نویسنده: محمدتقی مصباح
یک دسته از مکتبهای اخلاقی هستند که قدر جامع آنها این است که معیار ارزشهای اخلاقی را ترک تعلقات دنیوی می‌دانند. این قدر جامع بین بسیاری از مکتبهای اخلاقی شرقی و غربی وجود دارد که هر کدام از آنها دارای جهان بینی خاصی هستند و بر اساس اعتقادات خودشان این مذهب اخلاقی را توجیه می‌کنند مثلاً در شرق، مذهب «برهمائی» و «بودائی» و «جینی» که از مهم‌ترین مذاهب مشرق زمین هستند و در هندوستان و در خاور دور طرفداران زیادی دارند، از نظر اخلاقی این جهت مشترک را دارند که ملاک فضیلت اخلاقی را آزاد بودن نفس از تعلقات مادی می‌دانند. بین این مذاهب، اختلافات قابل توجهی هست (در نوع جهان بینی) ولی از نظر اخلاقی، کم و بیش در این جهت شریک هستند. همینطور در مذاهب اخلاقی غرب. در بین فلاسفه قدیم یونان گرایشهای مختلفی به این مطلب وجود داشته و در شکل نحله‌های مختلف اخلاقی ظهور پیدا کرده که از نظر شدت و حدّت با هم اختلاف دارند از جمله مکتب «کلبیون» است و «رواقیون» بین این مذاهب از نظر خوش بینی به جهان، تفاوتهائی به چشم می‌خورد بعضی‌ها معتقدند که این عالم طبیعتاً شرّ است و بخصوص زندگی اجتماعی انسان خاستگاه شرور و مفاسد است. بنابراین باید انسان از تعلقات این جهان به خصوص آنچه در جامعه پدید می‌آید احتراز کند. و سعی کند به صورت بسیار ساده زندگی کند. از روابط اجتماعیش کم کند. از تعلق به طبیعت و مظاهر آن احتراز کند و خلاصه، سعادت و رستگاری خودش را در خودش جستجو کند.
آن رشته از مکتبهای اخلاقی که مبتنی بر جهان بینی‌های به اصطلاح مذهبی خاصی است مثل همین اخلاق «هندوئی» و «بودائی» اینها مستقیماً از جهان بینی نشأت می‌گیرد و برای بررسی نظریات آنها، ضرورت دارد که به بررسی جهان بینی آنها بپردازیم. و این کاری است که ما را از بحث اخلاقی دور می‌کند. اگر بخواهیم عقائد برهمائی و بودائی و سایر نحله‌های مذهبی شرقی را بررسی کنیم. باید تاریخ ادیان را مطالعه کنیم و بعد هم به نقادی آنها به خصوصی از دیدگاه اسلام بپردازیم که ما را از هدفی که داریم دور می‌کند. این است که از این جهت صرف نظر می‌کنیم و می‌پردازیم به آنچه بیشتر جنبه فلسفی دارد، که در مکتب اخلاقی کلبیون و رواقیون جلوه کرده.
«کلبیون» که نحله‌ای از فلاسفه قدیم یونان بودند و در حدود 3-4 قرن قبل از میلاد در یونان زندگی می‌کردند گویا در اثر ناهنجاریهای زندگی اجتماعی و مصیبتهای زیادی که در اثر جنگهای مستمر در یونان واقع شده بود و موجب آوارگی و گرفتاری بسیاری از مردم شده بود این گرایش در آنها پیدا شد که از این زندگی نکبت بار که سراسر جنگ و خونریزی و آوارگی هست می‌بایست کنار کشید و بالاخره به این نتیجه رسیدند که مادامی که انسان تعلق به خارج از خودش دارد، هیچوقت آرامش پیدا نمی‌کند، چون جهان خارج توأم با شرور و ناراحتیهاست و بهر چیز آدم دل ببندد با تغییرش و از بین رفتنش ناراحت می‌شود و آرامش خاطرش از بین می‌رود. پس آدم باید بطور کلی از آنچه ماورای خودش هست دل بکند و تنها به درون خودش بپردازد. اراده خودش را تقویت کند که تابع هیچ عامل بیرونی نشود و در هر شرائطی بتواند آزادگی خودش را حفظ کند. از این جهت توصیه می‌کردند که انسان باید زندگی بسیار ساده‌ای داشته باشد که در بند تعلق به چیزی واقع نشود. اگر آدم به خانه، علاقمند شود وقتی خانه‌اش خراب شود ناراحت می‌شود. اگر به زن و فرزند دل ببندد با مرگ آنها - دوری آنها دچار اضطراب و ناراحتی می‌شود، اگر به دوست و همسایه دل ببندد با جدا شدن از آنها دچار اضطراب می‌شود. پس برای اینکه از هر گونه ناآرامی مصونیت پیدا کند می‌بایست قید هر چیز را بزند. و برای اینکه موفق به چنین آزادگی (به اصطلاح آنها) شود باید عملاً از دست یازیدن به امور دنیا پرهیز کند. کم غذا بخورد به قدری که زنده بماند و ارتباطش با دیگران در حدی باشد که ضرورت حیاتش بر آن متوقف است «کلبیون» کار را به جائی رسانده بودند که می‌گفتند انسان باید مثل «سگ» زندگی کند. رها باشد و به همین جهت هم به نام «کلبیون» نامیده شده‌اند، آنطور که مورخین فلسفه می‌گویند.
