جامعه شناسی اقتصادی وبر

از نظر مارکس عدم عقلانیت بازار را عمدتاً باید بر اساس تناقضات عمیق‌تری که بین نیروها و مناسبات تولیدی وجود دارد، تبیین کرد. اما از نظر وبر، بازار یکی از مصادیق - و البته مهم‌ترین مصداق - استیلای گونه‌ای محدود از عقلانیت بر سایر گونه‌های آن در جهان مدرن است. به علاوه، و بر چندان توجهی به نابسامانی‌های اقتصادی یا اجتماعی در یک جامعه‌ی بازار ندارد. توفیق‌های جامعه‌ی بازار به حال خود واگذاشته می‌شود. عقلانیت بازار بخشی از فرآیند عقلایی شدن جامعه است که فرد را با حداقلی از معنا و آزادی به حال خود رها می‌کند. دیدگاه وبر با وجود آنکه مبتنی بر فردگرایی روش شناختی‌ای است که وی در آن با سنت اقتصادی لیبرال و نئوکلاسیک شریک است، دیدگاهی کاملاً در خور توجه به حساب می‌آید.
«عقلانیت» و «عقلایی شدن» در بیش‌تر علوم اجتماعی معنایی دوگانه دارند. از یک سو، لازمه‌ی عقلانی بودن کنش آن است که بتوان با نظر به یک هدف یا مقصود خاص، در مورد کنش‌های آدمی استدلالی کرد که از لحاظ منطقی از سازگاری برخوردار باشد. اگر من بگویم که حاضرم جانم را برای حفظ آزادی بیان بدهم، این سخن ممکن است از دیدگاه تحلیل هزینه و فایده‌ی مبتنی بر منافع شخصی، غیر عقلانی به نظر برسد، اما اگر کنش‌های من را نه تنها عقلانی که ستایش آمیز خواهند بود. از سوی دیگر، عقلانیت غالباً ناظر به مجموعه‌ی خاصی از ارزش‌ها - مثل کارآیی، حسابگری، کمّی سازی، کنترل و پیش بینی - به حساب می‌آید که با انتخاب «بهترین» وسایل در ارتباط با هدفی معین سروکار دارد. دغدغه‌ی اصلی وبر این است که این مفهوم از عقلانیت - یعنی عقلانیت ابزاری - چگونه به صورتی درآمده که در وضعیت مدرن نه به عنوان الگویی از یک نوع طرز عمل معقول که به عنوان تنها طرز عملی که معقول است، قلمداد می‌شود. و در مقابل، چگونه همه‌ی دیگر شیوه‌های رفتار که معطوف به ارزش‌هایی جز کارآیی‌اند، «بَدَوی» یا غیر عقلانی شمرده می‌شوند؟ موضوع علوم اجتماعی تحلیل و بررسی مفهوم محدودی از عقل است که به نظر می‌رسد در دوره مدرن بر یک دیدگاه گسترده‌تر و با پیشینه‌ای طولانی‌تر در باب عقل فائق آمده است.
در کار وبر کنش عقلانیِ معطوف به هدف - عقلانیت ابزاری - یکی از انواع صورت‌های نوعی کنش در یک طرح مفهومی قلمداد می‌شود که کنش‌های از روی عادت، کنش‌های سنتی و کنش‌های عقلانی معطوف به ارزش را هم شامل می‌شود (وبر 1978)، اما این نوع کنشِ [عقلانی معطوف به هدف] بر جامعه‌ی مدرن استیلا یافته است. به نظر می‌رسد مبادله‌ی بازار، هم سرمشقی برای این نوع کنش است هم مروّج آن. در مبادله‌ی بازار تعقیب منافع بدون ممانعتی از جانب سنت‌ها، محرّمات، منزلت‌ها و دیگر تکالیف ذاتی، که از زاویه‌ی دید انتخاب کارآمدترین وسایل برای نیل به هدفی معین «غیر عقلانی» به نظر می‌رسند، انجام می‌شود. به عبارت دیگر، مبادله‌ی بازار به مثابه عقلانیت فراگیر مدرن، غیر شخصی و عاری از احساسات است و صرف‌نظر از این‌که چه کسی یا چه چیزی موضوع معامله یا چه هدفی مدّ نظر باشد، از یک منطق حسابگرانه پیروی می‌کند. به علاوه، پولی شدن مبادلاتِ بازار مصداق بارزی از مهم‌ترین وجه ممیز عقلانیت مدرن است، چرا که در نتیجه‌ی پولی شدن همه‌ی روش‌های ممکن و نتایج آن را می‌توان با یک مقیاس هزینه و فایده‌ی واحد، به صورت کمی درآورد.
