زيارت شرق(2)

ماحصل نقدي كه سهروردي در مورد ابن سينا دارد، دلايلي كه در اين يادداشت‌هاي ناقص براي ناكامي طرح حكمت مشرقي ابن سينا مي‌يابد، اين است كه ابن سينا سرچشمه مشرقي راستين فلسفه را نمي‌شناخته است. يقيناً اين سخن بدان معناست كه ابن سينا ردپاي حكماي ايران باستان را نيافته - يا اگر هم يافته، اهميت آن را تشخيص نداده است. ولي موضوع فقط موضوع تبار عقلي صرف نيست، بلكه در اينجا موضوع يك خاستگاه قدسي مطرح است. در حكمه الاشراق، خاستگاه حكمت مشرقي مشرقيان براي ما بيان شده است. در آنجا مي‌گويد كه خاستگاه اين حكمت سرچشمه‌هاي نور جلال و سرچشمه‌هاي حاكميت نور «ينابيع الـ «خره» و الرأي» است. فلسفه اشراق در تحليل نهايي نوعي فلسفه خورنه {= خرّه، نور جلال}، فلسفه تلألؤ نور قدسي مورد نظر آئين زردشتي است.(9) از اين رو سهروردي توانسته است بگويد كه هركس طالب «حكمت مشرقي» است، بايد در آثار خود سهروردي كه براي آن هيچ سلفي نداشته است، نظر كند. آيا اين كافي است براي آنكه پيوند ميان سهروردي و ابن سينا را از هم بگسليم و رابطه ميان آنها را رابطه‌اي صرفاً سلبي بدانيم؟ نه، به هيچ‌وجه، زيرا پيوندهاي ميان آنها، درجاي ديگر نمايان مي‌شود.
عزيمتگاه راهي كه از طريق آن به تحقيق پيرامون تمثيل عرفاني در ابن سينا كشيده شديم، تحقيق در تمثيل‌هاي سهروردي بود. نگارنده كه تحقيق درباره تمثيل‌هاي عرفاني سهروردي را آغاز كرده بود، خيلي زود خويش را با مسأله‌اي ناگزير مواجه يافت: چه مقدار از الهام سينايي در مجموعه تمثيل‌هاي سهروردي يافته مي‌شود - يا در حقيقت به صراحت تأييد شده است؟ در نتيجه در اين تحقيق ناگزير شدم تا حكمت اشراق، نظريه مشرق انوار را با طرح پيشنهادي ابن سينا در خصوص «فلسفه مشرقي» يا «حكمت مشرقي»، كه فقط نشانه‌ها، تلويحات يا اشاراتي از آن به ما رسيده است، مقابله كنم. طرح پيشنهادي ابن سينا عمدتاً عبارت است از: (1) ذكري از آن در مقدمه شفا، (2)اشاره‌اي تلويحي به آن در آغاز كتابي منتشر شده با عنوان منطق المشرقيين، و (3) نيز در حدي وسيع‌تر اشاراتي كه در تعليقه‌هاي وي بر به اصطلاح اثولوجيا ارسطو، به چشم مي‌خورد. در اينجا مضاميني كه مورد بحث اين اشارات است، چنانچه با اشراق مورد نظر سهروردي مقايسه شوند، مخصوصاً آموزنده‌اند. بالاخره اينكه، تمثيل حي ابن يقظان روشن‌ترين پاسخ مطلوب را به اين پرسش مي‌دهد كه مفهوم «مشرق» براي ابن سينا چه معنايي داشته است، «مشرقي» كه يقيناً ديگر نمي‌توان آن را در اطلس‌هاي جغرافيايي يا سياسي جستجو كرد.
