مشکلات نظری طرح آزادی در اندیشۀ اسلامی
نويسنده:داود فيرحى
مقدمه
1 ـ نخست آنكه، الهيات اسلامى، با توجه به جامه اقتدار گرايانه اى كه بويژه در حكمت عملى و زندگى سياسى پوشيده بود، قرنها است كه بسيارى از نصوص دينى ناظر به آزادى، عقلانيت و مسووليت فردى را به حاشيه رانده و مورد غفلت قرار داده است. در چنين شرايطى، هر گونه تلاش براى تفسيرى روشن از مفهوم آزادى در نصوص دينى، به اين لحاظ كه مسبوق بر نظريات و تإملات پيشين نبوده و به تعبير ابن خلدون، سندى مستمر در تحقيقات عالمانه ندارد، با مشكلات، سردرگمى ها و شرمسارىهايى مواجه مى شود.
2 ـ ثانيا، حضور همين سنت اقتدارگرايانه در الهيات اسلامى، با توجه به مجموعه اى از پيش فرضها، نظريه ها و سليقه هايى كه توليد مى كند، مانع از آن مى شود كه آزادى، در ((مركز معنا)) و كاوشهاى دين شناسانه در باب سياست قرار گرفته و گامى موثر در تإسيس يا بسط نظريه اى درباره الهيات آزاد منش، فردگرا و مردم سالار شروع شود. بر عكس، سنت اقتدارى با توجه به انرژى نهفته اى كه دارد، ممكن است ابزار نيروهاى سياسى خاصى قرار گيرد.
در اين نوشتار، بيشتر به اين دسته از موانع نظرى (گفتمانى) در طرح آزادى مى پردازيم. مهمترين اين موانع كه در اين مقاله بررسى مى شوند، عبارتند از:
1 ـ انسان شناسى ويژه در الهيات سنتى ; ذات ناخودبسنده و ناخود سامان انسان.
2 ـ ضرورت اقتدار; و حضور راهنمايان و حاكمانى چونان عقول منفصل در زندگى سياسى.
3 ـ تمايل الهيات سنتى به يگانگى با دين و طرد و بدعت دانستن تفسيرهاى جديد، كه لازمه طرح آزادى در انديشه اسلامى است.
اكنون به تفصيل به بررسى سه مانع نظرى فوق در طرح آزادى; بويژه از ديدگاه فلسفه اسلامى مى پردازيم.
1) انسان شناسى الهيات سنتى، ذات نامستقل انسان
بر خلاف تجدد اروپايى كه با تكيه بر استقلال و تفرد انسان، انديشه ((فرد عاقل)) ياSubject - Individual را به عنوان مبناى تفكر و تجربه سياسى تإسيس نموده و بدين سان بر نظم سياسى مردم سالار نظر دارد; الهيات اسلامى، به ذات ناخود بسنده انسان مى انديشد كه نيازمند عقل منفصل و راهنماى خارجى است. علامه طباطبايى، مفسر معاصر شيعه، در اشاره به اين نكته، و در ذيل آيه 213 سوره بقره(الف) مى نويسد:
((سبب دعوت دينى، همان سير بشر به سوى اختلاف است. همان طور كه فطرتش او را به تشكيل اجتماع مدنى دعوت مى كند، همان فطرت نيز او را به طرف اختلاف مى كشاند، و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف، فطرت او باشد، ديگر رفع اختلاف از ناحيه خود او، ميسر نمى شود. و لاجرم بايد عاملى خارج از فطرت او، عهده دار آن شود، و به همين جهت، خداى سبحان از راه بعث انبيا و تشريع شرايع...اين اختلاف را برطرف مى كند.