ما می‌توانیم تحلیل وبر از عقلانیت ابزاری را به بسیاری از ویژگی‌های مربوط به بازار تعمیم دهیم (بروبیکر 1984). نخست این‌که، چنان‌که به درستی نشان داده شده، پولی شدن پیوند وثیقی با کمّی کردن دارد. قیمت‌های پولی «نشانه‌های خالصی» از فایده‌مندی نیستند، بلکه «محصول ستیز و سازش میان منافع» اند (و بر 1947: 211) و برخاسته از رقابت بین عاملان اقتصادی در بازار از این رو، پول «اساساً از این جهت اهمیت دارد که ابزار بیان کمّی فرصت‌ها و مخاطرات برآورد شده‌ای است که در جریان دنبال کردن مزیت‌های رقابتی با یکدیگر تلاقی می‌کنند» (ص 211). ابعاد مهم هر موقعیتی را می‌توان بر حسب حالت‌های پولی متفاوتی که از رقابت بازار و برنامه‌های بنگاه‌ها حاصل می‌شود، بیان کرد (صص 186-191) و به این ترتیب شیوه‌های مختلف را می‌توان از لحاظ هزینه‌ها و نتایج دقیقاً مقایسه کرد. وبر به صراحت اظهار می‌دارد که عقلانیت صوریِ یک اقتصاد پولی، و به این ترتیب عقلانیت صوری نظم اجتماعی مدرن منوط به «وجود آزادی کامل بازار» است (ص 211). به علاوه، او این مضامین را آشکارا بر حسب برداشت‌های فایده انگارانه مرسوم از هزینه‌‌ی فرصت‌ها و بهینه سازی فایده‌مندی به وسیله‌ی افرادِ حسابگرِ رقیب تعبیر و تفسیر می‌کند.
دوم این‌که عقلایی شدن منوط به کنترل فرآیند تولید در داخل مؤسسات، خواه مؤسسات اداری خواه اقتصادی است و علاوه بر آن موکول به تبعیت تمامی عناصر یک فرآیند - من جمله نیروی کار - از برنامه ریزی، یعنی افزایش قابلیت محاسبه‌ی هزینه تمامی داده‌ها و ستاده‌هاست (صص 278-275). این امر نیز تا حدی موکول به افزایش دانش علمی و فنی است تا بتوان به جریان افتادن مواد و کار را در خلال تولید (مثل تیلوریسم) عقلایی کرد. در چهارچوب این دانش‌ها و آگاهی‌ها، همه‌ی عوامل وسیله‌ای برای رسیدن به تولیدی کارآمد به حساب می‌آیند، از جمله انسان‌ها که به حق باید مفعول قلمداد شوند و نه فاعل، و باید از دید ارزش‌های صوری مورد ملاحظه قرار گیرند نه از دید ارزش‌های ذاتی. وبر نیز همانند مارکس، برای جداشدن کارگران از مالکیت ابزار تولید اهمیت زیادی قائل است. محرومیت کارگران از مالکیت ابزار تولید که حاصلش وابستگی کامل معاش آنان به بازار کار است، کارگران را از در اختیار داشتن هر گونه قدرتی برای کنترل فرآیند تولید، یعنی فرآیندی که در آن از کار آنان استفاده می‌شود، بازمی‌دارد. این امر عمیق‌ترشدن تقسیم اجتماعی و فنی کار را ممکن می‌سازد و کارآیی و بازدهی اقتصادی را افزایش می‌دهد، اما در عین حال بیگانگی و بی‌قدرتی را هم افزایش می‌دهد.
سوم این‌که، وبر عنوان می‌کند که شرط اصلی محاسبه‌پذیری، وجود یک محیط اجتماعی باثبات و از این رو قابل پیش‌بینی است. این شرط تا حد زیادی با ایجاد «مقررات قانونی» محقق می‌شود (بروبیکر 16:1984 - 20) که بر اساس آن، مفاهیم قانونی از قبیل قرار داد و مالکیت تعاریفی روشن و لازم الاجرا پیدا می‌کنند و از طریق نهادهای اداری - به صورتی غیر شخصی اعمال می‌شوند. این به معنای آن است که لازم الاجرا بودن یک قرارداد، علی الاصول به هوا و هوس‌های یک حاکم خودسر یا به تعهدات شخصی یا روابط خویشاوندیِ قاضی و شاکی بستگی ندارد بلکه ناشی از انطباق اصول کلی بر مصادیق خاص است. این امر نه تنها حقوق را به سمت عقلانی شدن سوق می‌دهد، بلکه امکان می‌دهد تا با توجه به سابقه‌ای که از پیامدهای قانونی عمل نکردن طرف‌های قرارداد به تکالیف قانونی‌شان در دست است، معاملات بازار محاسبه پذیر شود. این نکته با نظر مارکس و، چنان که بعداً ملاحظه خواهد شد، با نظرات دورکیم و پولانی(2) مشترک است: بازار آزاد هم مستلزم ساختارهای رسمی دولتی است هم نیازمند تفاهم‌های غیر رسمی تا به این ترتیب معاملات بازار عملی و لازم الاجرا شود.
