زال، کودک رانده شده

نویسنده: محمد مختاری

از آغاز داستان چنین است که سام جهان پهلوان چنین فرزندی ندارد و این مصیبتی است برای پهلوانی ایرانشهر، که باید از طریق دوده و نسل پایدار بماند و کارکرد پدر در پسر ادامه یابد. روزگاری دراز به انتظار می‌گذرد، تا اینکه:

ز مادر جدا شد بر آن چند روز *** نگاری چو خورشید گیتی‌فروز
(ج1، ص 138)

نوآمد

اما زاده شدن کودک، از پس این انتظار طولانی، خود آغازی دشوار در زندگی پهلوانی ایران زمین است. کسی یارای آن ندارد که سام را از چگونگی وجود فرزند آگاه کند. پس هفته‌ای تولد نوزاد را از او نهان می‌دارند و آن همه اشتیاق و انتظار را پاسخی نمی‌توانند داد. ارزشهای فرهنگی و سنتهای پهلوانی، همگان را در برخورد با این پدیده به اضطراب افکنده است. زیرا عاطفه و غریزه نیز در این میان تابعی از همان ارزشها و سنتهاست.
اهمیت امر چندانست که وقتی دایه‌ای جرأت می‌کند از تولد نوزاد با سام سخن گوید، منظومه او را چنین می‌شناساند:

یکی دایه بودش به کردار شیر *** بر پهلوان اندر آمد دلیر
(ج1، ص 138)

خبری این گونه شگفت و هراس‌انگیز را، با چنین جسارتی باید به سام رسانید. دایه با زبان‌آوری استادانه‌ای نوزاد را چنین وصف می‌کند.

تنش نقره‌ی سیم و رخ چون بهشت *** برو بر نبینی یک اندام زشت
از آهو همان کش سپیدست موی ...
(ج1، ص 138)

این تقدیر پهلوان ایران زمین است و، دایه نیز هشدار می‌دهد که:
چنین بود بخش تو ای نامجوی.
برخورد سام با نوزداش، گویی رویارویی با نوظهورترین پدیده‌ی جهان و بدیمن‌ترین حادثه‌ای است که برای او رخ داده است (1). اگر تاکنون آرزوی فرزند، جهان پهلوان را می‌آزرده است، اینک وجود فرزند، او را دچار مشکلی پیچیده‌تر و آزاری سخت‌تر کرده است. تاکنون نگران تداوم خویش بوده است و اینک که عامل ادله‌ی کارکرد خود را بازیافته، تازگی و بدعت آنرا برنمی‌تابد.
کودک زاده شده‌ست و ادامه‌ی نسل میسر گردیده، اما آیا این خود ادامه‌ی پهلوانی به شیوه‌ی سام نیز تواند بود؟
چنین واقعه‌ای ظلمی آشکار بر سام است و نشانه‌ای است شگفت از نامرادی و ناامیدی او. انگار گناهی عظیم از او سرزده است که به پادافراه آن، به چنین مجازاتی مبتلا شده است:

چو فرزند را دید مویش سپید *** ببود از جهان سربسر ناامید
سوی آسمان سر برآورد راست *** ز دادآور آنگاه فریاد خواست
که ای برتر از کژّی و کاستی *** بهی زان فزاید که تو خواستی
اگر من گناه گران کرده‌ام *** وگر کیش آهرمن آورده‌ام
به پوزش مگر کردگار جهان *** به من بر ببخشاید اندر نهان
بپیچد همی تیره جانم ز شرم *** بجوشد همی در دلم خون گرم
چو آیند و پرسند گردنکشان *** چگویم از این بچه‌ی بدنشان
چگویم که این بچه‌ی دیو چیست؟ *** پلنگ و دورنگست وگرنه پریست
از این ننگ بگذارم ایران زمین *** نخواهم بر این بوم و بر آفرین
(ج1، ص 139)

