و همچنین هانری کربن برای ترجمه این این واژه به معادل فرانسویِ ( (Sainteté” I’ interiorisation du sens”در تردید بود. رک: Corbin, Henry, Eranos, 1958
26. رک: سوره ق: آیه 16
27. حکیم ترمذی، کتاب خاتم الاوالیاء، ویرایش عثمان یحیی: 499 – 500؛ برکلمن تفسیر آن را به عبدالکریم الجلیلی نسبت می‌دهد.
28. عبدالرحمن جامی در فصل نخست «نفس الرحمن من حضرت القدس» (ویرایش م. توحیدپور، تهران: 1375: 5-6) توصیفی اتیمولوژیک از وَلایت و وِلایت ارایه کرده است.
29.Wordly attachments.
30. این عبارت، منقول از ابن عربی است که در اصل چنین است: «وعلم أنّ الولایه هی الفلک المحیط العامّ، و لهذا لم ینقطع.» - م.
31. Close Nearness.
32. Pure Land (Sukhavati).
33. گویا مأخوذ از آیه 6 سوره مبارکه (فَكَانَتْ هَبَاء مُّنبَثًّا) واقعه و آیه 23 سوره فرقان (فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَّنثُورًا) است.-م
34. محی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، دارالصدر: 188
35. علی‌بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، مصر، مصطفی البابی الحلبی، 1357/ 1938: 80.
36. Divine Mist.
37. روح‌الله موسوی خمینی، مصباح الهدایه، تهران، 1360: 17
38. همان: 73-74؛ واژه‌ی «نیابت» با واژه «خلافت» از نظر معنایی یکی است.
39. Mystical Ontological Epistemology .
40. Relational Concept.
41. روح‌الله موسوی خمینی، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمةالله)، چ نهم، 1384: 154.
42. Highest Level of Being .
43. Cosmological Figure
44. Metaphysical Closeness.

منبع :
Akiro Matsumoto, Ayatollah Khomeini and the Concepts of Wilayah and Walayah, Journal of Shia Islamic Studies, Vol. 3, Number 1, London, Islamic College, Winter 2010, pp. 5-23.

منبع مقاله:
ماهنامه علمی – تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، سال دهم، شماره 7، پیاپی 114، مهرماه 1394، ایران‌چاپ.