... معلوم است كه انسان، خودش نمى تواند اين نقيصه را برطرف كند. چون فطرت خود او، اين نقيصه را پديد آورده[ است] ، چگونه مى تواند خودش آن را برطرف ساخته[ و] راه سعادت و كمال خود را در زندگى اجتماعى اش هموار كند؟))(2)
لذا به اعتقاد علامه طباطبايى، عقلانيت سياسى كه بخشى از عقل عملى است، مقدمات حكم خود را از احساسات باطنى مى گيرد كه در هر انسانى در آغاز وجودش، بالفعل، موجود است. و چون اين احساسات فطرى، خودش عامل اختلاف است; بنابراين، تدبير سياسى انسانها، نيازمند راهنما و مدبرى خارج از تعقل فرد انسان است.(3)
الهيات اسلامى، با تحفظ بر مقدمات مبتنى بر ((انسان ناخود بسنده))، وحى و دين را شرط خود سامانى فطرت انسان مى داند. وحى در انديشه اسلامى، فرايندى است كه در آن، وجود نابسنده و ناسازه انسان، اخلاقى مى شود و مى تواند باگسست از اختلاف و خشونت، خود را مسوول اعمال و زندگى سياسى خويش بداند.(4) ظهور اين مفهوم از انسان در انديشه اسلامى، وجهى دوگانه دارد; از يك سوى، فاصله ظريفى با تجدد اروپايى پيدا كرده، و با آشكار كردن بنياد غير عقلانى عقل عملى و سوژه خود سالار غرب، خوش بينى افراطى مدرنيته نسبت رهيافتهاى عقل سياسى را مورد ترديد قرار مى دهد. و از طرف ديگر، زمينه نظرى مساعدى براى ظهور اقتدار گرايى فراهم مى كند. و چنانكه انديشه هاى سياسى مسلمانان نشان مى دهد، ممكن است در صورت فراهم بودن برخى زمينه ها، ديوار، بلندى از اقتدار تدارك نموده و به سلب آزاديهاى مكنون در نصوص اسلامى بپردازد.
به هر حال، تجدد غربى، چنانكه كانت مى انديشد، مفهوم خاصى از فرد عاقل و فعال تإسيس كرده بود كه برخودمختارى ذات انسان، اعتقاد واثق داشت. و از آن روى كه فردگرايى را پيش شرط اخلاقى بودن و مقياس ارزش گذارى در جامعه و سياست مى دانست، زمينه ظهور نظامهاى غير دينى و مردم سالار را فراهم نموده بود; اما نقدهاى متإخر از مفهوم انسان خودسالار / خودسامان، بسيارى از آرمانهاى تجدد اروپايى را به پرسش كشيد.(5) ويليام كانولى كه خود، متإثر از ((فرا ـ تجدد)) است، در نقد تجدد غربى مى نويسد:
((زندگى انسان در اساس خود، ناسازمندSelf - inclusive) ) است; حال آنكه، عقل مدرن بانفوذ به زواياى نوين زندگى مى كوشد هر ناسازه روياروى خود را حذف كند. اين تركيبى است خطرناك و بالقوه سركوبگر. انكار ناسازه، خواه با ناديده گرفتن اشتياق به يگانگى يا با وانمود[ كردن] امكان تحقق آن در زندگى، خطرناك است. ))(6)
انديشه اسلامى نيز با توجه به مقدمات انسان شناختى كه دارد، با همان مضمونى كه از كانولى نقل كرديم، اما از زاويه اى ديگر، به نقد تجدد غرب مى پردازد. اخلاق دينى، لاجرم، در موضعى قرار مى گيرد كه امكان نقد فردگرايى معطوف به خصوصى كردن مذهب و ارزش زدايى از سياست را پيدا مى كند، و انسان انديشنده را در برابر كابوس هيچ انگارى مدرن، توانا مى سازد، زيرا با باور به هيچ بودن هستى و انسان، مشكل مى توان زيست.
اما اين تواناسازى در انديشه دينى كه مى توانست آغازى براى بسط عقلانيت دينى و نوعى تجدد اسلامى باشد، فقط وجهى از انسان شناسى اسلامى است كه جوانه هاى آن، سالها قبل و در زير آوار انديشه سلطانى و نظم اقتدارى فرو مرد. انسان شناسى اسلامى، چنانكه اشاره كرديم، جنبه ناتوان سازى هم داشت و تقدير چنان بود كه اين وجه از مفهوم انسان، به دانش مختار مسلمانان بدل شود. الهيات سنتى، نظامى از دانش اقتدارى ـ بويژه در قلمرو سياست تإسيس نمود كه در قالب آن، وحى اسلامى نه به مثابه آغازى براى استقلال و انديشيدن انسان انديشنده; بلكه بر اساس مرجعيتى Autority)) ديده شد كه توليد مستمر اقتدار از نتايج قهرى آن بود.(7) در سطور زير، به برخى وجوه اقتدار گرايى در فلسفه اسلامى اشاره مى كنيم.