یکی از چهره‌های معروف این مکتب «دیوجانس (دیوگنس)» است که معاصر «اسکندر مقدونی» بوده است. نقل می‌کنند که او یک خمی درست کرده بود و در این خم زندگی می‌کرد، حتی مثلاً یک اتاقکی هم برای خودش نساخت. و قید لباس و نظافت و همه اینها را زده بود. موهایش را کوتاه نمی‌کرد. لباسی نمی‌پوشید مگر به اندازه‌ای که گرم شود و از سرما نمیرد زیبائی و زینت و حتی اصلاح سر و صورت و... را ترک کرده بود. می‌گویند یک وقت اسکندر آمد سر خم دیو جانس و گفت من می‌توانم خدمتی به شما انجام دهم. گفت بله، اسکندر خوشحال شد که این دیو جانس که به هیچ کس اظهار حاجت نمی‌کند اقلاً به او یک اظهار حاجتی کرده. گفت چه خدمتی می‌توانم برای شما انجام دهم، گفت این که شما از اینجا دور شوی تا آفتاب به خم من بخورد.
به هر حال، این یک مکتب اخلاقی بود مبتنی بر یک بدبینی نسبت به جهان و به خصوص زندگی اجتماعی انسان. اما این مکتب دارای یک تبیین فلسفی که قابل بحث باشد و اصول خاصی داشته باشد که از نظر عقلی مورد بررسی قرار گیرد، نیست و یا به دست ما نرسیده است. بنابراین اگر بخواهیم نقدی نسبت به این مکتب بکنیم باز باید برگردیم به نقد جهان بینی‌ای که پایه این مکتب بوده و موجب این بدبینی نسبت به نظام هستی و زندگی اجتماعی شده است؛ نقدی که اجمالاً می‌شود کرد این است که بر اساس جهان بینی الهی، نظام عالم، شر نیست و زندگی اجتماعی هم اینطور نیست که مطلقاً شر باشد. خدا انسانها را برای همدیگر نعمت قرار داده و می‌بایست از همدیگر استفاده کنند و اگر شروری در زندگی اجتماعی پدید آمده در اثر رفتار بد انسانهاست که می‌بایست تحت تعلیم و تربیت قرار گیرند و این شرور برطرف شود. بنابراین نه نظام این جهان نظام شر است بلکه خیرش غالب است و نه نظام اجتماعی آکنده از شرور است و هیچ شعله حقیقتی و کمالی در آن روشن نیست. نه چنین چیزی نیست. اینجور انزوا و ترک نعمتهای دنیا انسان را از کمالاتی که باید در سایه این نعمتهای انسانی حاصل شود محروم می‌کند. و ملاحظه می‌فرمائید که این انتقاد اساساً به جهان بینی آنها وارد است.
این گرایش «کلبیون» چندان رواجی پیدا نکرد، گو اینکه کم و بیش در افکار طوائف مختلف انسانها اثر گذاشت ولی عیناً به آن شکلی که سران این مکتب دعوت می‌کردند مورد پذیرش هیچ جامعه‌ای واقع نشد. و به عنوان یک مکتب اخلاقی هم دوامی نیافت.
