مترجم: دکتر سید حسین سیدی
خداوند وی را از جنس خاک آفرید و سپس به ترکیبی بدیع درآمیخت و از روح خود وی دمید. لذا تعریفی دقیق‌تر، لطیف‌تر و فراگیرتر از این سخن درباره‌ی انسان وجود ندارد، که آدمی نفخه‌ای از قدرت و نور خداوند است و خداوند وی را بر دیگر آفریده‌ها به واسطه این نفخه کرامت بخشید، فرمود: فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (1). به واسطه‌ی این صورتی که بر آن است- و همان برترین صورتها و فراگیرترین آنها از حیث معنا و برترین آنها از حیث منزلت و ارزش- وی را برتری داده است. این صورت همان تسویه ای است که قرآن به آن اشاره کرده است. پس از این کلمه، کلمه‌ی دیگری که برای تکریم و بزرگداشت و سپس شناساندن وی به کار رفته است، وجود ندارد.
امّا درباره‌ی اشتقاق تسمیه‌ی آن، به سخن ابن عباس استناد کرده‌اند که گفت: «از آن جهت انسان نامیده شده است که عهد و پیمان را فراموش کرده است.» شاعری هم با توجه به این سخن در شعری گفته است: سُمّیتَ إنساناً لِأَنَّکَ ناسی؛ (به تو انسان گفته شد چون فراموشکاری). امّا ابن مسکویه این سخن را در تهذیب الاخلاق رد کرده و به بیانی نزدیکتر به حق و درست‌تر تبدیل کرده است؛ به نظر وی «انسان طبعاً موجودی است اهل اُنس، وحشی و گریزان نیست، اسم انسان از آن مشتق شده است نه از نسیان (فراموشی) چون نسیان در اصلِ فطرت نبوده است، بلکه به علل و عواملی کسب می‌شود که با زوال آن، زایل می‌شود.» ابن مسکویه دوباره چنین می‌گوید: «خوب است به انس طبیعی در انسان مشتاق باشیم و با همنوعان خود آن را کسب کنیم تا تلاش و توانایی‌مان را از دست ندهیم، چون منشأ و اصل همه محبتها و دوستی‌هاست... .» راغب در مفردات بر همین رأی است و می‌گوید: «گفته شد انسان، بدان جهت «انسان» نامیده شده است؛ چون طوری آفریده شد که تنها با انس گرفتن با دیگران قوام می‌یابد. لذا گفته شد، انسان «مدنی بالطبع» است، از آن جهت که با همکاری هم پابرجاست و در توان او نیست که به همه‌ی ابزارهای خویش بپردازد. و گفته شد: «انسان» نامیده شده است؛ چون با هر چیزی که با او الفت گیرند، انس می‌گیرد.» شاید آنچه در مقاییس اللغه آمده است، استوارترین این آراء و قابل پذیرش‌تر و به ذوق نزدیکتر باشد. می‌گوید: «همزه و نون و سین [انس] همان آشکاری و پدیداری هر چیزی است که با روش توحش مخالفت ورزد. گفتند: انس خلاف جن است و به خاطر آشکاری و هویدایی آنها گفته‌اند. گفته می‌شود: «آنَستُ الشَیء اِذا رَاَیتُهُ» ) (آن چیز انس گرفتم؛ یعنی آن را دیدم).
ابوحیان در المقابسات تعریف زیبا و والایی از انسان ارائه می‌دهد و می‌گوید: «زنده‌ی ناطق میرنده: زنده دال بر حس و حرکت است، ناطق دال بر عقل و اندیشه است و میرنده دلالت بر دگرگونی و استحاله دارد.» این تعریف جامع‌تر از تعریف شریف جرجانی در التعریفات است که تنها به عبارت «حیوان ناطق» بسنده کرده است. منظور وی از انسان، جنس و افراد مردم به وجه عموم، به خاطر شباهت آنها در شکل و صورت می‌باشد. به نظر او، عده‌ای از انسانها فقط حامل این صورتند و از معنا بی بهره‌اند. گروهی هم حامل صورتند و در آنها بخشی اندک یا زیاد وجود دارد و بر کسی که بهره‌ی بیشتری از معنا دارد، انسان کامل نامیده می‌شود و حق خلافت در زمین تنها به او باز می‌گردد، و او را به این تعریف فراگیر اختصاص داده است: «انسان کامل، جامع جمیع عوالم الهی و هستی کلی و جزئی است؛ کتابی است جامع کتابهای الهی و هستی، و از حیث روح و عقلش، کتاب عقلانی به نام «ام الکتاب» است و از حیث قلبش، کتاب لوح محفوظ و از حیث نقش، کتاب محو و اثبات. او صحیفه‌ی ارجمند و والا و پاکی است که تنها پاکان و رستگان از حجابهای ظلمانی به آن دسترسی دارند و از اسرار آن سر در می‌آورند. پس نسبت عقل اول به عالم بزرگ و حقایق آن، نسبت روح انسانی به بدن و قوای آن است و نفس کلی همان قلب عالم بزرگ است، چنان که نفس ناطقه همان قلب انسان است. لذا انسان «جهان بزرگ» نامیده شده است.»