2) اقتدارگرايى در فلسفه اسلامى
الف ـ فارابى، الهيات و سياست را در منظومه واحد فلسفى در آميخته، و با تكيه بر وحدت و شيوه استدلال، نتايج آن دو را به يكديگر تعميم مى دهد. وى در ((آرإ اهل المدينه الفاضله)) مى نويسد: ((نسبت سبب اول[ خداوند] به ساير موجودات، مانند نسبت پادشاه مدينه فاضله به ساير اجزاى آن است)).(9) همچنان كه در آفرينش، كليه موجودات از وجود اول حادث شده و بوسيله آن، نظام مى يابند; وجود مدينه نيز وابسته به وجود رئيس اول بوده و سامان خود را مديون او است و مدينه، نظمى مطابق نظم عالم دارد:
((پس، مدينه در اين صورت به گونه اى است كه اجزاى آن، با يكديگر ارتباط وائتلاف داشته و در يك نظام مراتبى، بعضى تقدم و برخى تإخير دارند... و مدبر چنين مدينه اى، شبيه به سبب اول است كه وجود ديگر موجودات، به توسط او و قائم به اوست. ))(10)
ب ـ فارابى، با توجه به اندماج الهيات و سياست، گام مهم ديگرى بر مى دارد. وى، اولا، نوعى سلسله مراتب هرمى در موجودات طبيعى ((لحاظ)) مى كند، و آنگاه، همين نظم سلسله مراتبى مفروض در عالم الوهيت و طبيعت را به عالم انسان و سياست نيز تعميم مى دهد. فارابى در فصل هشتم ((آرإ)) اشاره مى كند كه موجودات عالم بسيارند و با وجود بسيارى، متفاضلند; يعنى برخى برتر از بعضى ديگر و پائين تر از بعضى ديگر مى باشند. وى، موجودات الهيه را به تفضيل، از عالى ترين به پائين ترين، و بر عكس، موجودات طبيعى را از ناقصترين به كاملترين، رتبه و رده بندى مى كند.(11) فارابى، سپس برشباهت و يگانگى ساختار عالم و نفس انسانى از يك سو، و سلسله مراتب اجزاى مدينه از سوى ديگر، تإكيد ورزيده و اين سه مرتبه از وجود را داراى احكام واحد مى داند. در انسان شناسى معلم ثانى، ((قلب، عضو رئيسه اى است كه هيچ يك از اعضاى بدن بر او رياست ندارند و به دنبال آن، دماغ است كه... رياست او نه رياست اوليه، بلكه رياست ثانويه است... زيرا فى نفسه خادم دل است و ساير اعضا نيز خادم آن هستند)).(12) فارابى، در فصلى با عنوان ((گفتار در عضو رئيسه))، به مقايسه و يگانگى جايگاه خداوند، قلب و رئيس مدينه پرداخته و مى نويسد:
((و همان طور كه عضو رئيسه بدن، بالطبع كاملترين و تمام ترين اعضا، هم فى نفسه و هم در افعالى است كه ويژه او است... رئيس مدينه نيز در آنچه ويژه او است، كاملترين افراد و اجزاى مدينه است... همچنان كه در انسان، نخست قلب موجود مى شود و سپس او سبب تكوين ديگر اعضاى بدن مى گردد و سبب حصول قوتهاى اعضاى بدن و تنظيم مراتب آنها مى شود، وضع رئيس مدينه نيز چنين است كه نخست بايد او استقرار يابد و سپس او، هم سبب تشكل و تحصل مدينه و اجزاى آن شود. و هم سبب حصول ملكات ارادى اجزا و افراد آن و ترتب مراتب آنها گردد... و حال موجودات عالم نيز چنين است; زيرا نسبت سبب اول به ساير موجودات، مانند پادشاه، مدينه فاضله است به ساير افراد و اجزاى آن.))(13)