همين تمثيل – بسيار بهتر از آني كه از طريق توافق‌ها و تقابل‌هاي موجود در رساله‌هاي بزرگ نظري مي‌توان به دست آورد - ما را ياري مي‌دهد تا معلوم كنيم آيا رابطه‌اي ايجابي ميان اين دو شيخ موجود است. از پايان همين تمثيل است كه سهروردي، به اعتراف خويش، خيالش را براي تأليف تمثيل زيباي قصه الغربه الغربيه اوج مي‌دهد.(10) يقيناً لحن اين دو شيخ به اعتبار ويژگي غالب در آثار مربوط به هر يك، با هم متفاوت است. ولي در اين تمثيل شاهد مقطعي بسيار در خور اهميت در تاريخ روح ايراني هستيم كه همزمان مي‌تواند تا حد زيادي خود را شكل دهد و تجربه‌اي را به بيان بياورد كه در يك اقدام سريع و قاطع با رمزهايي كه در جاهاي ديگر براي همين تجربه نفس شكل گرفته‌اند، همراه و هماهنگ مي‌شود.(11) اين هماهنگي‌ها به ما مي‌آموزد كه در تحليل نهايي، شرايط مربوط به اين آثار را و نيز روابط ميان آن شرايط فلسفي را كه از طريق اين آثار عيان و تفسير مي‌شود، نبايد فقط بر اساس صرف مقايسه بيانات عقلي آنها، بلكه بايد بر مبناي اشارت‌هاي آنها به تجربه‌اي كه از حد آن بيانات فراتر مي‌رود و اين تمثيل‌هاي عرفاني گواهي‌هاي شخصي متعددي در خصوص آنند، رمزگشايي كرد.
تجربه مشترك ميان اين تمثيل‌ها را در مسير فهم فرايند نفساني اين تجربه به عنوان نمونه‌اي از تأويل قرار مي‌دهد كه به موجب آن چنين تأويلي نه فقط تأويل متن بلكه تأويل نفس است. خود متن تمثيل، در اينجا نتيجه اين تأويل است. هم حي ابن يقظان و هم قصه الغربه الغربيه، در اين exegesis (تأويل) نوعي exodus (خروج) را به ما نشان خواهند داد كه از حد جهان‌طبيعي در مي‌گذرد، طرح جهان طبيعي را دروني مي‌كند. تأويل ما نيز قادر به بازيابي متن نيست مگر بدين صورت كه در آن متن تجربه‌اي را بيابد كه خود متن حاصل آن تجربه است و آن تجربه يافته‌هاي طبيعيات، علم النفس و جهان‌شناسي را تبديل به رمز كرده است. اتفاقي نيست كه همين ويژگي مشترك در آثار اين دو شيخ نمايان مي‌شود - پا به پاي رسالت‌هاي نظام‌مند كاملاً متقن، اين دو كانون شامل مجموعه‌اي از تمثيل‌ها در باب سلوك دروني‌اند و اين خود حاكي از فاصله گرفتن از سطحي است كه در ساحت آن گشايش‌هايي كه متوالياً از طريق شرح و بيان‌هاي نظري تحصيل مي‌شوند، به هم پيوند يافته‌اند. بالاخره اينكه موضع شخصي سهروردي – تحسين او، ملاحظات او، سكوت‌هاي او – در مقدمه‌اش بر قصه الغربه الغربيه، با وضوح و صراحت كامل بيان شده است. (12)
او مي‌نويسد: «اما چون حي ابن يقظان را خواندم، هر چند شامل سخنان روحاني شگفت و اشارت‌هاي عميق شگرف است آن را عاري يافتم از تلويحاتي كه اشاره كند به طور اعظم يعني طامه كبري (هنگامه بزرگ) كه در نامه‌هاي خداوندي مخزون است(نازعات، آيه34) و در رمزهاي حكيمان مكنون، و هم در داستان سلامان و ابسال – كه گوينده حي ابن يقظان آن را پرداخته - پوشيده آمده است، رازي است كه مقامات پيروان تصوف و صاحبان مكاشفه بر آن استوار است و در رساله حي ابن يقظان نيز بدان اشارتي نيست، جز در پايان كتاب آنجا كه آمده بود كه يكي از مردمان به نزديك وي شود، تا پايان گفتار. پس بر آن شدم كه اندكي از آن به شيوه داستاني به نام «قصه غربت غربيه» براي دوستان بزرگوارم بپردازم.»