نهایتاً این‌که باید توجه داشت که وبر نه تنها به وضعیت عینی بازار و عقلانیت معطوف به هدف توجه دارد بلکه به همان اندازه هم به این موضوع توجه می‌کند که مبادلات بازار رواج دهنده نوعی جهت گیری ذهنی نسبت به حسابگری‌اند که از حمایت سایر منابع فرهنگی کنترل روشمند و رسمی (مانند اخلاق پروتستانی) نیز برخوردار است. عقلانیتِ معطوف به هدف متضمن «معقول گردانیدن» جهان یا افسون زدایی از آن است. به این ترتیب، ما به جای آن‌که تصورات خود را درباره‌ی جهان بر پایه‌ی تفسیرهای دینی یا سنتی بنا کنیم، که مطابق آن‌ها جهان ذاتاً معنی‌دار یا در ید قدرت نیروهای ماورای طبیعی تلقی می‌شود، این تصورات را با مصالح تبیین‌های تجربی و علّی می‌سازیم. بازار هم‌سو با این شیوه‌ی تفکر ابزاری، مروج نوعی جهت‌گیری مادی بی‌رحمانه می‌شود که مطابق آن اشیاء فقط تا جایی واجد ارزش به حساب می‌آیند که وسیله‌ای برای رسیدن به هدف باشند و به جز آن از هیچ ارزش ذاتی برخوردار نیستند.
برخلاف تفسیرهای مارکس یا دورکیم از جامعه‌ی سرمایه‌داری یا جامعه‌ی فایده‌گرا، مدرنیته‌ی عقلایی مورد نظر وبر با اِعمال قدرت اداری و اقتصادی گسترده بر فرد، به نحو مؤثری کار می‌کند. به علاوه، غیر شخصی بودن و محاسبه پذیربودن عقلانیت هدف - وسیله‌ای که ویژگی مبادلات بازار است، مبنای عقلایی کردن همه‌ی بخش‌های اصلی ساخت اجتماعی مدرن هم به شمار می‌رود و در پیشرفت‌های نوین در زمینه‌ی علم، حکومت‌داری و حتی هنر نیز نقش دارد. در واقع، وبر همواره یادآور می‌شود که ظاهراً تمامی ابعاد زندگی اجتماعی بر حسب مقاصد و هدف‌های درونی‌شان قابلیت عقلایی شدن دارند. پس اشکال در چیست؟ نخستین مشکل، که در کانون اندیشه‌ی وبر قرار دارد، تمایز میان عقلانیت صوری و ذاتی است. عقلانیت صوری صرفاً ناظر به محاسبه در مورد وسایل است و جامعه‌ی بازار این محاسبه را به کانون کنش اجتماعی بدل می‌کند. عقلانیت ذاتی به هدف‌های کنش، و به ویژہ به آن ارزش‌های غایی راجع می‌شود که اساس تعهدات ما را نسبت به هدف‌های مختلف تشکیل می‌دهند. در حیطه‌ی کنش‌های اقتصادی، عقلانیت صوری به میزان محاسبات کمی اطلاق می‌شود، حال آن‌که عقلانیت ذاتی به میزان برآورده شدن یک نوع خاص از نیازهای بالفعل راجع می‌شود (وبر 1947: 185). در چهارچوب بازار، این تمایز به خوبی با تمایزی که اقتصاددانان بین قیمت و ارزش یا مارکسیست‌ها بین ارزش مبادلاتی و ارزش مصرفی یا میان کار انتزاعی و کار ملموس برقرار می‌کنند، انطباق دارد. در واقع «علم حساب لذتِ» فایده‌باوران، یا محاسبه‌ی بهینه سازیِ فایده‌مندی نهایی فردی مصادیق این تمایزند: کنشگران خواسته‌های مشخص خود را به صورت انتزاعی درمی‌آورند و مقدار «رضایت خاطر» یا «فایده»ای را که می‌توانند با توجه به هزینه‌ی منابع متفاوت به دست آورند، مقایسه و ارزیابی می‌کنند. این محاسبات منوط به امکان کمی کردن شیوه‌های مختلف است (که قیمت‌های پولی به خوبی از عهده‌ی آن برمی‌آیند) و البته این محاسبات در مورد هر وضعیت خاص نیز قابل اعمال است. در این حال لزومی ندارد تا شخص از سرشت و ارزش ذاتی هدف‌ها یا خواسته‌های خود آگاه باشد تا بداند که آیا عقلانی عمل می‌کند یا خیر؛ بلکه عقلانیت فرد تابع توانایی‌های صوری او برای تبدیل خواسته‌ها به عدد و رقمی است که بیانگر نسبت بین نیازهای او و هزینه‌های رفع این نیاز باشد.