بعد از «کلبیون» گروه دیگری که معتدل‌تر از اینها بودند، در صحنه فلسفه ظاهر شدند و مکتبی ارائه دادند که تا حدود زیادی قابل پذیرش بود و نقطه‌های مثبتی هم داشت. و آن مکتب «رواقیون» بود مؤسس این مکتب شخصی است به نام «زنون» که غیر از آن «زنون الئایی» است که پارادوکسهای او معروف است و منکر حرکت بود. این شخص دیگری است. آن زنون شاید 2 قرن قبل از این زندگی می‌کرده است. نقل می‌کنند که محل درس این «زنون» یک ایوان سر پوشیده‌ای بود که در عربی «رواق» نامیده می‌شود. و معمولاً این فلاسفه را «رواقی» می‌گویند به خاطر همان محل درس و بحث آنها. در کتابهای فلسفی ما معمولاً رواقیون را اتباع افلاطون معرفی می‌کنند. و می‌گویند شاگردان افلاطون دو دسته شدند یک دسته تبعه ارسطو که مشائین بودند و یک دسته که مخالف ارسطو بودند و بیشتر به آراء افلاطون معتقد بودند، «رواقیون» نامیده شدند. ولی این مطلب، کاملاً با آنچه مورخین فلسفه غربی نقل می‌کنند. موافق نیست. شاید رواقیون به افلاطون بیش از ارسطو گرایش داشتند ولی اینطور نبود که دربست افکارشان از افلاطون ناشی شود. منطق خاصی داشتند که از افلاطون گرفته نشده بوده. آراء خاصی داشتند که آنها هم منتهی به افلاطون نمی‌شده. در فلسفه اخلاق هم نظر خاصی دارند که عیناً نظر افلاطون نیست.
به هر حال این مکتب اخلاقی نسبتاً رواج قابل توجهی پیدا کرد و از مرزهای یونان هم فراتر رفت و در روم سابق هم نفوذ پیدا کرد و قرنها به عنوان یک مکتب اخلاقی معتبر شناخته شد و در افکار مردم آن زمان هم تأثیر بسزائی گذاشت.
خلاق رواقی هم مبتنی بر فلسفه و جهان بینی آنهاست. ولی در خصوص مسائل اخلاقی هم تبیینهائی دارند که می‌شود مورد بحث قرار داد. ولی نظریات اخلاقی آنها را جدا از مبانی فلسفی‌شان درست نمی‌شود درک و نقد کرد. لذا ناچاریم به مهم‌ترین اصول جهان بینی ایشان که در فلسفه اخلاق آنها اثر داشت اشاره‌ای کنیم و بعد حاصل نظریه آنها را در فلسفه اخلاق عرض کنیم و بعد به نقد آن بپردازیم.
اینها از یک طرف معتقد بودند به نوعی وحدت وجود. می‌گفتند کل جهان وحدتی را تشکیل می‌دهد که باطنش عقل الهی است یا خود خداست و ظاهرش عالم طبیعت است. در میان پدیده‌های این جهان انسان که اشرف از همه است ارتباط با عقل الهی دارد و یا به تعبیری جلوه‌هائی از عقل الهی در هر انسانی وجود دارد. گاهی تعبیر می‌کنند به اینکه عقل هر انسانی جزئی از عقل الهی است.
اصل دیگری که در جهان بینی دارند این است که حوادث این جهان، طبق تقدیر و قضاء حتمی الهی تحقق پیدا می‌کند. و هر پدیده‌ای در هر زمانی و هر مکانی و با هر شرائطی به صورت قطعی در قضاء الهی پیش بینی شده و به هیچ وجه قابل تغییر نیست. از این اعتقاد به این قضاء الهی نتیجه می‌گیرند که انسان به هیچ وجه قادر نیست که حوادث جهان را تغییر دهد. حوادث جهان آنچنان به نظم کشیده شده که اراده انسان در آنها هیچ تأثیری نخواهد داشت. و اینکه آدم خیال می‌کند که می‌تواند در عالم مؤثر باشد و جریانات جهان را بنفع خودش تغییر دهد. توهم جاهلانه‌ای است. تنها انسان از آن جهتی دارای عقل و اراده است که در درون خودش نسبت به خودش آزادی دارد. یعنی می‌تواند اراده خودش را تغییر دهد. می‌تواند به چیزی دل ببندد یا نبندد وگرنه واقعیات خارج هیچ تغییری نخواهد کرد. فقط یک آزادی هست و آن آزادی انسان در درون ذات خودش هست.