مهمترين نتيجه اى كه فارابى از اين مقدمات و در حوزه فلسفه مدنى مى گيرد، تقسيم اعضاى مدينه به اجزاى نابرابر و تحميل يك نظم اقتدارگرا، سلسله مراتبى و عمودى بر اجزا وافراد شهر است كه دوام و قوام هر يك از آن اعضا به رئيس اول است. در اين نظم اقتدارى;
((هر جزء از اجزاى مدينه رئيسى دارد كه هيچ رئيسى بالاتر از او نيست. همچنين، انسانهاى تحت رياستى وجود دارند كه بر هيچ انسان ديگرى رياست ندارند. در بين اين دو; يعنى رئيس مطلق و مرئوس مطلق، انسانهاى ديگرى قرار دارند كه در عين حال كه رئيس بعضى هستند، تحت رياست بعضى ديگر نيز مى باشند.))(14)
فارابى به اين ترتيب، رئيس مدينه را بر مدينه و مردم آن تقدم مى دهد. وى، به اين لحاظ كه توانائيهاى انسان و فطرت آنان را گوناگون و متفاوت مى بيند، رابطه ميان انسان ها را رابطه اى تراتبى و اقتدار آميز ميان انسانهاى ناقص و كامل ـ و نه رابطه ميان انسانهاى آزاد و برابر ـ مى داند. وى در اين راستا، به توصيف رهبرانى مى پردازد كه حكمت و دانش، مهمترين اوصاف آنان است.(15)
ج ـ ابراز اهميت دانش در زندگى سياسى و اصرار بر تلازم / دانش قدرت در رئيس اول، اقتدار گسترده اى به رئيس اول مدينه و حاكم جامعه سياسى مى دهد. فارابى، باطرح پرسشى اساسى كه آيا انسان عالم است يا جاهل، نظم سياسى را بر اساس تفاضل علم و جهل انسانها استوار نموده و با اعطاى سياست به عالمان، اطاعت ديگران از آنان را امرى ناگزير تلقى مى كند. و از اين حيث، بين مدينه فاضله و ((مضادات)) آن تقابل مى افكند. در انديشه فارابى، ((نابرابرى در جوامع انسانى، اصلى اساسى و مشروع است. وى، اين نابرابرى را بر بنياد درجاتى از دانش و نادانى، و نيز تمايز استعداد و فطرت انسانها در كسب آن درجات استوار نموده است:
((فطرت همه انسانها براى قبول معقولات اوليه آمادگى ندارد، زيرا اشخاص انسان، بالطبع، با قواى متفاضل و استعدادهاى متفاوت خلق شده اند.))(16)
معلم ثانى توضيح مى دهد كه اكثر انسانها، نيازمند تعليم و ارشاد بوده و بنابر اين، به نوعى نيازمند رياست ديگرى هستند; زيرا انسانها به اعتبار توانايى در كسب دانش، و قدرت اجراى آن در جامعه، به چند گروه تقسيم مى شوند. بيشتر مردمان، فقط مى توانند به تقليد از دانش ديگران، ((عمل)) نمايند. اينان، بىآنكه سهمى در رياست در زندگى سياسى داشته باشند، براى هميشه و در همه موارد فرمانبردار هستند. جمعى ديگر، در عين حال كه مقلد يك معلم و مرشد هستند، اما قادرند تعاليم رئيس دانشمند خود را به كار بسته و حتى ديگران را نيز به اجراى آنها وا دارند. به نظر فارابى، اين گونه انسانها سهمى از رياست دارند و همچنان كه مرئوس رئيس اول هستند، رئيس ديگران نيز مى باشند و به همين اعتبار، فارابى آنان را رئيس ثانى مى نامد.(17) فارابى، درباره دانش و جايگاه رئيس اول مى نويسد:
((پس، رئيس اول على الاطلاق كسى است كه در هيچ موردى نه احتياج دارد و نه اصلا اتفاق مى افتد كه انسانى بر او رياست نمايد; بلكه علوم و معارف بالفعل براى او حاصل شده و بدين وسيله، هيچ حاجتى در هيچ چيزى به انسان ديگرى ندارد كه او را ارشاد نمايد.))(18)
معلم ثانى، آنگاه كه به اقتضاى افلاطون، رئيس مدينه را به طبيبى حاذق تشبيه مى كند كه بر اساس دانش خود به معالجه بدنها مى پردازد; در واقع، پرتويى بر خصلت اقتدارى شهر فيلسوف مى اندازد، تشخيص مصلحت شهر را به عهده حاكم دانشمند گذاشته و بىآنكه نيازى به نظر شهروندان باشد، مردمان را از گهواره تاگور، تحت نظارت يك جانبه و دائم رئيس مدينه قرار مى دهد:
((انسان مدنى، با صناعت مدنى، و سلطان، با صناعت سلطنت، تعيين مى كند كه[ اين معالجه] در كجا و چه كسى شايسته است كه به كار برده شود و در چه كسى شايسته نيست كه به كار برده شود...))(19)
هر چند در اين سطور، مجال آن نيست كه به تفصيل، نتايج انديشه فارابى در قياس بين پزشك و حاكم مدينه پرداخته شود; اما به اجمال اشاره مى كنيم كه تمثيل پزشك و رئيس مدينه براى فارابى اهميت بسيار دارد; نخست آنكه، او تنها كسى است كه قادر است درباره سلامت و بيمارى هر يك از اجزاى جامعه سخن جدى و حكم قطعى صادر كند. ثانيا، او تنها كسى است كه معيار ((اعتدال و سلامت)) در اخلاق و افعال سياسى اهل مدينه را استنباط مى كند و با توجه به شرايط و طبايع هر كس و هر مقام، دستورات خاصى تجويز مى كند. ثالثا، همچنان كه طبيب، به بيمار خود، دانش حفظ و سلامت بدن را مىآموزد، رئيس مدينه نيز وظيفه تعليم و ارشاد اهل مدينه را به عهده دارد. و از كارهاى مهم او، اعطاى ضابطه تشخيص و تميز خير و شر، به اجزاى مدينه، و از راه آموزش است.(20) به طور كلى، سرنوشت جامعه با ويژگيها و خصال رئيس مدينه; بويژه دانش او، پيوند وجودى دارد و اوست كه ((مصلحت شهر و نظام سياسى)) را تشخيص مى دهد.
ابونصر فارابى، بدين سان، اقتدارگرايى گسترده اى را در فلسفه سياسى اسلامى تإسيس مى كند و آنگاه كه فلسفه و شريعت را با هم تطبيق نموده و به ملازمه آن دو در جامعه اسلامى حكم مى كند، در واقع، عناصر اقتدارى و آزادى گريز مكنون، در ((شهر فيلسوف)) را به ((امت نبى(ص))) و سياست اسلامى نيز سرايت و انتقال مى دهد. به نظر او در جامعه اى كه شريعت حاكم است، همانند شهر فيلسوف، نظم اقتدارى وجود دارد; تنها با اين تفاوت كه رئيس جامعه اسلامى، ناگزير بايد به صناعه فقه مجهز شود: ((فيضطر حينئذ الى صناعه الفقه))(21)
فارابى، چنين مى انديشد كه به اعتبار وحدت عقل و شرع و يكسانى حقيقت فلسفه و دين، ماهيت احكام فقيه و فيلسوف واحدند و جايگاه فقيهان در جامعه اسلامى، شبيه فيلسوف و متعقل در ديگر جوامع خواهد بود. بنابراين، حاكمان جامعه اسلامى، بىآنكه بالاصاله نيازى به فلسفه داشته باشند، لازم است كه بر تمام تصريحات واضع شريعت(ص) و احكام و قوانين او آشنا شوند و بر همان مبنا، به استنباط احكام زندگى سياسى در هر عصر و زمان بپردازند.(22)