وبر مدعی است که برداشت او از عقلانیت برداشتی تجربی و فاقد بار ارزشی است. در توضیحات وبر، یک «نظم اجتماعی عقلانی‌تر» بیانگر خصوصیاتی چون غیرشخصی بودن، محاسبه پذیری، و جهت گیری هدف - وسیله‌ای بیشتر است و نه نشاندهنده‌ی مفهوم اخلاقیِ گسترده‌تری همچون یک نظم اجتماعی «بهتر». به بیان دیگر، (عقلانیت صوریِ نظم اجتماعی مدرن امری واقعی است، خواه این نظم از لحاظ ذاتی عقلانی باشد یا نباشد. این عقلانیت وابسته به دیدگاه فرد یعنی وابسته به هدف‌ها، ارزش‌ها یا عقایدی است که او معیار عقلانیت فرض کرده است» (بروبیکر 1984: 37). از نظر وبر، دیدگاه فرد در زمینه‌ی عقلانیت ذاتی که ممکن است با آن یک نظم اجتماعی را مورد ارزیابی قرار دهد، ضرورتاً موضوع نوعی تصمیم‌گیری اخلاقی است و نه یک داوری علمی. دلیل این امر آن است که وبر - در سطح روش شناختی - قائل به تمایز پوزیتیویستی میان واقعیات و ارزش‌هاست و بر این اساس منطقاً نمی‌توان ارزش‌های ذاتی را از روی مشاهده‌ی عالم خارج استناج کرد (وبر 1949 و 1991b). او بر آن است که به لحاظ تاریخی و جامعه شناختی، افسون زدایی از جهان مدرن به جایی رسیده که دیگر هیچ ارزش ذاتی تردیدناپذیری باقی نمانده است تا بر زندگی ما حکم براند.
با این همه، با آن‌که وبر در مقام یک دانشمند باید از داوری درباره‌ی نظم اجتماعی خودداری کند، اما او یقیناً نمی‌تواند شاهد این واقعیت ملموس و مهلک نباشد که استوار شدن نظم اجتماعی مدرن بر پایه حسابگری، موجب معضلات اخلاقی ژرفی برای اتباع این نظم شده است. نخست اینکه هدف‌ها و وسایل با هم اشتباه گرفته شده‌اند، به گونه‌ای که محاسبه‌ی کارآمدی و حداکثرسازی، دیگر صرفاً شیوه‌ی انجام امور نیستند بلکه خودشان به هدف‌های مطلوب جامعه تبدیل شده‌اند. فی المثل، مباحث اقتصادی مدرن زیر سلطه‌ی «فرقه‌ی GNP» (3) قرار دارد، به طوری که رشد اقتصادی، فی نفسه و بدون بحث درباره‌ی این‌که چه می‌خواستیم یا چرا می‌خواستیم، به عنوان یک هدف در نظر گرفته می‌شود. نئولیبرالیسم نیز به همین ترتیب بازاری شدن را موجد کارآیی به حساب می‌آورد و کارآیی فی نفسه مطلوب قلمداد می‌شود. مکتب فرانکفورت این قبیل انتقادها را بسط داد و آثار هابرماس نیز به آن‌ها جانی دوباره بخشید: رساندن عقلانیت صوری به مقام خدایی و آن را فی حدذاته هدف قلمداد کردن یا به این معناست که ارزش‌های ذاتی به جهان خصوصی و دلخواهانه‌ی انتخاب‌های فردی واگذاشته شوند یا به معنای آن است که پرسش‌های مربوط به هدف‌های زندگی اجتماعی یا معنی حیات فردی هرگز به صورتی مناسب مطرح نشوند. به جای آن صرفاً مسیر منظمی برای انباشت هرچه بیش‌تر کالاها فراهم آمده است که به لحاظ کیفی و محتوایی اهمیت چندانی ندارد (اسلیتر 1997b ؛ ساپر(4) 1981، 1990). دوم این‌که تفکیک عقلانیت صوری و ذاتی با نوعی ذهنیت فن سالارانه در زمینه‌ی تقسیم کار گره خورده است که بر اساس آن افراد خود را مجاز می‌دانند تا برای کارآمد بودن به فرآیندهایی (چون تولید بمب‌های هسته‌ای، آلوده کردن محیط زیست یا استثمار کارگران سایر کشورها) وارد شوند که از هدف‌ها یا پیامدهایش پرسش نمی‌کنند (هابرماس 1970). نهایتاً این‌که چهره‌هایی چون مارکوزه (1972) و کولاکوفسکی(5) (1972) عنوان کرده‌اند که تفکیک صوری / ذاتی گمراه کننده است زیرا آن چیزهایی که ملاک صوری کارآمدی یا محاسبه‌پذیری خوانده می‌شوند، خودشان ارزش‌هایی ذاتی‌اند که درست مانند هر ارزش دیگری از این دست، بر عقاید حاکم‌اند. ارزش‌های صوری دارای خصوصیاتی حقیقی‌تر از ارزش‌هایی چون آبرو، اعتبار، برابری یا هر کدام از سایر ارزش‌هایی که وبر آن‌ها را ارزش‌های ذاتی و دلخواهانه قلمداد می‌کند، نیستند. وبر به خاطر متمرکز شدن بر عقلانیتِ صوریِ روزافزون سرمایه‌داری مدرن، عدم عقلانیت ذاتی آن را نادیده می‌گیرد یا به عبارت دیگر آن دسته از ارزش‌های ذاتی را که در کانون سرمایه‌داری مدرن قرار دارند به دست فراموشی می‌سپرد. سخن مارکوزه در این باب درست باشد یا نادرست، در هر حال نمی‌توان گفت که ایراد این انتقاد به وبر منصفانه است، چرا که به نظر می‌رسد وبر عملاً دارد همین مطلب را بیان می‌کند (مامسن(6) 1989): عقلانیت صوری و ذاتی پیوسته با یکدیگر در تعارض‌اند، به این معنی که شروط اساسی عقلایی شدن سرمایه‌داری (ازجمله «کار رسماً آزاد»ی که در بازار کار فروخته می‌شود) از نظر دستیابی به ارزش‌های اجتماعی اصلیِ جهان مدرن (برابری واقعی، رهایی از استثمار و همبستگی) آشکارا غیر عقلانی‌اند.