اين درآمد برقصه الغربه الغربيه بي‌نياز از شرح و تفسير است. سهروردي در عين اظهار تحسين خويش نسبت به اثر ابن سينا، به همان وضوحي كه در اظهاراتش در خصوص يادداشت‌هاي معروف {ابن سينا} ديده مي‌شود، درباره مطالبي كه در تمثيل ابن سينا نيافته است، اظهارنظر مي‌كند ولي تفاوتي در ارزيابي او در اينجا ديده مي‌شود، زيرا در پايان تمثيل ابن سينا نيز، نشاني از آن طامه كبري و آن رحلت عظيم كه مهاجر الي الله {= غريبه} به آن مشتاق است، ديده مي‌شود. اين همان قطعه كوتاهي است كه در فصل 24 حي ابن يقظان، با ترجمه و تصحيح نگارنده آمده است. بنابراين، سهروردي توانسته است نقطه عزيمت خويش را در اينجا بيابد، توانسته است به نوبه خويش و به سهم خويش گزارشي از سفر به مشرق به دست دهد. براي كسي كه مي‌خواهد به تصويري انضمامي از رابطه ايجابي ميان ابن سينا و سهروردي برسد، شايد هيچ تمرين فكري بهتر از خواندن حي ابن يقظان و قصه الغربه الغربيه، به دنبال هم، توصيه نمي‌توان كرد.(13) در پايان تمثيل ابن سينا، فرشته‌اي كه حي ابن يقظان تفرد آن است، دعوت زير را به بيان مي‌آورد: «اگر خواهي كه با من بيايي، سپس من بيا». در آغاز قصه الغربه الغربيه، هدهد براي آن فرد تبعيدي و برادرش، پيامي از پدرشان - يعني از عقل يا روح القدس كه نفوس بشري از آن صادر شده‌اند - مي‌آورد مبني بر اينكه: «در عزم سفر سستي مكن» (ص 282). و در حقيقت اين سفر آغاز مي‌شود و زائر را به سيناي عرفاني {=به طور سينا}، به قله كوه كيهاني مي‌رساند. نتيجه‌اي را كه در آن واحد هم عزيمت گاه و هم دستاورد «حكمت مشرقي» است - همان حكمت معطوف به مشرقي كه زائر تمثيل ابن سينا و نيز زائر تمثيل سهروردي بايد به سوي آن طي طريق كند - در قالب رمزي بهتر از اين، نمي‌توان به تصوير كشيد.
تقدير اين زائر، نظمي را كه بايد سه گانه تمثيل‌هاي ابن سينا را بر حسب آن در مطالعه گرفت، براي ما تثبيت مي‌كند. به مرحله پاياني تمثيل حي ابن يقظان، يعني همان دعوت فرشته، باز مي‌گرديم. اين تمثيل با همين دعوت پايان مي‌پذيرد و ما را بلاتكليف رها مي‌كند. مشابه قصه الغربه الغربيه سهروردي در مجموعه تمثيل‌هاي سينايي را در رساله الطير مي‌توان يافت و اتفاقي نيست كه سهروردي آن رساله را به فارسي ترجمه كرده است. در اينجا نيز همانند زائر سيناي عرفاني پرنده براي يك لحظه به پايان زيارت رسيده، ولي نهايتاً خلاص نشده است. تجربه اين تمثيل، اين تأويل نفس، هنوز فقط پيش درآمدي جذبه آميز براي جذبه نهايي است. ولي از حالا به بعد، آن پرنده «به همراه رسول پادشاه» سفر مي‌كند. بدين سان نيت سلوكي حي ابن يقظان - سفر در معيت فرشته - تحقق يافته است.
