حسن و قبح عقلی

زیرعنوان: در نگاه استاد محمدتقی مصباح یزدی

قضایای اخلاقی را به دو صورت می‌شود بیان کرد:
1- به صورت باید و نباید 2- به صورت اخباری.
معمولاً وقتی به صورت اخباری بیان می‌شود از مفاهیمی از قبیل «خیر و شر» یا «حسن و قبح» استفاده می‌شود. می‌گوئیم فلان کار، خوب است و فلان کار، بد است.
با توجه به شکل اول، این «باید» و الزامی که در مورد قضایای اخلاقی به کار می‌رود از سنخ ضرورت بالقیاس است که در مورد خاصی و با ویژگیهائی به شکل مفهوم اخلاقی درمی‌آید و به تعبیر دیگر اصطلاح خاصی است از ضرورت بالقیاس. ضرورت بالقیاس بین هر علت و معلولی ملاحظه می‌شود و وقتی بین فعل اختیاری و نتیجه‌ی مترتب بر آن ملاحظه می‌شود که آن نتیجه، امر مطلوبی باشد آن وقت است که «باید» شکل مفهوم اخلاقی را می‌گیرد. پس در واقع «باید» اخلاقی باید خاصی است. مفهوما با «باید»های دیگر تفاوتی ندارد. در مورد خاصی به کار می‌رود و با توجه به آن خصوصیت مورد، می‌شود اصطلاح خاصی برایش در نظر گرفت.
اما شکل دوم قضایای اخلاقی که به صورت قضیه اخباری به کار می‌رود؛ احتیاج به توضیحی دارد؛ می‌دانید که مسأله‌ی حسن و قبح یکی از مسائل معروفی است که در بین متکلمین، مورد بحث واقع شده و از آغاز پیدایش علم کلام، یکی از مسائل مورد بحث بوده است. همانطور که نقل کرده‌اند اشاعره معتقد بودند به اینکه حسن و قبح عقلی نداریم و اتصاف افعال به خوب و بد، تابع امر و نهی شارع است. و در مقابلشان، معتزله قائل بوده‌اند که حسن و قبح عقلی داریم و در این مسلک هم امامیه با آنها موافق بودند (آنطور که نقل شده) این مسأله احتیاج دارد به بررسیهای مختلفی از جوانب گوناگونی.
یکی اینکه مفهوم حسن و قبح در مورد افعال، چه مفهومی دارد؟ و از کجا پیدا شده است؟ و همینطور مفهوم خیر و شر. در این زمینه بحثهائی واقع شده که آیا خیر و شر در مورد افعال، مساوی است با خیر و شر در حقائق عینی یا با هم تفاوت دارند و همینطور حسن و قبح.
برای حل این مسأله درصدد برآمده‌اند که مفهوم لغوی خیر و شر و حسن و قبح را تبیین کنند و از آنجا راهی برای حل این معما پیدا کنند. مثلاً گفته‌اند خیر، از ماده اختیار است. یعنی همخانواده با «اختیار» است. الخیر مایختاره الانسان یعنی مفهوم اختیار را یک مفهوم واضحی تلقی کرده‌اند و خواسته‌اند در سایه مفهوم اختیار، مفهوم خیر را هم روشن کنند. گفته‌اند ما می‌دانیم که انسان، بعضی چیزها را انتخاب می‌کند آنچه را انسان اختیار می‌کند می‌شود خیر. خیر و خیره و اختیار و... اینها از یک ماده است. بنابراین ما می‌توانیم خیر را تفسیر کنیم به مایختاره الانسان. در مقابلش هم ممکن است گفته شود که انتخاب و اختیار کردن، فرع این است که خوب بودن یک چیزی قبلاً پذیرفته شود و چیزی را اختیار می‌کند که آن را خیر می‌داند. پس تفسیر کردن خیر به آنچه انسان اختیار می‌کند مشکلی را حل نمی‌کند. باز هم باید ببینیم اول، انسان چه چیز را خوب می‌داند که آن را اختیار می‌کند. یعنی بحث برمی‌گردد که آیا اول، مفهوم خیر لحاظ شده و بعد مفهوم اختیاری یا برعکس. ولی حقیقت امر این است که این بحثهای لفظی و لغوی برای مسائل عقلی مشکل گشا نیست. بر فرض که ما به این نتیجه رسیده‌ایم که واضع لغت، ابتدا مفهوم اختیار را درنظر گرفته و خیر را به لحاظ اختیار نامگذاری کرده. این نمی‌تواند مسأله اصلی را حل کند که حقیقت خیر بودن چیست. همینطور در مورد حسن و قبح. مثلاً گفته می‌شود که کلمه «حسن» ابتداء برای زیبائیهای حسی وضع شده. هر انسانی چیزهائی را زیبا می‌داند. درک زیبائی دارد و معمولاً این مفهوم در مورد مَرئّیات و مُبْصَرات به کار می‌رود. چیزهائی را که انسان از دیدنش لذت می‌برد می‌گوید زیباست و کلمه حسن را در آنجا به کار می‌برد. در مقابلش از چیزهائی که از دیدنش ناراحت می‌شود می‌گوید زشت است و احیاناً زشت و زیبا به مسموعات هم توسعه داده می‌شود. صدای خوب. آهنگ زیبا، ولی حتی در سایر موارد محسوسات این کلمه به کار نمی‌رود. بوی زیبا نمی‌گوئیم، مزه زیبا نمی‌گوئیم. می‌گوئیم بوی خوش. به هر حال، مفهومی که در مورد بعضی محسوسات به کار می‌رود گفته‌اند توسعه داده شده به غیر محسوسات. در مورد افعال خوب و بد هم گفته‌اند یک زیبائی دارد که عقل درک می‌کند. و این کار شایعی است که لفظ را ابتداء برای امر محسوسی وضع می‌کنند و بعد توسعه می‌دهند به امور غیر محسوس. تا اینجا بحثها مربوط به لغت است که برای چه چیز وضع شده و به چه اعتباری توسعه داده شده است.