بدین ترتیب سام میان دو امر گرفتار است: اگر این موجود به همین صورت و سان باقی بماند، او مجبور به ترک جامعه است، و زندگی در ایران برایش میسور نیست. و اگر در ایران باید بماند ناگزیر است که مهر و علقه از چنین فرزندی ببرد. و سام که تبلور سنت و فرهنگ پهلوانی است، پهلوانی ایران را برمی‌گزیند.
از پس این حیرت و ناامیدی دردآور، قرار بر آن می‌شود که کودک را پنهانی از جامعه دور کند. اما او را به جایی باید برد که پلیدیش آدمیان را نیالاید. مکانی چندان دور و دست نایافتنی که تنها سیمرغ بر آن آشیان می‌تواند داشت. گویی این ننگ را باید از همه‌ی سرزمینهایی که بشر در آنها می‌زید دور کرد.
این هستی اهریمنی، تهدیدی است برای انسانهایی که زندگیشان در گرو سنتی است که هرگونه بدعتی را طرد می‌کند و آن را پیوندی با وجود اهریمن می‌انگارد.
اما در وجود این کودک نیز، چندان بدعت و شگفتی هست که ذهن ساده و یک بعدی انسان سنتی آن را درنیابد. او بیگانه‌ای است که در میان آدمیان همسان و همشکل به ظهور رسیده است.
عنصری ناشناخته و غیرطبیعی در اوست که نمی‌تواند آدمی‌وار باشد. پس ناگزیر در رابطه با نیروهایی است ضد آدمی یا غیرآدمی.
اما اگر سام را یارای پذیرش فرزند نیست، خود در عمل کاری می‌کند که پیوستگی این موجود را با عناصر ناشناخته و مرموز گیتی، روشن می‌سازد. یعنی از سوئی رسم و راه جامعه‌ی سام که از پذیرش و پرورش چنین مخلوقی درمانده است و از سویی نیز همان رازی که در وجود کودک نهفته است و آدمیان را می‌هراساند، سبب می‌شوند تا او به موضعی رانده شود که همدم و همراز خود اوست.
پس طرد این مخلوق، از نهادهای اخلاقی و فرهنگی، از میان بردن او نیست، بلکه سپردن اوست به عواملی که با هستی‌اش آمیخته‌اند. از این روی، سام او را به البرز می‌برد و در کنار سیمرغ رها می‌کند.
اراده‌ای که چنین موجودی را از میان آدمیان برآورده، سام را وسیله‌ای می‌کند، تا آفریده‌ی او را به موضعی که شایسته‌ی رشد و پرورش اوست برساند. چنین مخلوقی نمی‌توانست یکباره از آشیان سیمرغ بر آدمیان نزول کند. او باید از آدمی زاده می‌شد، اما پس از زاده شدن، از آدمی دور می‌ماند، تا عناصر طبیعی وجودش ببالد و بهنگام بر زندگی ایرانشهر نازل شود.
البرز و سیمرغ تا اینجا، مکان و موجودی دور و بیگانه با اجتماع بشری‌اند. اما انتخاب این دو از سوی حماسه و اساطیر به منظور دیگری است. اگر این دو برای تفکر سنتی و عادی، دست نایافتنی و غریبند، برای تخیل نوگرایی که این چنین موجودی را پرداخته است، دو موضوع و موجود آرمانی و مقدس‌اند.
سنت او را از خود می‌راند که اهریمنی است، اما آرمان اساطیری حماسه او را به موضعی می‌برد که اصل روحانی و معنویش می‌انگارد. هجرتی که بدینگونه برای این کودک اساطیر پیش می‌آید فرصتی است به منظور آشکار شدن نیروهای مقدسی که در هستی او با عناصر اهریمنی آمیخته است.
انگار برای این آدمیان، هنوز تشخیص میان ایزد و اهریمن دشوار است و فرصتی باید تا این دو از یکدیگر متمایز شوند. تا جامعه‌ای که در تشخیص مصاب نبوده، دریابد که در دوران آمیختگی اهریمن و یزدان (2)، چگونه باید نیروهای خیر را شناخت و عوامل مبهم را آن‌گونه که هستند دریافت.
پس اگر این کودک سپید و مرموز در همین محیط پذیرفته می‌شد، دیگر هستی او چنین رمز و رازی نداشت.