همین ایرادات مرتبط با عقلانیت صوری را در سطح فردی هم می‌توان مطرح کرد، زیرا تفکیک عقلانیت صوری و ذاتی برای سوژه‌ی مدرن معضلات جدی وجودی به بار می‌آورد. هر قدر که جامعه‌ی بازار مدرن به این تفکیک دامن بزند، این معضلات نیز - تا سرحد تراژیک آن - تشدید می‌شوند. یک کنشگر فردی می‌تواند با ملاک صوری عقلانی باشد، اما این عقلانیت فقط در حد دستیابی به یک هدف معین معتبر است. اما خود هدف‌هایی از این دست باید دلخواهانه انتخاب شوند، زیرا فرد نمی‌تواند از میان ارزش‌های رقیب یکی را به نحو عقلانی انتخاب کند. بنابراین ارزش‌ها به چیزی در ردیف صرفِ انتخاب‌های مصرف کنندگان بدل می‌شوند. من اعم از این‌که با شدت حدّت تمام به دنبال ساختن جامعه‌ای عادلانه باشم یا به شکلی کارآمد به دنبال فروختن تعدادی آب نبات چوبی به قصد سود، درهرحال هدفم را نمی‌توانم جز از طریق مفاهیم فردی‌ای چون «ترجیحات»، «خواسته‌ها»، «امیال» و «انتخاب‌ها» دنبال کنم. عقلایی شدن صوری زندگی مدرن دست کم به سه شیوه، فرد مدرن را تضعیف می‌کند و رو به تحلیل می‌برد (بروبیکر 1984: 103-106). نخست این‌که افسون زدایی از جهان، آن را (در ازای اتکا به روابط علّت و معلولی) از معنای ذاتی تھی می‌کند و تعریف معنای زندگی و تعیین هر گونه هدف غایی را که الهام بخش عقاید پایدار است، بیش از پیش دشوار می‌سازد. دوم این‌که، چنان‌که مارکس می‌گوید، عقلایی شدن آزادی را تقلیل می‌دهد، زیرا فرد را از ابزار تولید جدا می‌کند و به این ترتیب (به رغم آزادی رسمی) فرد را تا حد نیروی کار تنزل می‌دهد، نیرویی که به فروش می‌رسد و هنگامی که فروخته شد تابع فرآیند عقلانی تولید می‌شود و از اختیار وی خارج می‌شود. به علاوه، عقلایی شدن با بسط کنترل دیوان سالارانه با تمامی ابعاد زندگی اجتماعی نیز از آزادی می‌کاهد. سوم این‌که، استیلای عقلانیت ابزاری «خودمختاری فرد را از درون تهدید به واژگونی می‌کند» (ص 104): فردی که صرفاً بر مبنای عقلانیت صوری، بدون توجه به سنت‌ها یا ارزش‌هایی جز ارزش خواسته‌های خود به محاسبه‌ی فایده‌مندی نهایی می‌پردازد، ظاهراً آزاد به نظر می‌رسد، در حالی‌که چنین فردی صرفاً با خواسته‌های از قبل مقرر شده، و از طریق تمایلات و کشش‌های انتخاب نشده، به این مسیر رانده می‌شود، گیریم که طی کردن این میسر به شکل عقلانی صورت گیرد.