ولی همینطور که عرض کردم این بحثهای لغوی برای حل مسائل عقلی کارگشا نیست. بحثهائی که از نظر عقلی و فلسفی مطرح می‌شود باید به شیوه دیگری بررسی و حل بشود. برای اینکه ذهن ما تدریجا آماده شود و برای اینکه اصل مشکل عقلی را در این زمینه درک کنیم و راهی برای حلش پیدا کنیم همین مسأله حسن و قبح را که امری است حسی در مورد محسوسات، مورد توجه قرار می‌دهیم و از اینجا کانالی می‌زنیم به مسأله مورد بحث. در همین مورد حسن و قبح محسوس جای این بحث هست که آیا حسنی که به اشیاء نسبت می‌دهیم «این گل زیباست» آیا این زیبائی یک امر عینی است؟ یا نه یک معنائی است که در قوه مدرکه ما شکل می‌گیرد. اگر امر عینی باشد یک سئوال دقیق‌تر فلسفی درباره‌اش مطرح می‌شود که آیا از قبیل معقولات اولی است؟ یعنی همانطور که ما در خارج به فرض رنگ داریم، شکل داریم. صفتی هم هست به نام زیبائی و اگر ما حسی نداریم که آن صفت زیبائی را درک کند، ولی عقل پی می‌برد که چنین امری در خارج هست به کمک چشم، مثلاً چشم ما فقط رنگ را می‌بیند، ولی به کمک این امر مرئی و مبصر، عقل ما پی می‌برد که یک صفت خارجی عینی در این شئی هست به نام زیبائی. باز برای تقریب ذهن می‌گوئیم: مثل اینکه وجود جوهر در خارج یک امر عینی است. منتهی حس ما جوهر را درک نمی‌کند، ولی به کمک حس، عقل می‌فهمد که در اینجا یک چیزی هست که صفات مرئی یا محسوس دیگر را به خود می‌گیرد. ما از دیدن سیب، رنگش را درک می‌کنیم و از بوئیدنش، بویش را، ولی عقل ما می‌فهمد که یک جوهری هست که اینها صفات اوست. و از این جهت می‌گوئیم مفهوم جوهر، معقول اول هست. (حالا مناقشه در مثال نفرمائید) آیا زیبائی هم یک چنین چیزی است. یک صفتی است که ما مستقیماً حس نمی‌کنیم، ولی به کمک عقل می‌فهمیم که این صفت در خارج وجود دارد؟
بنابراین، مفهوم زیبائی که ما درک می‌کنیم معقول اول است. بدون تعمّل عقلانی این مفهوم از خارج اخذ می‌شود. آیا اینجور است؟ یا اینکه از قبیل معقولات ثانیه است. مثل مفهوم علّیت و معلولیت که عقل تعملاتی دارد و تلاش می‌کند و احیاناً مقایساتی انجام می‌دهد و با آن تلاشها، مفهومی به دست می‌آورد به نام «زیبائی». و به عبارت دیگر زیبائی «ما بازای خارجی» ندارد فقط موصوف خارجی دارد؛ یعنی عروضش در ذهن است و اتصافش در خارج. این دو وجه. وجه سوم این که بگوئیم اصلاً زیبائی در خارج وجود ندارد. یک چیزی است مربوط به ما. ما طوری ساخته شده‌ایم که از دیدن بعضی اشیاء خارجی، این مفهوم را درک می‌کنیم و از دیدن بعضی دیگر مفهومی دیگر را. این مربوط به تمایلات ماست. و ممکن است تمایلات اشخاص، مختلف باشد. چیزی در نظر کسی زیبا باشد و در نظر دیگری زشت باشد، معلوم می‌شود چیزی عینی نیست. از قبیل این نیست که وقتی کسی بگوید «چیزی زشت است» خطا کرده، این سلیقه خودش را بیان کرده و مثلاً شاهد بیاوریم که