اصل خیر و خوبی و یا شر و بدی اخلاقی مربوط به همین اراده است و در دایره روح انسان، جا دارد. وقتی می‌گوئیم انسانی از نظر اخلاقی پسندیده است یعنی اراده خاصی دارد و انسانی از نظر اخلاقی مذموم است یعنی اراده ناپسندی دارد. ماورای اراده انسانی چیزی در حوزه اختیار قرار نمی‌گیرد تا بگوئیم خوب است یا بد است. بله، آنچه در طبیعت واقع می‌شود چون از مشیت الهی سرچشمه می‌گیرد خیر است به معنای فلسفی آن. یعنی چون خدای متعال نظام این عالم را بر اساس حکمت و مشیت خود آفریده هر چیزی در جای خودش خیر است. اما حوزه اخلاق، افعال اختیاری انسان است و فعل اختیاری انسان فقط در درون خودش هست و مربوط به اراده خودش. پس اصل دوم اعتقاد به یک قضاء تغییرناپذیر و جبری.
اصل سوم: اعتقاد به آزادی اراده در درون ذات انسان.
اصل چهارم: اعتقاد به خیر بودن نظام هستی .
عمده چیزی که رواقیون را از کلبیون جدا می‌کند در این مطلب اخیر است که کلبیون معتقد بودند نظام عالم طبیعت شر است و زندگی اجتماعی منشاء شرور و آفات است. اینها می‌گویند نظام طبیعت خیر است و اجتماع هم فی حد نفسه از آن جهتی که مخلوق خداست و حوادثش تابع قضاء حتمی الهی است خیر است. حوزه خیر و شر اخلاقی فقط در درون ذات انسان است تا آنجا که مربوط به اراده آزاد خود انسان می‌شود.
حال بر اساس این اصولی که از جهان بینی آنها نشأت می‌گیرد ببینیم ملاک خیر و شر را چه می‌دانند. اینها هم جهت مشترکی با کلبیون و گرایشهای ادیان شرقی دارند که خیر اخلاقی را در آرامش روحی جستجو می‌کنند. معتقدند که دل بستن به حوادث جهان موجب ناراحتیها و اضطراب برای انسان می‌شود نه از آن جهت که فی حد نفسه شر است و متضمن شرور است بلکه از آن جهت که وقتی انسان خودش به چیزهای خاصی دل ببندد اینها در نظام طبیعت باقی نمی‌مانند و موجب ناراحتی انسان در درون ذات خودش می‌شود. اینها هم توصیه می‌کنند که آدم به چیزی تعلق پیدا نکند و زندگیش ساده باشد اما نه مثل کلبیون که می‌گویند باید بکل از زندگی صرف نظر کرد. اینها می‌گویند آدم می‌تواند در اجتماع زندگی کند و با طبیعت هم سر و کار داشته باشد و باید هم داشته باشد فقط در جریان حوادث جهان می‌بایست بی‌طرف باشد، سختگیر نباشد. تعلق و دلبستگی نداشته باشد. کار باید کرد. اگر پول گیر آورد نعم المطلوب واگر پول بدست نیاورد هم نباید ناراحت شود. بداند که این فقر او در نظام طبیعت جزء خیرات طبیعت است. اگر مریض شد نباید ناراحت شود، اگر شکستی خورد نباید ناراحت شود. اساس، این است که انسان اضطراب و ناراحتی پیدا نکند تا آن اندازه‌ای که انسان از نعمتهای مادی استفاده می‌کند خوب است. اما به شرط اینکه دلبستگی به آنها نباشد. برای اینکه این دلبستگی حاصل نشود. انسان باید اراده‌اش را تقویت کند. فکر لذتها و شهوتها نباشد و دنبال امیال حیوانی قدم بر ندارد و سعی کند که همیشه روح خرسندی از نظام هستی را در خودش حفظ کند. این می‌شود خیر و این آدم خوبی است از نظر اخلاقی.