وبر در تلاش برای مقابله با این فردگرایی ذره‌وار، مفهوم اخلاقی بدیلی از فرد، یعنی فردگرایی اخلاقی را پیشنهاد می‌کند تا شاید بشود سوژه‌ی اخلاقی را در این جهان مدرن مستقر ساخت (فدرستن(7)؛ 1995؛ هنیس 1987). او این مفهوم را نوعی «منش اخلاقی» توصیف می‌کند؛ یعنی همان شئون اخلاقی شخص که در قابلیت او برای عقلایی کردن جدی خودش در ارتباط با هدف‌ها و ارزش‌هایی که پذیرفته، نهفته است (هرچند که انتخاب این ارزش‌های ذاتی به ناچار دلخواهانه باشند). شخصِ حقیقتاً خودمختار کسی است که خود را با هر هدفی که انتخاب شده هماهنگ می‌سازد و خود را به صورتی قاعده‌مند وقف ارزش‌هایی می‌کند که به تقدیر نصیب او شده است. بنابراین چنین فردگرایی اخلاقی‌ای را می‌توان نوعی اخلاق مسئولیت هم توصیف کرد، اخلاقی که بر اساس آن انسان‌ها تعهدات ارزشی خود را «وظیفه‌ای انسانی» تلقی می‌کنند؛ وظیفه‌ای که آنها به نحو عقلایی و در حق خودشان انجام می‌دهند (وبر 1991a، 1991b). این اصول اخلاقی با آن‌که خود - آفرین هستند، تابع اموری متعالی‌ترند. این اصول اخلاقی گرچه تراژیک بودن وضعیت فرد را در یک جامعه‌ی بازار فایده انگار تصدیق می‌کنند، اما در پی فرارفتن از آن هستند.
از این رو، چنان‌که در بحث درباره‌ی دورکیم بیش‌تر روشن خواهد شد، جامعه‌ی مدرن گرچه خالق فرد است، اما در عین حال، به علت نبود تعهدات ارزشی مقید کننده‌ای که بتواند به وحدت اخلاقی فرد (منش) یا نظم اجتماعی (همبستگی) بینجامد، او را نابود می‌کند. بازار از لحاظ خلق کردن و نابود کردن فرد مدرن جایگاهی استراتژیک دارد. بازار سوژه‌های خودمختاری را فرض می‌گیرد که شیوه‌های مختلف را در ارتباط با خواسته‌های شخصی خود مورد محاسبه قرار می‌دهند و سپس برای تحقق آنها وارد قرارداد می‌شوند. در عین حال، همین توانایی برخاسته از وضعیت اجتماعی که تعهدات ارزشی گسترده‌تر را متزلزل می‌کند، مجالی هم برای خودمختاری حقیقی و آمیزگاری راستین فراهم می‌آورد. در اندیشه‌ی اجتماعی مدرن، هیچ جا به اندازه صفحات اندوهناکِ پایان کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری این معضلات به روشنی تشریح نشده است. پیدایش سرمایه‌داری موکول به تنظیم دوباره‌ی ذهن افراد بر اساس اصول اخلاقی مرتبط با تکالیف مذهبی بود، یعنی وابسته به آن نوع عقلانیت صوری که مستقیماً بیانگر اخلاقیات ذاتیِ مربوط به رستگاری است. همه‌ی این تغییرات مقارن با استقرار سرمایه‌داری به وقوع پیوست زیرا «برخلاف ما که مجبور به انجام تکالیف شغلی خود هستیم، پیوریتن‌ها با میل و رغبت می‌خواستند به این تکالیف عمل کنند» (وبر 1958، 181). ریاضت‌کشی در ساختن نظمی که اکنون «به شرایط فنی و اقتصادی تولید ماشینی وابسته است [و] امروزه سبک زندگی همه کسانی را که در این مکانیسم متولد می‌شوند... با نیرویی مقاومت ناپذیر تعیین می‌نماید»(9) نقش خود را ایفا کرد. اما اکنون «غم نِعَم دنیوی»، بدل به «قفس آهنینی» شده که فرجام آن «استحاله در نوعی فایده‌گرایی محض» است (ص 183).