خیلی چیزهاست که به نظر ما زشت می‌آید ولی در نظر حیوانات زیباست. یک حیوانی قیافه‌اش برای ما خیلی زشت است، ولی به نظر جفتش، خیلی هم زیباست. چنانکه در مطعمومات و مشمومات هم همینطور است. و تا این اندازه را می‌شود پذیرفت و تجربه‌ها هم تأیید می‌کند که بسیاری از چیزها برای خیلی حیوانات نامطبوع است و برای انسان یا حیوانات دیگر مطبوع است و بالعکس. آن وقت گفته شود که زشتی و زیبائی محسوسات هم همینطور است. یک چیزی است مربوط به تمایلات روانی شخص مُدرِک. یک امر عینی نیست که نسبت به همه یکسان باشد. یک کسی میلش به چیزی بیشتر تعلق می‌گیرد. خواسته شخص اوست و یا خواسته نوعش هست. از این نظر او زیبا می‌شود. و کسی دیگر و یا حیوان دیگری تمایلش برخلاف آن تعلق می‌گیرد که به نظر او زشت می‌شود.
این مسأله را در شکل فنی به این صورت مطرح می‌کنند که: آیا زشتی و زیبائی، امری عینی است و یا امری ذاتی؟ و به تعبیر دیگر اُبجکتیو است یا سابجکتیو. منظور از ذاتی یعنی ذات مُدرِک. آیا چیزی است مربوط به شخص مُدرِک یا صرف نظر از شخص مدرِک یک واقعیت موضوعی و عینی دارد. این مسأله مربوط به فلسفه جمال است. در آنجا باید بررسی شود که زیبائی چیست؟ منتهی چون با حس نزدیک‌تر بود این را عرض کردم تا بعد منتقل شویم به زشتی و زیبائی در مورد اخلاق.
در مورد کار اخلاق هم ممکن است همین فرضها تصور شود. بگوئیم بعضی کارهای انسان هست که یک صفت عینی دارد که اگر ما آن را درک کنیم از قبیل معقولات اولی است؛ یعنی یک واقعیت خارجی است که در ذهن ما منعکس می‌شود نقش ما فقط در آنجا عکسبرداری است. یک حقیقت عینی و موضوعی و خارجی که در قوای مُدرِکه‌ی ما منعکس می‌شود، منتهی قوای حسی این را درک نمی‌کند؛ عقل است که این را درک می‌کند. افعال خوب ما مثلاً عدالت، یک صفت عینی دارد. یک ما بازای خارجی دارد. منتهی ما آن ما بازاء را نمی‌بینیم. بوئیدنی، شنیدنی نیست. بلکه تعقل کردنی است. عقل، آن واقعیت خارجی را درک می‌کند که هست، این یک فرض. بنابراین فرض، حسن و قبح اخلاقی یا خیر و شر از قبیل «معقولات اولیه» می‌شود. یک واقعیت عینی در خارج. فرض دیگر این است که این حسن و قبح از قبیل «معقولات ثانیه» است. یعنی ما بازاء خارجی ندارد ولی شئی خارجی متصف به آن می‌شود، صرف نظر از رابطه‌ای که با شخص مدرک و تمایلات او دارد. یعنی عقل ما ملاحظه می‌کند رابطه‌ای را بین فعل خارجی با یک چیز دیگری که احیاناً می‌تواند نتیجه آن فعل باشد. با توجه به این مقایسه و این اضافه‌ای که عقل ملاحظه می‌کند مفهوم خیر و شر را به دست می‌آورد. می‌شود از سنخ مفاهیم فلسفی یعنی از قبیل «معقولات ثانیه» فلسفی که عروضش در ذهن است و اتصافش در خارج. یک چیزی عینی در خارج به نام زشتی یا زیبائی اخلاقی نداریم. عقل ما ملاحظه‌ای می‌کند و این عنوان را به دست می‌آورد ولی موصوف خارجی دارد.