این گرایشها کم و بیش در همه جوامع بشر به نحوی تأثیر گذاشته و می‌شود گفت عناصری از این مکتب در ادیان آسمانی هم وجود دارد. در ادیان آسمانی بخصوص در مسیحیت و بعد در اسلام (بعد از نظر زمانی) کم و بیش دستوراتی برای ترک دنیا و ترک تعلق به حوادث این جهان وجود دارد و در فرهنگ خود ما هم نمونه‌هائی از اینها دیده می‌شود. در میان روایات، در میان آثار ادبی - هنری - اشعار که همه اینها یک مایه‌های ارزشی دارد. شعر معروف حافظ که می‌گوید:غلام همت آنم که زیر چرخ کبود *** زهر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.
انسان باید همتش آنقدر بلند باشد که تعلق به هیچ چیز پیدا نکند. اینها وجوه مشترکی است که بین این مکاتب با ادیان آسمانی و مکاتب حق اخلاقی هم وجود دارد منتهی مبادی اینها و نتیجه گیری‌های اینها با هم تفاوت دارد.
از دیدگاه اسلامی، تعلق به امور دنیا از آن جهت مذموم است و تا آنجا مذموم است که منافات با کمالات معنوی و اخروی داشته باشد. (برای عموم مردم) و برای افراد فوق العاده و برجسته و برای اولیاء خدا از آن جهت که نوعی شرک در محبت است. آدم باید فقط دل به خدا بندد. در کنار محبت خدا محبتی دیگر جا ندارد. ولی این مال کسانی است که به مرتبه عالی توحید و معرفت رسیده باشند و از این محبتی که اصالتاً مال خداست ترشحاتی به اشیاء و اشخاصی بکند که همه شعاع محبت الهی است. علامتش این است که هر کسی به خدا نزدیک‌تر باشد محبوب‌تر خواهد بود و هر چیزی که انسان را به خدا نزدیک‌تر کند بیشتر مورد علاقه واقع خواهد شد.
به هر حال چنین چیزهائی ما در اسلام داریم ولی به عنوان یک اصل مطلق که ملاک خیر اخلاقی ترک تعلق است تا انسان آزاد باشد به این صورت برای ما مطرح نیست.
همانطور که عرض کردم این مکتب رواقی قابل بحث و نقادی هست. بعضی از نقدهائی که به این مکتب وارد است مستقیماً به جهان بینی این مکتب است و بعضی از آنها مربوط به نظریه اخلاقی ایشان.
اما اصل اول (1) که وحدت وجود باشد با آن تفسیر خاصش. از نظر اسلامی به این معنی وحدت وجود مردود است اینجور نیست که عالم به منزله یک پیکری برای خدا باشد، یك چهره‌اش عالم باشد و یک چهره‌اش خدا و یا عقول انسانها جزئی از عقل خدا باشد که مجموعش عقل خدا می‌شود. چنین تفسیری برای هستی از نظر ما مردود است. وجود خدای متعال بسیار منزه‌تر و والاتر از این است که با عالم ماده اتحاد پیدا کند یا عقل الهی در بدنهای ما حلول پیدا کند و به هر حال خدا به منزله روحی برای پیکر جهان تصور شود، آنچنان که روح ما نسبت به پیکر ماست. این تفسیر برای هستی از دیدگاه اسلامی مردود است.
اما اصل دوم که می‌گویند تمام حوادث جهان چون تابع قضا و قدر الهی است جبری است و انسان نمی‌تواند نقشی داشته باشد، اینهم مبنی بر این است که قضاء حتمی الهی را مساوی با جبری بودن بدانیم و در جای خودش توضیح داده شده که قضاء حتمی الهی به این معنی است که هر پدیده‌ای در جای خودش طبق قانون علت و معلول و باصطلاح فلسفی با وصف ضرورت بالغیر تحقق پیدا می‌کند، اما این وجوبی که همه پدیده‌های جهان متصف به آن هستند و این نظامی که کلاً از این صفت برخوردار است به هیچ وجه به این معنی نیست که اراده انسان در آنها اثر ندارد. بلکه حوادثی که به نحوی با انسان و افعال اختیاری او مربوط می‌شود وجوبش را از اراده انسان می‌گیرد. یعنی اراده انسان هم جزئی از اجزاء علت تامه آن حوادث است و در سلسله علل آن حادثه قرار می‌گیرد بنابراین تأثیری کامل در پیدایش آن حادثه خواهد داشت و در یک کلمه، «قضاء حتمی الهی با اختیار انسان منافات ندارد.»