سپیدی

در هستی زال، عوامل و عناصر مبهم و ناشناخته، یکی پس از دیگری، در تأیید و تکمیل هم رخ می‌نماید، تا ضرورت اساطیری او برای حماسه‌ی ملی آشکار گردد و مراحل وجودیش با تحول و تکامل حماسه پیوند یابد.
چگونه و چیستند این عواملی که هستی زال را تشکیل داده‌اند؟ از کجا و چرا چنین در کنار هم و با هم وحدتی ارائه کرده‌اند که بینش حماسی نیازمند آن بوده است؟
نخستین عامل، همان سپیدی اوست، که تضادش را با ارزشهای فرهنگی و پهلوانی جامعه آشکار کرده است.
عاملی که بی‌درنگ از سوی سام به اهریمن و دیو منسوب شده است. هیأتی غیرعادی و نامعلوم که با آنچه از بشر تصور کرده‌اند، مغایر است. رانده شدن او به سبب این رنگ، شدیدترین تجلی حس نفرت و احساس وحشت گروهی از آدمیان است، نسبت به سپیدی موجودی که با آنان فرق دارد.
موجودی سپید و آمیزه‌ای از وحشت و حرمت، که بر بنیادی مقدس و والا، چون جهان پهلوانی سام برآمده است. اگر اهریمنی است، پس چگونه بر این زمینه‌ی ایزدی تجلی کرده است و اگر ایزدی است پس از چه روی چنین به وحشت می‌افکند و بیگانه می‌نماید؟
چیست این رنگ سپید که زال را بدین ورطه‌های متضاد می‌کشاند و، از اهریمن تا یزدان سیرش می‌دهد؟
به سبب همین رنگ است که از غیرآدمی تا آدمی راه می‌پیماید اما باز هم تأثیر این غیرعادی بودن چندان تعدیل نمی‌شود، که به صورت آدمی عادی در جامعه پذیرفته شود. حتی این غیرعادی بودن آغازین نشانی از زندگی غیرعادی اوست که از این پس باید در حماسه مطرح گردد. این هراس مبهم بی‌نام و این احساس ننگ، از رنگی پدید آمده است، که آشکارا عاملی است برای واکنشهای عاطفی گوناگون. به راستی آنچه در زال‌ها تا این حد زننده است، که حتی خویشاوندانشان را نیز مشمئز می‌کند چیست؟
این‌ها همان سپیدی است که در ایشان ودیعه است و در نامشان نیز بیان شده است (3).
در نظر انسان بدوی نام هر کسی همان ذات اوست (4)؛ مشخصه‌ی مهم شخصیت اوست و تمامی معنای دقیق خود را داراست (5). واژه‌ها از ذات مدلول آنها حکایت می‎کنند، و همواره یک ارزش ذاتی به اسامی نسبت داده می‌شود. هر تلقی یا واکنشی نسبت به این ارزش ذاتی وجود داشته باشد نسبت به نام نیز موجود است. همچنانکه تمام مفهوم شخصیتی و ذاتی زال در نام او نیز هست.
هرچه دامنه‌ی قدرت یک موجود اسطوره‌ای گسترده‌تر شود و توان و اهمیت آن چیزی که هستی اسطوره‌ای متجسم می‌کند افزون‌تر گردد، پهنه‌ی نفوذ نامش نیز بزرگتر می‌شود (6). از همین روی نام زال گستره‌ی وسیعی را دربرمی‌گیرد که از رنگ سپیدش آغاز می‌شود، به پهنه‌ی زیستی و فرمانروایی‌اش که سیستان و زرنگ است می‌گسترد و تا معنا و درخشش زمان و زروان، چنانکه خواهیم دید فرامی‌رود.
اما سپیدی در بسیاری از اشیاء طبیعی، به نحو صفابخشی زیبائی را تعالی می‌بخشد، چنانکه گوئی فضیلتی از ذات خود بدان اشیاء ارزانی می‌دارد ... در رمزهای آدمیان، این رنگ نشانه‌ی بسیاری چیزهای مؤثر و بزرگ شده است. همچون عصمت نوعروسان و برکت پیری ... در اسرار مذهب، نشانه‌ی بی‌عیبی الهی و قدرت پروردگار است (7)، مثل تقدس آتش سپید زبانه کشیده، نزد زردتشتیان، و لباس روحانیان زردشتی، که نشانه‌ای است از همان احساس احترام و حرمت و، نیز پاکی دور از دسترسی که برای روحانیت و مقام آن به شکل «تابو» تصور شده است. مقام روحانی یک تابو است و سپیدی جامه‌ی او نیز آمیزه‌ای است از همان تقدس و حرمت.