جایی که ایده‌ی انجام شغل به مثابه تکلیف مستقیماً نتواند به عالی‌‎ترین ارزش‌های معنوی و فرهنگی منتسب شود، یا وقتی دیگر نتواند همچون یک اجبار اقتصادی صرف احساس شود، آدمی کلاً از توجیه آن دست می‌کشد. امروز در عرصه‌ی عالی‌ترین تکامل آن، یعنی در ایالات متحد، جست‌وجوی ثروت با تهی شدن از معنای اخلاقی -مذهبی خویش گرایش دارد تا با تمنیات دنیوی صرف که به آن خصلت یک بازی را می‌بخشد، متحد گردد».(10) (182 .P)
حال ما می‌توانیم وبر را در مقابل چهره‌ی هم عصرش، جرج زیمل، قرار دهیم. زیمل نیز به سراغ بسیاری از آن مفاهیمی می‌رود که وبر مطرح کرده است، از جمله به سراغ مفاهیمی چون فردی شدن، عقلایی شدن و پولی شدن به عنوان مبنای عقلانی کردن زندگی معاصر، و فقدان فردیت به دلیل نیروی فرآیندهای اجتماعی شده. او با توجه خاصی که مصروف پول به عنوان یک استحاله گر اجتماعی و نیروی میانجیگرانه می‌کند، مضامین یادشده را به شکل صریح‌تری وارد تحلیل جامعه‌ی بازار می‌کند. این موضوعات را می‌توان در چهارچوب مدل روش شناختی او جا داد. زیمل، به جای فرد یا ساخت اجتماعی، گونه‌های مختلف «زیست اجتماعی» یا کنش متقابل را به عنوان واحد اصلی تحلیل تعریف می‌کند. «یکی از کارکردهای مبادله، به عنوان گونه‌ای از زیست اجتماعی این است که پیوندی درونی میان انسانها ایجاد می‌کند، یعنی به جای جمع محض افراد، جامعه را به وجود می‌آورد» (به نقل از ترنر 16:1986). چنین رویکردی، او را کاملاً در چهارچوب سنت جامعه شناسی کلاسیک که با فرد واجد اصول اخلاقی سروکار دارد و در مقابل سنت فایده باوریِ ناظر بر فرد ذره وار قرار می‌دهد. به علاوه از نظر زیمل، فرآیند مبادله همانند دیگر گونه‌های زیست اجتماعی ساخته‌ی کنش‌های متقابل فردی نیست، بلکه در ساخت اجتماعی و فرهنگ مادی به صورت عینی درآمده و دارای منطقی ویژه‌ی خود، و متفاوت با منطق خاصّ کنش‌های متقابل است. از این جهت، توجه زیمل به جریان شیء وارگی معطوف می‌شود؛ اصطلاحی که او برای لوکاچ، بنیامین، آدورنو و بسیاری از شخصیت‌های دیگر به میراث گذاشت. او (برخلاف این شخصیت‌ها) به جای آن که شیءوارگی را پیامد سرمایه‌داری و مناسبات بازار بداند، آن را «تراژدی فرهنگ» تلقی می‌کرد به این اعتبار،«پول» شیئیت یافتن مبادله در میان مردم و جسمیت پیدا کردن کارکردهای محض است» (به نقل از ترنر 1986: 96). در طول تاریخ، پول به طور فزاینده انتزاعی و نمادین شده و به معیاری برای سنجش ارزشِ چیزها بدل شده، به گونه‌ای که دیگر با کالاها یا مواد خاصی (مانند طلا) ارتباط ندارد، بلکه بدون توجه به ارزش خودش - می‌تواند بیانگر ارزش هر چیز دیگری باشد. از این رو «پول، عینی شدن ارزش‌های ذهنی را به صورتی عام میسّر می‌سازد» (هولتن(11) 1992: 207). به بیان دیگر، زیمل، کار خودش را از نظریه‌ی ذهنی ارزش (یعنی ارزش‌های مرتبط با ارزیابی فرد از ترجیحات، منابع و ارضای خاطر ممکن) آغاز می‌کند، اما پول را وسیله‌ای در نظر می‌گیرد که ارزیابی‌های خصوصی را در جهان اجتماعی به صورت عینی درمی‌آورد.
اما امکان عینی شدن این مناسباتِ مبادلاتی در عین حال تا حد زیادی به عقلانیت فردی و معاملات فردی مجزا بستگی دارد. وجود نظم اجتماعی باثبات حاصل معاملات فردی نیست، بلکه خود این کنش‌های متقابل نیازمند وجود یک نظم اجتماعی باثبات‌اند. فی المثل:
ثبات و پایایی عمومی کنش‌های متقابل فرهنگی بر تمامی جنبه‌های بیرونی پول تأثیر می‌گذارد. تنها یک جامعه باثبات و کاملاً سامانمند است که حمایت دوجانبه را تضمین می‌کند و در مقابل خطرات بی‌امان، یک چتر حفاظتی فراهم می‌کند، و خواه به لحاظ بیرونی خواه به لحاظ روانی، امکان می‌دهد ماده‌ای آسیب پذیر و به راحتی قابل از بین رفتن چون کاغذ به نماینده‌ی بیشترین ارزش‌های پولی تبدیل شود». (زیمل، به نقل از ترنر 1986 : 96)