احتمال سوم این است که بگوئیم خیر و شر اخلاقی، شبیه حسن و قبح است به آن معنای سوم؛ یعنی انسان جوری ساخته شده که تمایلات خاصی دارد، عواطف و احساسات خاصی دارد که اقتضای اینها یک سنخ افعال خاصی است، یعنی تناسبی هست بین یک دسته از افعال با خواسته‌های انسان. در فرض دوم ما بین دو شئی حقیقی خارجی صرف نظر از انسان مقایسه می‌کردیم و رابطه‌ای می‌سنجیدیم نه از آن جهت که تمایل ما به آن تعلق بگیرد یا نگیرد. ولی در اینجا رابطه را بین تمایل خودمان و شئی خارجی می‌سنجیم. حالا این تمایل کدام تمایل است، کدام عاطفه است و یا کدام درک عقلی و تمایل عقلانی است، بحثی حالا در این باره نیست. یکی از تمایلات ما و یا مجموع تمایلات ما و یا برآیند تمایلات ما متناسب است با بعضی افعالی که متصف به خیر می‌شود و متناسب نیست با افعال دیگری که متصف به شر می‌شود. یعنی جنبه ذاتی و یا جنبه سابجکتیو دارد.
در این جا یک احتمال دیگری هم قابل طرح هست و آن اینکه: اصلاً حسن و قبح، یک امر قراردادی محض است. حالا منشاء قرارداد چه بوده آن یک بحث دیگری است؛ ولی اصلاً چیزی را می‌گوئیم «خوب» که در یک جامعه مرسوم شده باشد. مردم، آن را خوب شمرده باشند. جعل کرده باشند. خیلی از آداب و رسوم هست که صرفاً قراردادی است؛ فرض کنید فرنگیها وقتی بهم می‌رسند کلاهشان را برمی‌دارند و می‌گویند این کار خوبی است. خوب بودن این کار یک منشاء حقیقی ندارد. اگر عکسش هم می‌کردند خوب، همان می‌شد. خیلی چیزهاست که بین اقوامی، ادب تلقی می‌شود و همانها در بین مردم دیگر، بی‌ادبی تلقی می‌شود؛ و یا نه بی‌ادبی است و نه ادب، بی‌تفاوت است.
پس فرض چهارم این است که بگوئیم حسن و قبح اخلاقی، قراردادی محض است. شبیه مفاهیمی که ما در حقوق به کار می‌بریم. ملکیت، زوجیت، ریاست... که نه مابازای عینی دارد و نه یک تمایل تکوینی انسان به آن تعلق می‌گیرد که خود این میل انسان آن را نشان دهد و بگوید من به آن میل دارم. یک صفت تکوینی در انسان باشد که به این تعلق بگیرد. صرفاً امری است قراردادی.
پس ملاحظه فرمودید که در باب خیر و شر و حسن و قبح اخلاقی 4 فرض تصور می‌شود:
1- حسن و قبح یک امر عینی حقیقی است و نقش انسان نسبت به آن فقط ادراک محض است و بدون هیچ فعالیت عقلانی در قوه عاقله ما منعکس می‌شود یعنی از معقولات اولیه است.
2- امر عینی است به معنای اینکه موصوف خارجی دارد اما عروضش در ذهن است. یعنی عقل می‌آید یک شئی خارجی را از دیدگاه خاص خودش مورد توجه قرار می‌دهد و احیاناً بین این شئی و چیز دیگری نسبتی ملاحظه می‌کند و مفهومی را انتزاع می‌کند. یعنی از مفاهیم فلسفی است. به هر یک از این دو معنا می‌شود گفت حسن و قبح یک امر عینی است. منتهی با دقت فلسفی می‌شود بین اینها فرق گذاشت، کما اینکه خیلی جاها معقولات اولیه با ثانویه خلظ می‌شود در اینجا هم ممکن است خلط شود ولی به هر حال با دقت می‌شود بین اینها فرق گذاشت.
3- برای درک حسن و قبح لازم است رابطه بین یک فعلی با تمایلات انسان سنجیده شود. از آن جهتی که میل ما به آن تعلق می‌گیرد بگوئیم خوبست.
4- یک امر قراردادی محض است از قبیل آداب و رسومی که بین اقوام واقع می‌شود. حالا این مسأله حسن و قبح ذاتی و عقلی که به معتزله و امامیه نسبت داده می‌شود. می‌خواهند بگویند به چه معنی است؟ و کسانی که حسن و قبح ذاتی و عقلی را نفی می‌کنند، به چه معنی نفی می‌کنند؟

در اینجا، باز بحثی هست که جنبه تاریخی دارد و آن اینکه ما برویم کلمات اشاعره و معتزله را بررسی کنیم، مدارک اولیه و معتبر را به دست آوریم و در عباراتشان دقت بکنیم تا ببینیم چه چیز اراده کرده‌اند. کار خوبی است، ارزش هم دارد ولی ما نه وقتش را داریم و نه آنقدر برای بحث ما اهمیت دارد. امیدواریم کسانی در این صدد برآیند و کاملاً مسأله را توضیح دهند؛ چون در نقل قولهایی که از اشاعره و معتزله شده، در آنها ابهامی وجود دارد. لذا ما بطور جزمی نمی‌توانیم قولی را به آنها نسبت دهیم، باید بگوئیم علی ما نقل عنهم (1).

