واژه‌ی ملکوت در قرآن

معنای اختصاص ملکوت به خداوند از نظر راغب، همان است که علامه طباطبایی در تفسیر سوره‌ی یس به آن اعتقاد دارد. می‌گوید: «جهت و جنبه‌ای که رو به سوی خداوند دارد جنبه‌ی وجودی اشیاست، و جهتی که او به خلقت دارد، جهت و جنبه‌ی ملکی یا فراگیرتر از آن دو جنبه است.» یعنی هر چیزی دو جهت دارد: جهتی به سوی خالق، که همان روح و باطنش می‌باشد و قدرت وجودی و استمرارش را از آن دریافت می‌کند؛ و همان سر اوست که تنها خداوند از آن آگاه است. و جهت او به سوی موجودات دیگر، که همان شکل و صورت اوست یا معنای حسی او که از معنای باطنی و غیبی آن ناشی می‌شود و اراده می‌کند که در بیان، حرکت یا رفتار و یا ارتباط با دیگر موجودات ظاهر گردد و شکل یابد. علامه در ادامه می‌گوید: «قراردادن ملکوت به دست خداوند بر این دلالت دارد که او بر آن مسلط و چیره است و کسی در آن سهم و بهره‌ای ندارد.» این، به عبارت دیگر، تکرار معنای سخن راغب است.
 
علامه در تفسیر: وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ (2)؛ به تفصیل، درباره‌ی معنای تسلط چنین می‌گوید: «همان گونه که یکی از ما ملک نفس خویش است، یعنی حاکم و مسلط و متصرف در گوش، چشم، و دیگر قوا و افعال آن است؛ به گونه‌ای که گوش و چشم او مطابق اراده و حکم او می‌شنود و می‌بیند نه به اراده‌ی دیگر انسانها و حکم آنها، این، معنایی حقیقی است که در تحقق آن در ما که دچار زوال و انتقال نگردد، شکی نیست؛ پس انسان می‌تواند مالک قوای نفس خود و افعال خود باشد و همه‌ی اینها تبعات وجود اویند و قائم به او، و مستقل و بی نیاز از او نیستند؛ پس، چشم با اجازه‌ی انسانی که می‌بیند، می‌بیند و همچنین گوش؛ و اگر انسان نبود، چشم و دیدن و گوش و شنیدن نبود. چنان که یکی از افراد جامعه با اجازه‌ی پادشاه و حاکم به دخل و تصرف امور می‌پردازد؛ اگر این قدرت تدبیرگر که زمام امور جامعه به وحدت می‌رسد، نمی‌بود، جامعه‌ای هم وجود نمی‌داشت؛ و اگر از یکی از تصرفات فردی منع می‌شد، تصرف و نفوذی هم نبود. بدون شک، این معنا برای خداوند هم، که تکوین اعیان و تدبیر نظام به اوست، عیناً وجود دارد؛ و هیچ مخلوقی از خالق بی نیاز نیست، نه در نفس خود و نه در توابع نفس مثل قوا و افعال: و به تنهایی استقلال ندارد، نه در حالت اجتماع با دیگر اجزای هستی و ارتباط نیروهای عالم و آمیزش برخی با یکدیگر که همین نظام فراگیر قابل مشاهده باشد. این که وجود اشیاء از اوست و انتساب اشیاء در وجود و واقعیت به خداوند، به معنای مُلک اوست که احدی در آن شراکت ندارد و به دیگری منتقل نمی‌شود، و قابل انتقال و تفویضی که از او بی نیاز گردد، نیست.
در آیه‌ی: فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیءٍ (3). بنا به‌ اشاره‌ی آخر آیه یا آیه‌ی دوم، بیان روشنی است که ملکوت هر چیز همان کلمه‌ی «کن» و آنچه که خداوند می‌گوید، است. قول او فعل اوست، که همان ایجاد و آفرینش است. یا، او وجود اشیاست، از آن جهت که به خداوند انتساب دارند و به او قائمند؛ این امری است که شرکت پذیر نیست و به خداوند سبحان اختصاص دارد. پس ربوبیتی که همان ملک و تدبیر باشد، نه قابل تفویض است و نه با انتقال تملیک می‌یابد.