زیمل فراگیرشدن و عینیت یافتن این نوع از زیست اجتماعی، یعنی مبادلات پولی، را آمیزه‌ای از جنبه‌های بد و خوب می‌داند. نخست این‌که، لازمه این فرآیند عقلانی کردن زندگی و آگاهی مدرن و نیز تعمیق کامل آن است. اصطلاح عقلانی کردن شامل خصوصیاتی چون روشمندی، محاسبه گری، کمّی سازی و کنش عقلانی معطوف به هدف است که وبر نیز آنها را در کانون آثارش جا داده بود. اما زیمل غیر شخصی بودن مبادلات را که حاصل پولی شدن است به کانون کارهایش تبدیل می‌کند. این غیر شخصی بودن از بسیاری جهات یک دستاورد تاریخی و یک پیروزی جدی است، زیرا، فی المثل جایگزینی تکالیف فئودالی با پرداخت‌های پولی از قبیل مالیات، فرد را از یوغ بندگی شخصی آزاد می‌کند. همچنان که مارکس و وبر هم گفته‌اند، این غیر شخصی شدن نظم سنتی را دچار فرسایش می‌سازد و پیوندهای کهن و چهارچوب‌های مشروعیت دهنده‌ی آن را دستخوش استحاله می‌کند و آزادی اجتماعی و رسمی فرد را افزایش می‌دهد. زیمل این مفهوم را همچنین با خودمختاری شخصی افراد از نظر رشد فردی و قابلیت انتخاب‌گری و محاسبه‌ی ارضای نیازهای فردی، به ویژه در چهارچوب تولید صنعتی، مرتبط می‌داند. فرد در مواجهه با بازار و نیز در مواجهه با زندگی شهری و مجموعه عظیمی از چیزهایی که جهان مدرن تولید می‌کند، توانایی بیشتری برای بهبود و اصلاح نیازها و بینشهای خویش به دست می‌آورد و از قوه‌ی تشخیص دقیق‌تر و ظریف‌تری برخوردار می‌شود. در این حال، زیمل بسیار به مارکس نزدیک می‌شود: جامعه‌ی بازار هم بیگانگی‌های عظیم می‌آفریند هم قابلیت‌هایی عظیم برای تکامل فرد «سرشار از نیاز».
از نظر زیمل مسئله، مسئله‌ی همانندسازی است، یعنی این‌که افراد چگونه می‌توانند فرهنگ عینی عظیمی را که سرمایه‌داری مدرن به وجود می‌آورد وارد تجربه‌ی فاعلانه‌ی خویش کنند و خود را با آن همانند سازند؟ از نظر زیمل، همانند وبر، مسئله این است که غیر شخصی شدن حاصل از محاسبات پولی، در عین حال که از یک طرف مجال آزادی فردی بیش‌تری فراهم می‌کند، از طرف دیگر به دلیل کمّی کردن، زندگی مدرن را در معرض تنظیم و کنترلی فزون‌تر قرار می‌دهد. این مسئله در باب «تفوقی هم که جنبه‌های فنی زندگی مدرن بر جنبه‌های درونی و ارزش‌های شخصی آن به دست آورده» صادق است، امری که ناشی از استیلای فرهنگ عینی بر فرهنگ ذهنی است به گونه‌ای که عقلانیت فنی و صوری خودشان به هدف تبدیل شده‌اند، در نتیجه «ما با این احساس خاص دوره‌ی مدرن» تنها مانده‌ایم که «زندگی عاری از معناست، که در ماشین واره‌ای بی‌کم‌ترین قرار به این سو و آن سو کشیده می‌شویم، که امور مطلق و غایی که اجر و صواب زندگی موکول به آن‌هاست بیش از همه وقت از چنگ ما می‌گریزند» (به نقل از فریزبی(12) 43:1988). در عین حال، همین وفور و کثریت چیزها، یعنی حجم عظیمی از فرهنگ عینی که فرد در زندگی مدرن و در شهر و بازار خود را با آن مواجه می‌بیند، عمیقاً سرگردان کننده و ظاهراً فراتر از توانایی افراد برای همانند کردن شخصی‌شان با آن است. زیمل در این مورد تجربه‌ی مدرنیته را به صورت نوسانی بین حالت «اختلال روان - تنی» و یک نوع واکنش دفاعی تعبیر و ترسیم می‌کند. در وضعیت اختلاف روان -تنی فرد به خاطر آگاه شدن از مدرنیته و حس کردن آن، دچار اضطراب بیش از اندازه می‌شود، و در واکنش دفاعی، فرد -از روی بی اعتنایی - با پناه گرفتن در حالتی ذهنی که در آن احساسات متفاوت، مشابه به نظر می‌رسند، از هر نوع هیجانی از این دست فاصله می‌گیرد (زیمل 1950). در این حالت نیز باز به نظر می‌رسد تشدید فردگرایی در جامعه بازار فرد را به منزله‌ی سوژه‌ای اخلاقی و یکپارچه نابود می‌سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1. Brubaker
2. Polanyi
3. منظور این است که برخی از صاحب نظران به GNP یا تولید ناخالص ملی چنان اهمیت می‌دهند که آن را به یک کیش یا فرقه (Cult) تبدیل کرده‌اند. م.
4. Soper
5. Kolakowski 6.Mommsen
7. Featherstone
8. Hennis
9. ماکس وبر، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1373، ص 190. - م .
10. اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری، ص 191. – م.
11. Holton
13. Frisby

منبع مقاله :
اسلیتر-تونکیس، دن- فرن؛ (1386)، جامعه‌ی بازار، حسین قاضیان، تهران: نشر نی، چاپ دوم