خوب، وجوهی که در اینجا تصور می‌شود و به ذهن می‌رسد که با مبانی آنها تناسب دارد. (اگر به آنها نسبت می‌دهیم بر اساس تناسبی است که با مبانی ایشان دارد).
گفته شده که حسن و قبح در نظر متکلمین سه معنی دارد. در دو معنای آنها، اختلافی بین اشاعره و معتزله نیست و فقط در معنای سوم هست که اختلاف وجود دارد.
اولین معنی. حسن را مساوی با کمال و قبح را مساوی با نقص دانسته‌اند. چیزی خوب است، یعنی کمال دارد؛ مثلاً وقتی درخت، میوه‌دار می‌شود، می‌گوئیم خوب است. یعنی کمال دارد. درختی که شاخه‌اش شکسته است یا میوه ندارد می‌گوئیم: بد است؛ حسن و قبح به این معنی را گفته‌اند بین اشاعره و معتزله اختلافی نیست. به این معنی هر دو معتقدند که حسن و قبح امری حقیقی است و عقل درک می‌کند که فلان چیز کمال دارد یا نقص دارد.
معنای دوم. ما رابطه‌ای بین یک شیء و غرض خودمان در نظر بگیریم. مثلاً بگوئیم: تیشه برای نجاری خوبست. اما تیشه برای ساعت سازی خوب نیست. در اینجا ما رابطه‌ای بین یک شیء و یک یا غرض خاصی را در نظر گرفته‌ایم. اگر این شیء با آن غرض، تناسب دارد می‌گوئیم: خوب است و اگر تناسب ندارد می‌گوئیم: بد است. به این معنی هم گفته‌اند مورد اختلاف نیست، اشاعره هم می‌گویند: این امری عقلی است و عقل می‌تواند آن را درک کند. لازم نیست که خدا بگوید: تیشه برای ساعت سازی خوب است یا بد، عقل می‌فهمد.
معنای سومی که مورد بحث است. «خوب» به معنای کاری که مورد ستایش قرار می‌گیرد و «بد» به معنای کاری که مورد نکوهش واقع می‌شود. معتزله معتقدند که عقل می‌تواند درک کند که ملاک ستایش یک کار چیست؟ کارهای پسندیده را بشناسد و همینطور کارهای ناپسند و زشت. بدهای اخلاقی. ولی اشاعره می‌گویند عقل نمی‌تواند اینرا درک کند، اینها را باید خدا تعیین کند.
باز در همین جائی که گفته‌اند محل بحث است، ابهاماتی وجود دارد که واقعاً اشاعره چه چیز را می‌خواهند نفی کنند. این احتمال که موجهترین احتمالات است ولی با نقلها خیلی سازگار نیست این است که بگوئیم: عقل انسان همه کارها را نمی‌تواند درک کند که خوبست یا بد و لذا احتیاج به شرع دارد. یعنی خواسته‌اند بگویند که در امور تعبدی، شارع باید خوب و بد را تعیین کند و یا بگوئیم: فی الجمله افعالی هست که عقل نمی‌تواند درک کند و تابع امر و نهی شارع است. مثلاً نماز را چگونه بخوانیم خوب است؟ و اگر چگونه نخوانیم بد است؟ عقل درك نمی‌کند. شارع باید تعیین کند. نقش شارع در اینجا بیان و کشف یک واقعیتی است. اگر عقل ما مثل عقل شارع بود می‌توانست درک کند، ولی چون ناقص است نمی‌تواند درک کند. اگر چنین چیزی را بگویند تا حدودی موجه است و قابل قبول. و معتقدیم که اموری هست که حسن و قبحش را درک نمی‌کنیم. شارع باید کشف کند. (حالا آنها چه اندازه می‌گویند و ما تا چه اندازه بگوئیم این بستگی دارد به کمیت مطلب و یا اینکه بعضی موارد مشتبه داشته باشیم). ولی آنچه از اشاعره نقل شده این نیست بلکه بیش از این می‌خواهند بگویند.