بايد توجه داشت كه در سير گفتگوي جذبه‌آميز، نقش عقل فعال به نفع تفرد انضمامي رابطه تجربه شده و آگاهانه‌اش با نفس بشر «عقل زدايي» مي‌شود. وظيفه آن ديگر فقط همان نيست كه از طريق نظريه معرفت، توصيف شده است. يا به تعبير بهتر، آن وظيفه به نوعي تربيت ملكي تبديل شده است كه مفهوم ان به تدريج نمايان مي‌شود و پيوندي وثيق ميان معناي فرشته شناسي و تجربه عرفاني برقرار مي‌دارد. به همين دليل است كه بايد سعي كنيم تا براي تجربه حكايت‌هاي تمثيلي مورد بحث مفهوم و مضموني بپردازيم، بدين صورت كه آن را با دو شخصيت توبياس وفرشته مرتبط سازيم كه از اين پس حكايت آنها ارزش نوعي مثل اعلاء را پيدا مي‌كند و معناي كامل آن فقط در صورت ارتقاء دادنش به مرتبه عرفاني به دست مي‌آيد. تجلي فرشته منطبق با لمحه و مرتبه‌اي مشخص در تفرد نفس است، يعني آن هنگام كه به غريبه بودن خويش تفطن مي‌يابد، از قيد اين عالم خلاص مي‌شود و درمي‌يابد كه همراه با همتاي ملكوتي خويش، همان شخص فرشته كه از آن صادر شده است، يك موجود واحد را تشكيل مي‌دهند و در حقيقت احكام اين اتحاد و مكمليت دوگانه در فصل 25 حي ابن يقظان به بيان آمده است. نفس نمي‌تواند بدون راهنمايش از اين عالم هجرت كند و متقابلاً، آن راهنما نيز براي انجام و اداي فريضه الهي‌اش به نفس نياز دارد. در اينجا براي توبياس و فرشته هر دو تقدير موجود واحد و زيارت واحدي مقرر شده است.
اين تمثيل‌ها كه مضمون و مفهوم اصلي‌شان به اين صورت شكل گرفته است، اگر به ترتيب ذيل مورد تأمل قرار بگيرند، انسجامي كامل را در آنها خواهيم يافت.
1) تمثيل حي ابن يقظان، دعوت به مشرق است - يعني دعوت به عالم صورت‌هاي ناب، صورت‌هاي نوراني مهين فرشتگان، در مقابل مغرب دنياي خاكي و مغرب اقصاي ماده محض. اين تمثيل، فرشته واهب الصور را در شخص پير - جوان، حي ابن يقظان، كه نام اسراسرآميزش، به معناي «زنده پسر بيدار» يا شايد به تعبير بهتر به معناي «مراقب» (نام فرشتگان در كتاب‌هاي خنوخ است)، عيان مي‌سازد. اين تمقيل به توصيف عالمي مي‌پردازد كه داده‌هاي مادي‌اش تبديل به رموز شده‌اند و سالك را دعوت مي‌كند به اينكه با فرشته همراه شود، از طريق اين عالم رمزها، به سفر عرفاني به مشرق مبادرت كند. پاسخ به اين «رسالت» بلاتكليف مي‌ماند.
2) رساله الطير، پس از تمهيد مقدمه‌اي، پاسخ به اين دعوت را به دست مي‌‌دهد. نفس، كه زنداني و غريبه است، به خويشتن وقوف پيدا مي‌كند. در جذبه يك صعود نفساني، از دره‌ها و سلسله جبال كوه كيهاني (كوه قاف) مي‌گذرد مي‌توان معراج‌نامه را كه انتساب آن به ابن سينا يقيناً خطاست ولي در عين حال حاكي از همين سفر پرنده است، به اين تمثيل اضافه كرد. آن پرنده به پايان سفر زيارتي خويش به مشرق مي‌رسد ولي آزادي او، آزادي نهايي نيست. نفس بايد از اين جذبه «مشرقي» مراجعت كند ولي از اين پس «همراه با فرستاده پادشاه» - يعني همراه با فرشته – قدم مي‌زند.