توصیف با رنگهای تمثیلی در ادبیات اوستائی و پارسی نیز، مثل ادبیات ملل دیگر، بسیار است. جامه‌ی سپید از آنِ «چیستا» ایزد و حکمت و، نشانه‌ی دین مزدائی است (8). و کلام مقدس، روان سفید روشن درخشان اهورامزدا نامیده شده است (9). تشتر رایومند فرهمند به پیکر اسب سفید زیبائی ترکیب جسمانی می‌پذیرد (10). و بر ضد او دیو «اپوش» به پیکر اسب سیاهی به درمی‌آید (11) و نیز آن موجود شگفت‌انگیز و عظیم اساطیری که «خر سه‌پا» نامیده می‌شود و در تقسیم آبهای دریای فَراخکَرت تشتر را یاری می‌رساند و، از معنویات تغذیه می‌کند و، دوستدار راستی و فرزانگی است، به رنگ سپید است (12).
اما یک جا سپیدی معنائی یافته است که با هستی زال هماهنگی شگفتی می‌یابد: «هوم سپید ضدپیری» که زنده کننده‌ی مردگان و بخشنده‌ی زندگی جاودان است. این هوم سپید شفابخش پاکیزه و طردکننده‌ی مرگ، این داروی بی‌مرگی (13)، خدای گیاهی و نیرومندی که بر دیوان پیروزی می‌بخشد (14)، به صفاتی موصوف است که زال نیز چنانکه خواهیم دید، از آن بهره‌مند است.
بدین‌گونه، زال از آغاز با این نشانه‌ی سپیدی، به صورت موجودی ارائه می‌شود که با عمر جاودانه‌وار حماسه، پیوندی نزدیک و هماهنگی عمیقی می‌یابد. او تبلوری است از پیرانگی دوام یابنده، آنهم از آغاز کودکی (15).
اما رنگ سپید همچنانکه پرمعنی‌ترین رمز پدیده‌های روحانی است عامل تشدید در تمامی چیزهایی نیز هست که برای بشر از همه وحشتناک‌ترند. همراه هر پدیده‌ی شیرین و افتخارآمیز و عالی، چیز گریزانی در مفهوم دور از ذهن این رنگ نهفته است، که بیشتر از آن سرخی که در خون موجب وحشت می‌شود، روح را می‌هراساند. همین خصیصه‌ی گریزان است که موجب می‌شود، اندیشه‌ی سپیدی چون از ملازمت سایر اندیشه‌های گرمتر دور بماند و، عرض چیزهائی شود که در ذات شریر انگاشته شوند، آن وحشت را به حد اعلای خود برساند (16).
در برخی چیزها تجربه‌ی مشترک و موروثی بشریت، از شهود فوق طبیعی بودن این رنگ بازمانده است. نمی‌توان آسان شک کرد که آن یک خاصه‌ی مشهود در اموات، که بیش از هر چیز بیننده را می‌هراساند، همان رنگ پریدگی مرمرگون است که در ظاهر میت به جا می‌ماند، چنانکه گوئی آن رنگ پریدگی، نشان واخوردگی آن جهان و وحشت مرگ در این جهان است (17).
همین هراس از خصیصه‌ی مهم و درک ناشدنی رنگ سپید است، که سبب می‌شود در نخستین برخورد با زال، او را به نیروهای اهریمنی و دیو منسوب دارند.
اگر این خصیصه در تضاد با ارزشهای فرهنگی و سنتی است، پس بنابر آئین، نقصی است برای وجود آدمی. هرگونه نقض و علتی نیز نشانه‌ای است که اهریمن به آدمیان داده است. بیهوده نیست که کسانی که به علت و نقصی در خلقت جسمی مبتلایند، از شرکت در مراسم عبادی و تشریفات دینی زردشتی محروم شده‌اند، زیرا که عیب و نقص از آفات اهریمنی است (18).
بدین ترتیب، هستی زال از این نخستین تجلی خود با رنگ سپید، میان دو بعد ایزدی و اهریمنی قرار گرفته است. اگر ماهیت روحانی او به اصل معنوی و ایزدیش راهبر است و به موضع سیمرغی و البرزی‌اش می‌رساند، هیأت غیرعادی‌اش، در تضاد با سنتهای جامعه، به دیو و اهریمن پیوسته می‌شود.
اما ترس و خشم از تولد نوزادی زال و سپیدموی، تنها منحصر به اساطیر ایران و افسانه‌های ایرانی نیست، بلکه در افسانه‌های ملل دیگر نیز همین‌گونه ناخشنودیهایی وجود دارد. و نظیر تولد زال را در اساطیر چین نیز می‌توان یافت (19).