اما اصل سوم یعنی اختیار انسان در درون ذات خودش باشد. خوب، جای شکی نیست که انسان، موجود مختار است و اراده هم به عنوان یکی از شئون نفس انسان در نفس تحقق می‌یابد. کلام در این است که آنها می‌گویند آزادی و اختیار انسان تنها و تنها در مورد خود اراده و در درون خود روح است و از آن تجاوز به خارج نمی‌کند. در اینجاست که دو سئوال پیش می‌آید. یکی اینکه آیا اراده انسان هم تابع مشیت خدا هست یا نه؟ وقتی بنا به قول شما خدا روح جهان است و همه چیز را او اراده می‌کند و مستقیماً تدبیر می‌کند و هر حادثه‌ای به نعت جبریت و قطعیت، تحقق پیدا می‌کند، چرا اراده انسان را مستثنی می‌کنید. اراده انسان هم یک پدیده‌ای است از این عالم و یکی از مخلوقات است و همان نظام قضاء حتمی بر آن هم باید حاکم باشد. شما بر اساس جهان بینی خودتان به چه دلیل اراده انسان را استثناء می‌کنید؟ می‌گویند هر پدیده‌ای جبری است چون تابع مشیت خداست، ولی اراده انسان جبری نیست. در اینجا مگر اراده انسان شریک خدا شده؟ مگر از نظام هستی که خدا آفریده خارج شده؟ شما می‌بایست بر اساس مبنای خودتان معتقد شوید که اراده انسان هم جبری است. یعنی انسان در درون خودش هم اختیاری ندارد و اگر چنین چیزی ملتزم شوید دیگر جائی برای بحث اخلاقی و خوب و بد باقی نمی‌ماند.
اشکال دیگر این است که وقتی شما می‌گوئید اراده اختیاری است آیا واقعاً ملتزمید که دائره اختیارش تنها و تنها در درون روح است و به هیچ وجه سرایت به خارج نمی‌کند؟ یا می‌گوئید بالطبع در خارج هم اثر می‌گذارد. به عبارت روشن‌تر، من وقتی می‌خواهم دستم را حرکت دهم اراده می‌کنم که دستم را حرکت دهم آیا فقط اراده تا آنجا که در درون روح من هست آزاد است و حرکت دست من جبری است و ربطی به اراده من ندارد چون از روح خارج است؟ یا حرکت دست هم اختیاری است چون اراده انسان به آن تعلق گرفته؟ اگر بگویند اراده در دائره خود روح فقط آزاد است و حتی آنجا که به بدن تعلق می‌گیرد دیگر حرکات و سکونهای بدن اختیاری نخواهد بود. می‌گوئیم این هم با توصیه‌های اخلاقی خودتان سازگار نیست چون شما می‌گوئید باید از شهوترانی خودداری کرد، باید ظلم نکند. باید نسبت به دیگران مهربان باشد. خوب اگر کسی بخواهد شهوترانی نکند آیا فقط اراده داخل نفسش هست و عملاً شهوترانی در خارج واقع خواهد شد به ضرورت یا نه من وقتی اراده می‌کنم که از شهوترانی خودداری کنم در خارج هم خودداری خواهد شد؟ تأکیدات شما و دستورات شما بر این اساسی است که آدم می‌تواند کاری انجام بدهد یا ندهد. می‌تواند به خواسته‌های شهوانی پاسخ مثبت دهد و می‌تواند خودداری کند در صورتی که آن تفسیر برای آزادی اراده با این مطلب سازگار نیست و اگر بگوئید وقتی اراده آزاد است افعال انسانی تابع اراده او هم اختیاری می‌شود خوب این افعال انسان در خارج جزئی از پدیده‌های طبیعت است. و باید جبری باشد بر اساس حرفهای خودتان در حالیکه شما می‌گوئید بتبع اراده اختیاری انسان آنها هم اختیاری است. پس این تناقض دیگری است در این نظریه.