اقتدارگرايى، خاص فلسفه سياسى فارابى نيست; بلكه به هر متن و هر اثر بزرگ فلسفى در جهان اسلام كه نگاه مى شود، آسمان تقريبا به يك رنگ است. به عنوان مثال، پس از فارابى (259 ـ 339 ه') شايد بتوان از ابن سينا ( 370 ـ 428 ه') به عنوان يكى از بزرگترين نماينده فلسفه اسلامى ياد كرد. وى هر چند به دلايلى كه در اينجا مجال آن نيست، بحث فلسفى اندكى در باب سياست دارد; اما تإملات كوتاهى كه در مقاله دهم ((الهيات شفا))، پايان ((الهيات نجات))، و نيز رساله كوچك اما پر اهميت ((السياسه)) دارد، سنتى از انسان شناسى و نظم سياسى ارائه مى هد كه به طور معمول، ساخت اقتدارى و آزادى گريز دارد. شيخ الرئيس، اختلاف و تفاضل عقلها و فطرتها و نيز، مراتب اجتماعى ـ سياسى انسانها را امرى طبيعى و مطابق تدبير خداوند متعال مى داند و مى نويسد:
[)) خداوند] بافضل و رحمت خويش، بر مردمان منت نهاد، و آنان را در عقلها و انديشه هايشان نابرابر آفريد; همچنان كه در دارايى، منازل و رتبه هاى[ اجتماعى] متفاوت نمود; زيرا در برابرى احوال و نزديكى توانائيهايشان فسادى نهفته است كه آنان را به نابودى سوق مى دهد. پس، صاحبان عقل و انديشه مى دانند كه هرگاه تمام مردمان پادشاه بودند، همديگر را نابود مى كردند، و اگر همه رعيت و بنده بودند، خود را به كلى هلاك مى نمودند; همچنان كه اگر در ثروت مساوى بودند، احدى به ديگرى خدمت نمى كرد و يارى نمى رساند، و اگر در فقر و ندارى يكسان بودند، يكسره به كام مرگ مى رفتند. پس، از آن روى كه حسد ورزى در طبع انسانها و تباهى در جوهرشان است، اختلاف توانائيها و تفاوت احوالشان سبب بقا و ماندگاريشان است.))(23)
ابن سينا، برهمين اساس، حاكمان را برترين و شايسته ترين انسانها، در آموختن حكمت و سياست براى تدبير عالم مى داند: ((حاكمان، كسانى هستند كه خداوند، حفظ بندگان را به دست آنان سپرده، تدبير شهرها و تدبير امور مردم را به آنان وانهاده، و سياست رعيت را به آنان تفويض فرموده است.)) ابن سينا، سپس سلسله مراتب مردمان را، از بالاترين تا پائين ترين، و به ترتيب ((الإمثل فالإمثل)) بر مى شمارد و تإكيد مى كند كه تك تك انسانها، در عين حال كه شبان زير دستان هستند، رعيت مافوق نيز مى باشند. وى، اضافه مى كند كه دايره سلطه يا فرمانبرى هر كس، به اندازه شعاع توانمندىهايى است كه در فطرت و ذات او قرار داده شده است.(24)
ابن سينا با همين دريافت اقتدارى و تراتبى از طبايع انسانها و نظم مدينه، آنگاه كه سياست را به بحث اساسى نبوت پيوند مى زند، بنابه ((الزام قياس)) اقتدارگرايى مكنون در فلسفه اسلامى ـ افلاطونى را به حوزه دانش شرعى و فقه سياسى نيز سرايت مى دهد. وى، به اين لحاظ كه جامعه انسانى و حيات مدينه را چونان ديگر پديده هاى طبيعى، به گونه اى مى بيند كه بالذات مستعد دخول شر در قضاى الهى هستند، چگونگى آفرينش، و تفاضل و تمايز انسانها در مدينه را ناشى از ((مبدإ عنايت الهى)) مى داند(25) و بدين ترتيب، بر ضرورت نبوت و شريعت حكم مى كند.