شکی نیست که جرجانی به زبان ابن عربی و اندیشه‌های او در تعریف انسان سخن می‌گوید، چون انسان نزد ابن عربی تنها این صورت محسوس و این جسم خاکی نیست، دارای معنای بعید و دلالت عمیق است که هر چند در این باب سخن گفته شود از معنای بعید و دلالت عمیق آن از سخن خداوند در قرآن خارج نمی‌شود که فرمود: وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا (2). و اینجا نمی‌توان سخن ابن عربی در تعریف انسان و ماهیت و معنای او را مبسوط بیان کرد، چون ناچار به چاپ همه‌ی کتاب او خواهیم بود و صفحه‌ای نیست که درباره‌ی انسان و صفات او سخن نگفته باشد. تنها به دو متن از کتاب الفتوحات بسنده می‌کنیم. نخست این سخن او: «نام انسان گاهی برمشبه به در صورت اطلاق می‌شود. چنان که درباره‌ی «زید» می‌گوییم: انَّهُ ِانسانٌ. و درباره‌ی «عمرو» می‌گوییم إنَّهُ اِنسانٌ. و اگر در زید حقایق الهی ظاهر گردد، پس در عمرو ظاهر نگردد، پس عمرو در حقیقت حیوانی به شکل انسان است.» اما متن دوم: با توجه به آیه‌ی: یا أَیهَا الْإِنْسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِیمِ؛ الَّذِی خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ (3). می‌گوید: بین انسان حیوانی و انسان کامل جانشین خدا فرق گذاشتیم. این کمال پرورش عنصری و طبیعی انسان است. آن گاه می‌فرماید: فِی أَی صُورَةٍ مَا شَاءَ رَكَّبَكَ (4). «اگر در صورت کمال بخواهد، تو را جانشین خود در جهان قرار می‌دهد و یا اگر در صورت حیوان، از جمله‌ی حیوانات محسوب می‌شوی، که این به واسطه‌ی فصل مقوم ذاتت می‌باشد که تنها برای کسی که سخن می‌گوید، نام انسان اطلاق می‌شود.»
بار دیگر به ابوحیان توحیدی بازمی‌گردیم که در آخرین پرسش در مقابسات که پرسیده شد، انسان چیست؟ گفته است: «به سرشت شخصی است و به روح، ذات و به نفس، جوهر و به عقل، إله (یعنی عقلش از نور خداوند است) و به کثرت، واحد و به حس، فانی و به نفس، باقی و به انتقال، مرده و به کمال، زنده و به نیاز، ناقص و به طلب، تمام و در ظاهر، کوچک و در باطن، بزرگ، اصل و مغز جهان، و در او از هر چیز، چیزی است. و به هر چیزی بستگی دارد، نَسَب درستی دارد و به کسی نسبت دارد که وی را از عدم آورد، و سببی قوی دارد و به واسطه‌ی کسی که وی را از امتها بازخواهد گرداند. اخبار او فراوان، اسرار وی شگفت است؛ و هر کس او را شناخت، در حقیقت سلاله و اصل عالم را شناخت. جوهر وی حاوی شباهتی از هر چیزی است که می‌شناسد و می‌بیند. مثالی است برای هر غایب، بیانی است برای هر شاهد، منزلت شگفتی دارد، برهانی ارجمند و خبر و عیان شگفت.»این متن از غنی‌ترین، قوی‌ترین و جذاب‌ترین متنها در تعریف انسان و شرح ماهیت و تبیین احوال اوست. همه‌اش زیبا و نفحاتی از برکات آیات قرآن است؛ هر عبارت تقریباً به آیه یا آیاتی اشاره دارد و در لابلای آن سخنانی از حکیمان و اشاره‌هایی درخشان از عارفان پنهان است، و مشتمل بر آرای فیلسوفانی است که ابوحیان نزدشان فلسفه فرا گرفت و از نکته‌های برجسته‌شان بهره مند شد و برای دست یافتن رازهای بدیع آنها کوشید. بعد از سخنی کوتاه در برخی موضوعها، دوباره به انسان برمی‌گردد، گو این که در پی تکمیل و شرح آن متن است. می‌گوید: «چرا انسان از سه بخش ناطق، زنده و میرنده تشکیل شده است؟ و به واسطه‌ی فکر می‌فهمد و دست به تربیت و تهذیب می‌زند و به واسطه‌ی حیات حس می‌کند، نحرک و سکون دارد و به واسطه‌ی میرندگی پایان می‌پذیرد و فاسد و باطل می‌گردد. تمام آنچه که از حیث عقل او را احاطه کرده‌اند؛ و یا از حیث حس او را فراگرفته‌اند؛ و یا از حیث وَهم بر وی تحمیل شده‌اند، در هم درآمیخته‌اند و هرگاه بخش ناطق الهی قدرت گیرد و از ویژگیهای آن بهره مند گردد، و آنچه را از علم حق و عمل حق، که شایسته اوست، مالک شود آن دو بخش دیگر- یعنی آنچه متحرک و حساس و میرنده‌ی باطل است- که می‌توان آن را بهیمی یا حیوانی نامید، دچار اهمال می‌گردند، و به افق والا و مکان باشکوه خود می‌رسد و از هر آنچه که موجب آزار او می‌گردد- یعنی ترکیب، دگرگونی، استحاله و فرسودگی- رهایی می‌یابد. و با اعتقاد حق و کار خیر تأثیرگذار و درستی و بخشش و زهد، و ترک آنچه که با فضایل در تضاد است و حجاب و مانع آن می‌شود؛ به مکانی که محل پیوستن و نهایت کار اوست، می‌رسد. پیوسته در آن مکان باقی است که این بقا پایانی ندارد. چگونه پایان، انقطاع و بازگشت برای او باشد، در حالی که آن بقا را از حق نخستین برگرفته و قبل از آن موجودی در همانندی، پیروی، عمومیت بخشیدن و ره جویی وجود نداشته است. این چیزی است که جایز نیست به حس یا عقل گمان برده شود.»
راغب اصفهانی در كتاب تفصیل النشأتین و تحصیل السّعادتین تعریفی ساده، زیبا و روشن از ماهیت انسان ارائه می‌دهد و می‌گوید: «ماهیت هر شی ء به صورتش- که به واسطه‌ی آن از اشیای دیگر متمایز می‌گردد- حاصل می‌شود؛ مثل صورت چاقو، شمشیر، داس و... وقتی انسان دو جزئی باشد- (بدنی محسوسی و روحی معقول)- چنان که در قرآن آمده است: إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ (5)- به حسب هر یک از این دو جزء صورتی دارد. صورت محسوس و جسمانی وی: راست قامت بودن او و مو نداشتن چهره و خندان نبودن وی است؛ و صورت معقول و روحانی او: عقل، اندیشه و نطق است. گفتند: «حیوان ناطق» است ولی منظورشان از ناطق بودن تنها به لفظ و سخن نیست، بلکه معانی خاص انسان است که از همه‌ی آنها به نطق تعبیر کرده‌اند. گاهی از یک چیز به ویژگی خاص، برتر یا نخست او بیان می‌شود. مانند آن که می‌گوییم: سوره‌ی الرحمن، یا سوره‌ی یوسف و.... انسان به دو وجه گفته می‌شود: عام و خاص. عام، به هر موجود راست قامت با ویژگی اندیشه و بهره مندی از علم گفته می‌شود؛ و خاص، به کسی گفته می‌شود که حق را بشناسد و از آن پیروی کند، و خیر را بشناسد و به حسب توانایی‌اش انجام دهد. این معنایی است که انسانها در آن از هم برتری می‌یابند و تفاوت عمده خواهند داشت و به حسب کسب آن امور، شایسته‌ی انسان بودن هستند و این در ارتباط با فعل خاص انسان است؛ و گفته می‌شود: فلانی انسان تر است.
پی‌نوشت‌ها:
1- حجر (15)، آیه‌ی 29: پس وقتی که آن را درست کردم، و از روح خود در آن دمیدم.
2- اسراء (17)، آیه‌ی70: و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا بر [مرکبها] برنشاندیم و از چیزهای پاکیزه به ایشان روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری آشکار دادیم.
3- انفطار (82)، آیات 6 و7: ای انسان! چه چیز تو را درباره‌ی پروردگار بزرگوارت مغرور ساخته است؟ همان کسی که تو را آفرید و [اندام] تو را درست کرد و [آن گاه] تو را سامان بخشید.
4- همان، آیه‌ی 8: و به هر صورتی که خواست، تو را ترکیب کرد.
5- حجر (15)، آیات 28و29: من بشری را از گلی خشک، از گلی سیاه و بدبو، خواهم آفرید. پس وقتی آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم، پیش او به سجده درافتید.
عضیمه، صالح؛ (1392)، معناشناسی واژگان قرآن (فرهنگ اصطلاحات قرآنی)، ترجمه‌ی سیدحسین سیدی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ چهارم