اشکال دیگری بر مکتب رواقیون کرده‌اند که اشکال اصولی نیست و آن این است که شما تمام هم خود را مصروف کرده‌اید تا اینکه انسان را طوری بار بیاورید که در مقابل حوادث جهان تسلیم و خرسند باشد. سایر شئون زندگی انسان، روابطی را که با انسانهای دیگر دارد در این کادر نمی‌گنجد و همه کس هم اینقدر نمی‌توانند نسبت به خود سختگیر باشند و نسبت به تمام حوادث جهان بی‌تفاوت باشند. هر حادثه‌ای پیش آید. پدر انسان، مادر انسان، خانواده او، اهل شهرش مورد هجوم دشمن قرار گیرند و همه نابود شوند و این برایش هیچ تفاوتی نکند. مخصوصاً با توجه به اینکه اینها می‌گویند همه افعال اخلاقی از نظر ارزشی مساوی هستند و همه شرور و ضد ارزشها هم مساوی هستند، بلکه یک مطلب بالاتری از ایشان نقل شده و آن اینکه اصلاً کسی می‌تواند خوب باشد که نسبت به همه چیز خرسند باشد. اگر نسبت به یک موردی ناخرسند شد این بکلی از ارزش اخلاقی سقوط می‌کند، حتی یک مورد. بنابراین کسی نمی‌ماند در عالم که واجد ارزش اخلاقی باشد چون هر انسان هر قدر تربیت یافته باشد گاهی ممکن است مواردی پیش آید که از حوادث جهان ناراحت شود. و به محض یک ناخرسندی (طبق آنچه از طرفداران این مکتب نقل شد.) از ارزش اخلاقی سقوط می‌کند بنابراین جز معصومینی که ما معتقدیم کسی باقی نمی‌ماند که ارزش اخلاقی داشته باشد.
این شبیه اشکالی است که به مکتب کانت هم وارد کرده بودند که این ارزش که شما می‌گوئید چند نفری ممکن است در عالم پیدا شوند که چنین ارزشی را داشته باشند.
نتیجه آنکه این مکتب رواقی هم که از مکتبهای دیگر زهدگرا معتدل‌تر است و دارای مبانی فلسفی و اخلاقی تبیین شده‌ای است به هیچ وجه قابل قبول نیست. باز هم باید تاکید کنم که اصل زهد، عدم تعلق به پدیده‌های جهان و لذتهای دنیا، چیزی است که در مکتب ما معتبر است، اما بر اساس دیگری و تازه مراتبی دارد. برای اولیای خدا مرتبه‌ای از عدم تعلق مطلوب است، برای متوسطین جور دیگری و برای افراد عادی در مرتبه نازلتری یعنی از دیدگاه اسلامی مطلق تعلق به لذتها موجب سقوط اخلاقی نمی‌شود. لذتهای حلال اشکالی ندارد، ضد ارزش نیست. برای افراد عادی همینقدر است که تعلق آنها چنین نباشد که به مرز حرام برسند. و در مرتبه بالاتر محدودیت، تا اندازه‌ای است که ضرر به لذتهای اخروی نزند و در مرتبه بالاتر و خیلی عالی که مخصوص اولیاء خداست آنجا باید مطلق تعلقات تدریجاً ترک شود تا برسد به جائی که نماند در دل جز محبت خدا و آنکه خدا آن را دوست دارد. پس نباید نتیجه گرفت که اگر گرایشهای زهدگرایانه این مکتبها مردود است پس بطور کلی زهد مذموم است و نتیجه بگیریم که باید به دنیا تعلق داشت. نه این نتیجه را نباید گرفت در اسلام تا آنجا که به رهبانیت و انزوا و ترک اجتماع و محروم شدن از مصالح و کمالاتی که در سایه اجتماع حاصل می‌شود، منجر نشود مطلوب می‌تواند باشد به خاطر اینکه دل فقط با خدا راه داشته باشد. اما اگر موجب شود که انسان وظائف اجتماعیش را ترک کند و از نعم الهی خود را محروم کند با بینش اسلامی سازگار نیست. حتی زینتها و تجملات دنیا هم می‌تواند در بینش اسلامی مطلوب باشد. قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق (2). حتی ممکن است ممدوح هم باشد. در راه ارزش هم بکار گرفته شود، استفاده از نعمتهای الهی برای اینکه انگیزه‌ی شکر در انسان پیدا شود (لعلکم تشکرون) ممدوح است.
پی‌نوشت:
1. البته اینکه می‌گویم اصل اول و دوم و... خود آنها بدین ترتیب بیان نکرده‌اند بلکه از مجموع حرفهایشان چنین می‌شود استخراج و تنظیم کرد.
2. اعراف/32.
مصباح، محمدتقی؛ (1393)، فلسفه اخلاق، تهران: اطلاعات، چاپ نهم