3) تمثيل سلامان و ابسال، در تقرير سينايي آن، در اين دو شخصيت يك زوج از فرشتگان زميني را كه در فصل 21 تمثيل حي ابن يقظان ذكرشان رفته است، به تصوير مي‌كشد. با تعريف فرشتگي بالقوه نفس بشر و بدين وسيله ماهيت و رسالت حقيقي آن، اين زوج از دو قوه عقلي (نظري و عملي) ساخته و پرداخته شده است و دو فرشته محافظ كه خود مرتبط با فرشته شناسي قرآني‌اند، رمز آن قرار گرفته‌اند. بدين سان ساختار نفس در حد ذات خود، نمايانگر ساختاري است كه ملا اعلي را در قالب دو گانه‌ها يا زوج‌هايي از مهين فرشتگان - كروبيان و فرشته‌ نفس‌هاي محرك افلاك {يعني همان عقول و نفوس فلكي} سامان مي‌دهد. تمثيل سلامان و ابسال ابن سينا فقط در قالب موجز و رنگ باخته‌اي كه خواجه نصيرالدين طوسي در شرح خويش بر اشارات تقرير مي‌كند، به دست ما رسيده است. اين بار، تمثيل ابن سينا ديگر در قالب اول شخص برگزار نشده است، كما اينكه در حقيقت نمي‌توانسته است، برگزار هم شود - زيرا ابسال، كه نماينده «مرتبه تو در عرفان» است، مي‌ميرد و مرگ عرفاني او پيش درآمد و پيش دستي بر جذبه نهايي، سفر بي‌بازگشت به مشرق است. به همين دليل است كه سهروردي توانسته است ارزيابي خويش را بيان كند، بدين صورت كه مي‌گويد آن راز عرفاني عظيم، آن هنگامه بزرگ، در تمقيل سلامان و ابسال نيز پوشيده مانده است.
كتابي مبسوط در شرح و توضيح اين سه گانه مي‌توان نوشت.(14) در اينجا هدف بحث ما فقط ارائه نمايي از آن تمثيل‌ها است. ابتدا بايد پاره‌اي از مطالب اساسي ابن سينا را به اختصار عرضه داشت تا جايگاه مفهوم تربيت ملكي و رمزهاي سفر به مشرق، رمزهاي طلبي كه همه اهل معنا در پيش گرفته‌اند، معلوم شود. سپس ترجمه‌هايي از اين تمثيل‌ها، همراه با حداقل شرح و توضيح لازم براي فهم هر يك از «مراحل» اين دوره به دست خواهيم داد.

پي‌نوشت‌ها:

1 - اين مقاله ترجمه‌اي است از:
Henry Corbin, Avicenna And the Visionary Recital, tr. Wil - lard R. Trask, Princetion University Press, 1960, pp. 35 - 69.
2 - مقايسه كنيد با مقدمه فرانسوي نگارنده بر مجموعه مصنفات شيخ اشراق، جلد اول، صص xxv. 1vii. درباره معرفت مشرقي، فلسفه مشرقي و سنت مشرقي؛ مقدمه فرانسوي نگارنده بر جلد دوم مجموعه مصنفات سهروردي، صص 19 - 5.
3 - خوانندگان مي‌توانند بر اساس قطعاتي كه در نمايه حكمه الاشراق به تصحيح اين قلم در مجموعه مصنفات، به آنها ارجاع داده شده است، صحت اين مطلب را تشخيص دهند.
4 - مقايسه كنيد با: عبدالرحمن بدوي، ارسطو عندالعرب، جلد اول، مقدمه، صص 24 به بعد.
5 - مقايسه كنيد با:
Goerges Vajda., Les Notes d’Avicenne sur la Theologie D’Aristote, p. 348.