ابن عربی در کتاب اصطلاح الصوفیه، ملکوت را عالم غیب تعریف می‌کند. و ملک، همان عالم شهادت است. شاگردش عبدالرزاق کاشانی هم در اصطلاحات الصوفیه و فرغانی، جندی، صدرالدین قونوی و دیگر عارفان بزرگ هم به این رأی اعتقاد دارند، که مرادشان عالم غیب است که امکان ندارد حواس ظاهری به آن راه یابند یا به آن نزدیک شوند، اما حواس باطنی با آن آشنا نیست و به او و وجود آن آرام می‌گیرند. بسیاری از اولیاء گفته‌اند، به واسطه‌ی ایمان و شهود باطنی، قبل از ترک جسم خاکی‌شان و وانهادن آن در عالم قبر، به آن عالم سفر کرده‌اند. در کتاب کرامات الاولیاء شیخ نبهانی، داستانهایی فراوان وجود دارد که زبانها و قلمها از مشاهدات این کاملان مؤمن به عالم غیب، بیان کرده‌اند، و جای شک و تردید در وجود این عالم ملکوتی و تأثیر آن در عالم شهادت باقی نمی‌گذارد.
 

بعید نیست که ابن عربی و طرفداران مکتب او، در نام گذاری ملکوت به عالم غیب، به راه غزالی رفته باشند. چون وی قبل از آنها حدود یک قرن قبل کتاب مشکاة الانوار را نوشت، که در آن اصطلاحات و تعریفهایی فراوان است که به نظر می‌رسد آنان به عاریت گرفته باشند و یا در نوشته‌ها و آرای خود به آن تکیه کرده باشند. به نظر او، ملکوت عالم غیب و همچنین عالم قدس است؛ می‌گوید: «عالم ملکوت همان عالم غیب است، چون از بیشتر مردم پنهان است و عالم حس، همان عالم شهادت، چون همه آن را می‌بینند. عالم حس، پلکان عالم عقلی است، و اگر بین آنها ارتباط و مناسبتی نبود، راه بالارفتن به آن بسته می‌شد و آن ممکن نبود. سفر به بارگاه ربوبی و تقرب به خداوند هم ممکن نبود، و تا کسی از بارگاه قدس عبور نکرده باشد هرگز به خداوند نزدیک نمی‌شود؛ و عالم بالاتر از ادراک حس و خیال، همان چیزی است که به آن عالم قدس می‌گوییم. و اگر مجموع آن را در نظر بگیریم، از این که چیزی از آن خارج نمی‌شود و چیزی وارد نمی‌شود با آن بیگانه است، آن را بارگاه قدس نامیدیم، و چه بسا آن را روح بشری بنامیم که مجرای لوایح قدس، یعنی «وادی مقدس» است. آن گاه این بارگاه، بارگاههایی دارد که برخی از آن به معنا قدس بیشتر نزدیک است، امّا لفظ بارگاه دربردارنده‌ی همه‌ی طبقات آن است.»
 

همچنین، از سخنان والا و زیبای اوست که می‌گوید: «وقتی عالم شهادت پلکان عالم ملکوت باشد، و سلوک در راه راست همان ترقی، از آن به دین و منازل هدایت تعبیر شده است- و اگر بین آنها مناسبت و ارتباط نبود، ترقی از یکی به دیگری هم قابل تصور نبود- و رحمت الهی عالم شهادت را به موازنه‌ی عالم ملکوت آفرید. هیچ چیزی در این عالم نیست مگر این که مثالی از آن عالم باشد؛ و چه بسا از یک شیء در عالم ملکوت، نمونه‌هایی فراوان از عالم شهادت موجود باشد. و مثال آن می‌باشد هرگاه که نوعی شباهت با آن داشته باشد؛ و مطابق آن است اگر نوعی مطابقت باشد؛ و برشمردن آن مثالها، لازمه‌اش برشمردن همه‌ی موجودات دو عالم است؛ و قدرت بشر هرگز به آن نمی‌رسد، و توان فهم آن را ندارد.»