احتمال دیگری که برای کلام اشاعره می‌شود در نظر گرفت این است که بگوئیم حسن و قبح، یک امر قراردادی است و اصلاً واقعیتی ندارد. آنچه بین مردم، از حسن و قبح شایع است قراردادهائی است، منتهی قراردادهای عمومی است؛ و بعضی از آنها هم عمومی نیست و مربوط به طائفه خاصی است. پس معلوم می‌شود که خوب و بد در افعال، تابع قرارداد است اگر همه انسانها در این قرارداد، توافق داشته باشند می‌شود یک حسن و قبح عمومی که مقبول همه است و اگر بعضی توافق داشته باشند برای همانها می‌شود خوب. ما از آن جهتی که مسلمان هستیم می‌بایست این قرارداد را به شارع نسبت دهیم و حال که بناست قرارداد باشد خوبست شارع، قرارداد کند. هر چه را او قرار گذاشت که «خوب» است ما هم می‌گوئیم خوب است و هر چه را قرار گذاشت که «بد» است ما هم می‌گوئیم بد است. اینهم تفسیری برای کلام اشاعره که از آن احتمال اولی، این احتمال، نزدیک‌تر است به آنچه از آنها نقل شده. بنابراین تفسیر اینها برای چهار معنائی که برای حسن و قبح ذکر کردیم معنای چهارم را اختیار کرده‌اند. یعنی گفته‌اند حسن و قبح، هیچ واقعیت خارجی ندارد و تابع قرارداد محض است.
یک احتمال دیگر هم داده می‌شود که اینهم بعید است؛ ولی به عنوان احتمال عرض می‌کنیم و آن این که: چون اشاعره، اصل علیت را قبول ندارند و می‌گویند علت حقیقی برای هر چیزی، ذات خداست، رابطه بین علل و معالیل را به شکل واقعی آن نمی‌پذیرند. ما وقتی می‌گوئیم یک کاری خوب است در رابطه با نتیجه‌ای می‌گوئیم خوب است، یعنی این کار را علت حصول آن نتیجه حساب می‌کنیم و این مفهوم را که از قبیل معقولات ثانویه است از آن انتزاع می‌کنیم؛ نظیر مفهوم وجوب و ضرورت و امثال آن. آنها می‌گویند این رابطه‌ی علیت، حقیقی نیست. علت حقیقی، خداست. پس اگر باید رابطه‌ای ملاحظه شود در رابطه با خداست. پس خداست که حسن و قبح را ایجاد می‌کند. اینهم فرضی است برای حرف آنها که مبتنی است بر انکار اصل علیت که از مبانی فلسفی و جهان بینی آنهاست.
خوب. حالا ما باید چه بگوئیم؟ اینها احتمالاتی بود در قضیه و فرضهائی که تصور می‌شود و یا در کلمات دیگران بود. در اینجا هم ما روی مبانیی که مشی کردیم باید ملتزم شویم که حسن و قبح از یک رابطه عینی بین افعال و نتائجش گرفته می‌شود. یعنی درست است که ما برای انتزاع مفهوم «حسن» باید تناسب و تلائمی بین دو شئی در نظر بگیریم شاید همه جا در مفهوم حسن چنین چیزی باشد که باید مناسبتی را بین دو شئی در نظر گرفت و حتی در یکی از نظریات علم الجمال؛ گفته شده در حسنهای محسوس هم حقیقت حسن، تناسب است. این تناسب بین دو امر عینی و خارجی است و صرف نظر از سلیقه شخص است. بله ممکن است این دو شئی‌ای را که ملاحظه می‌کنیم یک طرفش انسان باشد، اما نه از آن جهتی که سلیقه خاصی دارد، بلکه از آن جهت که کمالی است برای انسان و در خارج تحقق پیدا می‌کند. می‌گوئیم این کار اختیاری انسان با کمالی که برای انسان حاصل می‌شود، تناسب دارد. رابطه دارد. چه رابطه‌ای؟ رابطه علّى و معلولی. به لحاظ اینکه اینکار منتهی به آن کمال مطلوب می‌شود، به آن می‌گوئیم «خوب». پس در حقیقت باز این حسن و قبح در مورد افعال اختیاری انسان که موضوع حکم اخلاقی هست از قبیل همان «معقولات ثانویه» فلسفی است یعنی یک امر عینی که ما بازاء خارجی داشته باشد نیست، امری است که با تعمّل عقلانی حاصل می‌شود ولی اینطور نیست که صرف قرارداد باشد. ما هر چیزی را نمی‌توانیم قرار بگذاریم که خوب است. قرار بگذاریم که ظلم، خوابست. قرار بگذاریم که دروغ گفتن خوبست و... اینجور نیست که تابع قرارداد محض باشد بلکه یک واقعیت خارجی دارد و یک منشاء انتزاع دارد. منشاء انتزاعش دست ما نیست که جعل کنیم. عقل ما با مقایسات و نسبت سنجیها مفاهیمی را به دست می‌آورد که حکایت می‌کند از این روابط عینی. همان شأنی را که عقل در همه مباحث فلسفی دارد. همانگونه که رابطه علیت و معلولیت را به اشیاء خارجی نسبت می‌دهد، این هم رابطه علیت و معلولیتی است منتهی در یک حوزه محدود، یعنی فعل اختیاری انسان و کمال مطلوب او...