6 - بنابراين، اين سنتي قديمي است كه رضاقلي خان هدايت، واگو مي‌كند، بدين صورت كه اهل معنا را به دو مقوله فراگير: اهل نظر و اهل رياضت تقسيم مي‌كند. گروه نخست اگر از دين اسلام تبعيت كنند، متكلم به معناي عام كلمه‌اند و اگر از اسلام تبعيت نكنند فيلسوفاني هستند كه به نام مشائيان (مشائون) شناخته مي‌شوند. همچنين در ميان اهل رياضت نيز آن كسان كه به شريعت پيامير اسلام (ص) ملتزم‌اند صوفي خوانده مي‌شوند و كساني كه بدان شريعت ملتزم نيستند، فيلسوفاني هستند كه به اشراقي - يعني پيروان «حكمت اشراقي» سهروردي معروف‌اند (مقايسه كنيد با: رضاقلي خان، رياض العرفان (به فارسي)، ص 18. اين سنت، سنتي گويا = {=رسا} (در نيز عرضه شده است)، گو اينكه اين تقسيم‌بندي در مورد حيات معنوي ايران، شايد زياده از حد مطلق باشد (همچنين مقايسه كنيد با: بالا صص 6 و 14).
7 - در اينجا به اين واقعيت باز نمي‌گرديم كه سهروردي كاملاً ميان يادداشت‌ها و كتاب الانصاف فرق مي‌گذاشته است. ر.ك. به: مقدمه فرانسوي جلد دوم مجموعه مصنفات، صص 17 به بعد.
8 - مقايسه كنيد با: همان، صص 34 به بعد و ص 56. پي‌نوشت 121a. اين مفهوم در ابن سينا آمده است. مقايسه كنيد با الهيات دانشنامه علايي، به تصحيح معين، ص 129، پي‌نوشت 2. در آنجا استفاده از واژه ورج به عنوان معادل خورنه را ثبت كرده است نيز ر.ك: {مجموعه‌ مصنفات جلد دوم، ص 157}
9 - مقايسه كنيد با صفحات پيشين، پي‌نوشت، ص 42.
10 - مقايسه كنيد با مقدمه فرانسوي نگارنده بر جلد دوم مجموعه مصنفات شيخ اشراق، صص 85 به بعد، ادامه همين كتاب، فصل سوم، بند 11، پي‌نوشت‌هاي 2 - 1. درباره تمثيل سهروردي مقايسه كنيد با اثر نگارنده با عنوان:
Le Recit d> initiation et l>hermetism en lran
11 - يادداشت‌هاي نگارنده بر بخش دوم، حاكي از برخي از همگرايي‌ها است كه براي پديدارشناسي رمزها، درخور اهميت‌اند.
12 - مقايسه كنيد با مقدمه فرانسوي‌ نگارنده بر مجموعه مصنفات جلد دوم، ص 88.
13 - نگارنده ترجمه‌هايي {به زبان فرانسوي} از قصه الغربه الغربيه و همه تمثيل‌هاي عرفاني در مجموعه در دست انتشار Documents Spirituels منتشر خواهد شد.
14 - براي نگارنده مايه تأسف است كه چون نتوانست به موقع ميكروفيلمي تهيه كند، در اينجا نمي‌تواند رساله مختصري با عنوان المبدأ و المعاد را «البته نبايد آن را با دو رساله ديگر با همين عنوان اشتباه گرفت) كه در G. C. Anawati. Essai de bibilographie avicenni - enne, pp. 254 - 55, No, 197 فهرست شده است، مورد بحث قرار دهد. سرآغاز آن رساله به تمثيل‌هاي ابن سينا و سهروردي وهمچنين به «سرود نفس» در اعمال توماس كه در ادامه (در بند 13) درباره‌اش بحث خواهيم كرد، شباهت دارد. «بدان كه مدت مديدي در مملكت خويش، در موطن پدران و اجداد خويش بودم. اتفاق افتاد مرا كه رئيس آن كشور كسي را نزد من فرستاد و گفت: شايسته تو نيست كه در مملكت من پاينده باشي…»

منبع: ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت

---

معرفي سايت مرتبط با اين مقاله