مهمترين و نخستين هدف شريعت و شارع در نظر ابن سينا، وضع سنن و ترتيب مدينه بر اساس اجزاى سه گانه حاكمان، پيشه وران و پاسداران. و نيز، ترتيب رياست اقتدارى و سلسله مراتبى هر يك از اجزا و اجناس سه گانه، از عالى تا دانى (افنإ الناس) است. بوعلى، در فصل چهارم از مقاله دهم الهيات شفا مى نويسد:
((پس، واجب است كه نخستين قصد و وظيفه شارع و قانونگذار در وضع سنتها و ترتيب مدينه بر اجزاى سه گانه; حاكمان، پيشه وران و پاسداران (المدبرون، و الصناع و الحفظه) بوده، و در هر جنس از آنها نيز رئيسى مقرر كند كه بعد از او هم سلسله مراتبى از روسإ تا پائين ترين انسانها ترتيب يافته اند. و هرگز نبايد انسانى در شهر بيكار مانده و فاقد مقام و جايگاهى تعيين شده و محدود باشد.))(26)
به هر حال، پرسشها و برداشتهايى كه فيلسوفان مسلمان، درباره سرشت قدرت سياسى، و در درون منظومه اى از انديشه فلسفى طرح كرده اند، براى تاريخ گذشته و امروز تفكر اسلامى اهميت بسيارى دارند. آنان باپيوند ميان نظام فلسفى خود با الهيات اسلامى، انديشه دينى را به خصوص در قلمرو انسان و سياست، در بن بست اقتدارگرايى حاكم بر منظومه فلسفى خود قرار داده اند. فلسفه اسلامى با بسط مفاهيم اساسى وحى اسلامى، عنايت الهى و نبوت، بر شالوده ما بعد الطبيعه، انسان شناسى و شهر افلاطونى، تفسيرى از نصوص اسلامى را گسترش داد كه در واقع، اقتدارگرايى مكنون در آن، بيش از آنكه بر خاسته از نصوص دينى باشد، باز پرداختى ويژه از فلسفه يونانى بود.
در عين حال، فلسفه اسلامى كه با فارابى و ابن سينا، تفسيرى به شدت اقتدارگرا و آزادى گريز ازنصوص اسلامى و زندگى سياسى ارائه كرده بود، مدتى طولانى مورد توجه قرار گرفت و ديگر نصوص و منابع دينى ناظر به آزادى و مسووليت فردى انسانها را به حاشيه راند. اين انديشه، ضمن آنكه همواره تفسيرى مسلط بود، تمايل به آن داشت كه بايگانه كردن خود با دين، ديگر انديشه ها را كه لازمه طرح آزادى است، بدعت دانسته و به گونه اى طرد نمايد.
3 ـ تمايل الهيات سنتى به يگانگى با دين
نصر حامد ابوزيد، به درستى توضيح مى دهد كه در تمدن اسلامى، قواعد توليد دانش و سياست، مبتنى بر سلطه متون سنتى است و اهميت عقل نيز در توضيح بى تذكر آراى گذشتگان خلاصه مى شود. وى، آغاز اين تحول را كه عقلانيت اسلامى از تإملات انتقادى به سمت استناد به متون سابقين گذر كرد و فعاليتهاى علمى را به طور كلى در دايره تكرار و تقليد قرار داد، از قرن چهارم هجرى به بعد مى داند. ابوزيد، اين دوره را در پيوند با خلافت عباسيان، ((عصر حاكميت تقليد)) مى نامد و مى نويسد:
((در عصر تقليد، اقوال اجتهادى انديشمندان تبديل به ((نصوص)) شد. به اين معنا كه آثار آنان، موضوع شرح و تفسير و استنباط واقع شده و در ميدان توليد آثار متإخران قرار گرفت. تإليفات دانشمندان، به شرح تإليفات سابق محدود شد. نويسندگان به شرح لغات و جمله جمله متون سابق پرداختند. با افزايش شرحهاى متوالى، به تدريج، سنت حاشيه نويسى و شرح حاشيه در حاشيه رواج پيدا كرد. و بدين سان، همه تلاشهاى علمى مسلمانان به شرح متون در حواشى كتابها خلاصه شد. اين تحول، علاوه بر فقه، در بقيه علوم اسلامى، همچون: ادبيات، بلاغت، علوم قرآن، حديث، تفسير و علوم عقلى نيز اتفاق افتاد. و آثار دانشمندان متإخر علم كلام به شرح، يا تلخيص متون قديم تحول يافت و هلم جرا.))(28)
در جريان اين سلسله استنادهاى مكرر، نصوص اوليه دين; يعنى قرآن و سنت معصومين عليهم السلام، منحصرا از نگاه متون توليد شده در الهيات سنتى ديده شد و موجب اتحاد دين با الهيات سنتى و فلسفه اسلامى گرديد. اين دگرديسى، مرتبه متون و فلسفه سنتى ما را چنان بالابرد كه همپايه نصوص اصلى دين نمود و با تعميم قداست دين به متون و الهيات سنتى، عقل و انديشه را به دايره بسته تكرار و شرح و تحشيه فروكاست.