پس نظری که ما در بین این نظرهای چهارگانه می‌پذیریم همین است. یعنی نتیجه با آنچه در مفهوم باید و نباید گفتیم یکی می‌شود. گفتیم «راست باید گفت» یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ضرورت بالقیاس است. پس ضرورت دارد «خوب است» یعنی بین راست گفتن و هدف مطلوب ما ملایمت و تناسب وجود دارد. پس بازگشت این مفهوم هم به همان مفهوم باید و نباید می‌شود.
بحثهای ظریف دیگری هم در اینجا می‌شود مطرح کرد در رابطه با حسن و قبح که در اثر تنگی وقت به آنها نمی‌پردازیم.

نتیجه

نتیجه کلی که از مجموع این بحثهائی که تا کنون در زمینه مفاهیم حسن و قبح، ضرورتهای اخلاقی - باید و نبایدها وجوب و حرمتها کردیم این می‌شود که:
در حوزه اخلاق تنها افعال اختیاری انسان مطرح می‌شود. و رابطه‌ای که این افعال اختیاری با کمال مطلوب انسان دارد (حال کمال مطلوب چیست ممکن است انسانها در تشخیص آن اشتباه کنند). که اگر رابطه مثبت بود می‌گوئیم: کار، خوبست و اگر رابطه منفی بود می‌گوئیم: کار، بد است و اگر رابطه‌ای نبود و اگر رابطه‌ای وجود نداشت می‌گوئیم: بی‌تفاوت است نه خوب و نه بد. حال آیا یک کاری هم هست که به هیچ وجه در کمال ما دخالتی نداشته باشد. آن حرف دیگری است. ولی از نظر فرض عقل همین 3 فرض است.
پس ملاک خوب بودن افعال اخلاقی یا «باید»های اخلاقی یا ایجاب و الزام، عبارت است از رابطه مثبت بین فعل اختیاری و هدف مطلوب ما و ملاک بد بودن، شر بودن، ممنوع بودن و نبایدهای اخلاقی این است که با هدف ما مباینت داشته باشد نسبت معکوس داشته باشد. اختلافاتی که بین مردم پیدا می‌شود که آیا فلان کار خوبست یا بد، از دو جا ممکن است ناشی شود. یا کمال مطلوب را نشناخته‌اند یعنی عیب از جهان بینی است؛ و آن وقت باعث می‌شود که کارهائی که واقعاً بد بوده خیال کنند خوبست، و یا این اختلاف ناشی است از اینکه رابطه را درست درک نکنند. می‌دانند کمال مطلوب چیست؛ اما این فعل آیا رابطه مثبت دارد و یا منفی؟ وجه اندازه تأثیر در رسیدن به مطلوب دارد برایشان روشن نیست. در کشف رابطه اشتباه می‌کنند. این دو عامل، موجب اختلاف در تشخیص خوب و بد می‌شود. برای جلوگیری از آن اختلاف چه باید کرد؟ آیا عقل، تنهائی می‌تواند همه این روابط را درست کشف کند؟ بدون شک در بسیاری مسائل، عقل ما قادر است که روابط بین کار و نتیجه مطلوبش را کشف کند، حال یا با کمک تجربه و یا به صورت دیگری (چون الان درصدد تحقیق آن نیستیم) اینها را «مستقلات عقلیه» می‌گویند؛ مستقلات عقلی، احکامی است که عقل بدون احتیاج به تعبد می‌تواند رابطه‌ی بین فعل و نتیجه را کشف کند. مواردی هم هست که عقل نمی‌تواند کشف کند؛ چون مقدماتش در اختیارش نیست و لذا اطلاع و احاطه کافی بر این روابط نمی‌تواند پیدا کند. آنجا‌ست که شارع می‌آید و آن را تبیین می‌کند. ولی تبیین شارع در اینجا جنبه ارشادی دارد یعنی عقل را کمک می‌کند که بفهمد. اگر عقل، خودش آن مقدمات را می‌دانست خودش حکم می‌کرد ولی چون معمولاً عقل، قاصر از چنین احاطه‌ای است از این رو انسان برای رسیدن و پذیرفتن آنها راه تعبد را پیش می‌گیرد. یعنی به اتکای مخبر صادق، قبول می‌کند که این کار، خوب یا بد است. اینکه گفته‌اند الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیه در اینجا مطرح می‌شود. لطفی است که خدا می‌کند و همان چیزی را که عقل می‌بایست درک کند نتیجه‌اش را خدا در اختیارش می‌گذارد..