در تفسیر کاشانی- منسوب به ابن عربی- به تعریفی دیگر از ملکوت برمی‌خوریم که تنها از نظر اسلوب بیان و اصطلاحات، با رأی غزالی تفاوت دارد. ملکوت، به تعبیر او عبارت است از: «قوای روحانیی که خداوند به واسطه‌ی آنها به تدبیر آسمانها و زمین می‌پردازد؛ و برای هر شیئی یا نیرویی ملکوتی است که آن را حفظ می‌کند و به تدبیر امور آن می‌پردازد.» این سخن، روشنگر ماهیت عالم ملکوت است که مجموعه‌ای از نیروهای روحانی است که خالقش تعریف و تدابیر امور را در آسمانها و زمین و عالم غیب و شهادت به آنها واگذار نموده. این نیروها، همان فرشتگانی‌اند که به آنچه امر شده‌اند، می‌پردازند. در کتابهای تفسیری، فراوان آمده است که فرشتگان هم جزئی از عالم غیبند؛ که ماهیت آن قابل فهم نیست، و در آن نیست جز خالق آن. کاشانی در ادامه می‌گوید: «محجوب به هستی با حس می‌فهمد و آن افعال را از هستی‌ها می‌بیند؛ و آن که حجاب هستی را درید و با عقل دربند آن ماند، آن افعال را از ملکوت می‌بیند؛ و آن که به نور هدایت الهی- که چشم بصیرتش را گشود- هدایت شود، معتقد است که، ملکوت نیست به ذات حق مثل مُلک است نسبت به ملکوت. همان گونه که تأثیر را از هستی‌ها نمی‌داند، آن را از ملکوت هم نمی‌داند، بلکه از مالک و آفریننده‌ی آن می‌داند.»

حکیم سلطان محمد گنابادی بر این باور است که، تمام مخلوقات خداوند همان عالم ملکوتند اما در یک مرتبه قرار ندارند، بلکه در دو عالم بزرگ واقع شده‌اند: ملکوت علیا و ملکوت سفلی. ملکوت علیا از مجردات ذاتی و فعلی، یعنی عقول و ارواح که به فرشتگان صف کشیده تعبیر می‌شود، تشیکل شده‌اند و فیلسوفان آنها را عقول طولی و عرضی می‌نامند. و عالم مجردات، در ذات نه فعل - که به مدیرات امور نامیده می‌شوند- همان نفوس کلی و جزئی‌اند؛ یعنی لوح محفوظ، لوح محو و اثبات. و عالم مُثل نازل که به جابلقا (ناکجاآباد) تعبیر می‌شود، و در آن صورت همه‌ی آنچه که در عالم طبع به نحو برتر و شریفتر وجود دارد، هست؛ و ظهور محو و اثبات که در نفوس جزئی این عالمند؛ و رؤیای صادقه که به ارتباط به این عالم وجود دارند و شهود آنچه که به صورت، در آن واقع خواهند شد- چه نیازمند تعبیر باشند و چه نباشند- در این عالم هستند.

گنابادی، در ادامه نام‌گذاری مؤلفه‌های این ملکوت و اسامی عناصر آن و آنچه که در آن یافت می‌شود، انسان را از جمله محتویات آن می‌داند. البته این جای شگفتی نیست، چون انسان جسم مادی و روح لطیف و شفاف تشکیل شده است؛ و به اعتبار روحش، به عالم ملکوت علیا نسبت داده می‌شود. اما اهل ملکوت سفلی، کسانی‌اند که در نهایت دوری از خداوند و استعداد پذیرش رحمت الهی قرار دارند؛ به گونه‌ای که محرومیت از رحمت، ذاتی آنهاست، که اینها شیطانها و فرزندان اویند. برخی هم در نهایتِ دوری از ماده و استعداد رحمت نیستند، که جنیان می‌باشند؛ این عالم، زیر عالم طبع است، چنان که عالم ملائکه بالای آنهاست. در خبرها، اشاره‌هایی به عالم جن، صفات و اقسام آن وجود دارد، و این آخرین عالم در نزول وجود از جانب خداوندِ بلندمرتبه است.

پی‌نوشت‌ها:

1- مؤمنون (23)، آیه‌ی 88: فرمانروایی هر چیزی به دست کیست.
2- انعام (6)، آیه‌ی 75: و این گونه ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم.
3- یس (36)، آیه‌ی 83: پس [شکوهمند] و پاک است آن کسی که ملکوت هر چیزی در دست اوست.
 

منبع مقاله :

عضیمه، صالح؛ (1392)، معناشناسی واژگان قرآن (فرهنگ اصطلاحات قرآنی)، ترجمه‌ی سیدحسین سیدی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ چهارم