بدين ترتيب، شايد بتوان يكى ديگر از مشكلات نظرى طرح آزادى در جامعه امروز را در استمرار و حاكميت همين پديده تقليد، و سنت حاشيه نويسى در تفكر اسلامى ديد كه در پيوند با موقعيت فلسفه و متون سنتى، مانع از طرح انديشه ها و تحقيقات انتقادى در نصوص ،اسلامى است.
پىنوشتها
1. براى برخى مبانى آزادى در انديشه اسلامى، بنگريد به: فصلنامه علوم سياسى، قم: سال اول ش 3، زمستان 1377.
2 . ((كان الناس امه واحده فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه...))(بقره / 213)
3. سيد محمد حسين طباطبايى، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى (قم: انتشارات اسلامى، 1363) ج 2، ص 197.
4. همان، ص 222.
5. محمد اركون، الفكر الاسلامى; نقد و اجتهاد، ترجمه هاشم صالح (بيروت، دارالساقى، 1998)، ص 165.
6. لطفا بنگريد به:
Michel Foucault ، The order of Things (Londan ; Routledge ، 1997) P.85
- 7. كيت آنسل ـ پيرسون، هيچ انگار تمام عيار; مقدمه اى بر انديشه سياسى نيچه، ترجمه محسن حكيمى (تهران: خجسته، 1375) ص 237.
8. محمد عابد الجابرى، التراث و الحداثه (بيروت: المركز الثقافى العربى، 1993) ص 89 به بعد.
9. سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران (تهران: كوير، 1374) ص 122.
10. ابو نصر فارابى، آرإ اهل المدينه الفاضله و مضاداتها، تحقيق على ابوملحم (بيروت: دارالهلال، 1995) ص 117.
11. ابو نصر فارابى، السياسه المدنيه، تحقيق فوزى مترى نجارى (بيروت: دارالمشرق، 1993) ص 84.
12. فارابى، آرإ،پيشين صص 48 و 59. ترجمه فارسى، صص 119 ـ 120 و 138.
13. همان، ص 87، ترجمه فارسى، صص 194 ـ 195.
14. همان، صص 116 ـ 118. ترجمه فارسى، صص 260 ـ 262.
15. فارابى، فصول منتزعه، تحقيق فوزى مترى تجار (بيروت: دارالمشرق، بى تا) ص 67.
16. رضا داورى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: شوراى عالى فرهنگ، 1356) صص 110 ـ 111.
17. فارابى، السياسه المدنيه،پيشين ص 74.
18. همان، صص 77 ـ 78.
19. همان، ص 79.
20. فارابى، فصول منتزعه،پيشين صص 24 ـ 25.
21. همان، ص 44.
22. فارابى، كتاب المله و نصوص اخرى، به كوشش محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق، 1990)، ص 50.
23. فارابى، الحروف، تحقيق محسن مهدى (بيروت، دارالمشرق، 1990) صص 133 ـ 134، و 46 ـ 48. همچنين بنگريد به: المله، ص 60.
24. ابن سينا، رساله فى السياسه، صص 2 ـ 3.
25. همان، صص 3 ـ 4.
26. ابوعلى سينا، الهيات شفا (قم: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، 1404ق) ص ;435 و نيز، الهيات نجات، ترجمه سيد يحيى يثربى (تهران: فكر روز، 1377) ص 310.
27. ابن سينا، الهيات شفا، ص 447.
28. نصر حامد ابوزيد، النص، السلطه، الحقيقه (بيروت: مركز الثقافى العربى، 1995) ص 13.
29. همان، صص 19 ـ 20