نتیجه‌ی دیگر اینکه احکام اخلاقی، بر خلاف آنچه تصور شده، ملاکهای ثابت و دائمی و مطلق دارد، اما معنای ثابت و دائمی و مطلق این نیست که در هر زمان و مکان و در هر فردی تحقق پیدا کند. رابطه علیت و معلولیت، رابطه‌ی ثابتی است، دائمی و مطلق هم هست، اما معنایش این نیست که همه جا تحقق پیدا می‌کند. بله هر وقت تحقق پیدا کرد حکمش برایش ثابت می‌شود. اگر ما درست ملاک احکام اخلاقی را بدست آوریم، هر جا آن ملاک، تحقق پیدا کند حکم هم برایش ثابت خواهد بود اینکه گاهی می‌بینیم احکام عقلی، استثناء برمی‌دارد و شرائط، تفاوت می‌کند مال این است که ملاک اصلی را درست به دست نیاورده‌ایم مثلاً می‌گوئیم راست گفتن خوبست بعد برمی‌خوریم به جائی که اگر راست گفته شود خونهای پاکی ریخته می‌شود و آثار بدی دارد می‌گوئیم: اینجا نباید راست گفت و حتی باید دروغ گفت. آن وقت توهم می‌شود که احکام اخلاقی، نسبی هستند. احکام اخلاقی استثناپذیر هستند. حقیقت امر این است که ما در تشخیص موضوع حکم اخلاقی مسامحه کرده‌ایم آنچه موضوع حکم اخلاقی است مثلاً «راست مفید» است و یا دروغ که بد است «دروغ مضر» بد است اما دروغ مفید از موضوع آن حکم اخلاقی خارج است. به عبارت دیگر احکامی که ما برای موضوعات در عرف خودمان نسبت می‌دهیم، احکام مسامحه آمیزی است و یک حد وسطهائی دارد که آن حد وسطها موضوعات عرفی را توسعه می‌دهد یا تضییق می‌کند. می‌گوئیم راست گفتن خوب است چرا؟ چون مفید است این علت موضوع را تضییق می‌کند یعنی راست گفتن مفید، خوبست. بله از یک جهت دیگر هم توسعه می‌دهد. دروغ مفید هم خوبست. پس آن چه حقیقتاً موضوع خوبهای اخلاقی است، چیزی است که برای هدف مطلوب، مفید باشد. و آنچه موضوع بدهای اخلاقی است چیزی است که مضر باشد. در همه احکام اخلاقی دو کبرای کلی داریم که هر موضوع اخلاقی وقتی تحت یکی از این دو کبری قرار بگیرد حکم واقعی خودش را خواهد یافت. یک کبری داریم که، آنچه برای هدف مطلوب ما مفید است خوبست، به هر چه که خوب بودن را نسبت بدهیم به همین لحاظ است و یک کبری داریم که، هر چه برای هدف مطلوب ما مضر باشد، بد است. هر موضوعی که بد به آن نسبت دهیم این کبری باید به آن منطبق شود. یعنی موضوعاتی که ما برای احکام اخلاقی ذکر می‌کنیم موضوعات حقیقی نیست موضوعات مسامحه‌ای است.
خوب است اینجا یک مطلب دیگر را اشاره کنم و آن اینکه: می‌دانید که در منطق می‌گویند: جدل از مسلمات، تشکیل می‌شود و مسلمات را مثال می‌زنند به حسن عدل، قبح ظلم و... می‌گویند برهان از اینها تشکیل نمی‌شود. بعضی خیال می‌کنند اینها به هیچ وجهی مقدمه برهان قرار نمی‌گیرد در صورتی که اساطین منطق تصریح کرده‌اند که این قضایا در شکل عرفی‌اش از مسلمات، حساب می‌شود وگرنه می‌شود اینها را برگرداند به «قضایای یقینیه» که مبداء برهان هم قرار بگیرد. یعنی وقتی بگوئیم الصدق حسن؛ این مسامحه‌ای است و برهانی نمی‌شود. برهانی آن راست مفید است اینکه می‌گویند: مقدمات مشهوره و مسلمه در برهان بکار نمی‌رود یعنی در شکل مشهور بودنش، نه اینکه اصلاً نمی‌شود از اینها برهان تشکیل داد. و این برای خیلی اشتباه شده و گفته‌اند برهان در قضایای اخلاقی نمی‌آید در صورتی که با توضیحی که دادیم روشن می‌شود که قضایای اخلاقی هم برهانی است، منتهی باید موضوع حقیقی را پیدا کرد و در رابطه بین موضوع و محمول دقت کرد که آیا این محمول برای همه افراد موضوع ثابت است یا برای بعضی؟ باید این قضیه را بشکلی در آورد که محمولی برای موضوع ذاتی شود. که آن وقت قابل این هست که برهان برایش اقامه کرد.

پی‌نوشت‌:

1. بنا بر آنچه که از ایشان نقل شده است.

منبع مقاله :
مصباح، محمدتقی؛ (1393)، فلسفه‌ اخلاق، تهران: اطلاعات، چاپ نهم