کودکان رانده شده

در اساطیر و افسانه‌ها روایات دیگری نیز هست، راجع به کودکانی که به سببی از جامعه طرد شده‌اند. اینان موجب هراس نهاد سیاسی و دینی جامعه بوده‌اند و از شهر و خانواده‌ی خود رانده شده، به دامان طبیعت و وحش و طیر سپرده شده‌اند.
پیش از تولد این کودکان، ستاره‌شناسان و پیش‌گویان، نهاد سیاسی یا حکومت پدری را از وجود آنان برحذر داشته، از قدرتی که در آینده خواهند یافت، بیم داده‌اند. بدین سبب نیز کارگزاران حکومتها مادران اینان را زیرنظر گرفته، حراست کرده‌اند؛ تا به هنگام زاده شدن کودک، چاره‌ی کار از دست نشود. پس از تولد بی‌درنگ آنان را از جامعه جدا کرده‌اند و به گوشه‎ای دور از حیات اجتماعی افکنده‌اند، تا چوپان زاده‌ای آنان را پرورش دهد، یا گاو و سگ و بزی به آنان شیر دهد. پس آنگاه در بزرگی به جامعه، یا در میان گروه‌هائی از آن، پذیرفته شده‌اند و، به شکلی در جریان سرنوشت و کارکرد خویش قرار گرفته‌اند.
فریدون در تضاد با ضحاک، به کوه البرز برده می‌شود و گاوی به او شیر می‌دهد (20). کیخسرو به منظور آسیب ندیدن از افراسیاب به شبانان سپرده می‌شود (21) و کوروش را از بیم آستیاکس به خانواده‌ی چوپانی می‌سپارند (22).
موسی از بیم فرعون به رودخانه سپرده می‌شود (23)، و در اساطیر رومی رموس و رومولس را، آمولیوس که غاصب تاج و تخت نومیتور بود به رود تیبر می‌افکند و ماده گرگی آنان را شیر می‌دهد و چوپانی بزرگشان می‌کند (24).
کرونوس خدای زمان در اسطوره‌های یونان، می‌داند که یکی از پسرانش او را خلع خواهد کرد و از این روی در پی از میان بردن آنان است. پس «زئوس» را مادرش «رئا» از او پنهان می‌دارد و به کوه «آیدا» می‌برد و بزی بنام «آمالته» او را شیر می‌دهد. (25)
پاریس، زیباترین پسر «پریام» پادشاه تروا، از آن جهت در بیابانی نزدیک کوه «ایدا» رها می‌شود، که پیش‌گویان از شومی وجود او پادشاه را آگاه کرده‌اند (26).
هاتفان به لائیوس پدر ادیپوس می‌گویند بر فرزند وی مقدر است که پدر خود را بکشد و مادرش را به زنی گیرد. چون ادیپوس زاده می‌شود، وی را در دوردست، بر کوه کیتاریون رها می‌کنند تا خود بمیرد. شبانی او را می‌یابد و به کورینتوس می‌برد و نزد پولیبوس شهریار بزرگ می‌شود (27).
اما در مورد زال، ماجرا به گونه‌ای دیگر است. او در رانده شدن از جامعه با این کودکان مشترک است، اما پیش از تولد، جنبه‌ای منفی و زیان‌آور، برای او شناخته و ارائه نشده است. پیشگویان کسی را از او برحذر نداشته‌اند و، تنها پس از تولد است که نفرت‌زا می‌گردد و شخصیتی بیگانه می‌یابد (28).
از سویی، پذیرفته شدن زال در جامعه نیز، تنها به دست تصادف و تقدیر سپرده نشده و نهاد سیاسی ناآگاهانه او را به خود راه نداده است. بلکه تنها در اثر روشن شدن وضعیت معنوی اوست، که به مرور بر جامعه پذیرانده می‌شود. پذیرش او نیز به یک تصمیم عاطفی پدر، با پشیمانی حاکم و ... مربوط نیست، بلکه مرحله به مرحله، چنانکه خواهیم دید، تضاد میان او و جامعه، تعدیل می‌شود و شخصیتش بر نهادهای گوناگون اجتماعی، تحمیل می‌گردد. و در این تعدیل فقط امکانات و توانائیهای خود اوست، که مؤثر است.
این موجود سپید اهریمنی یا مقدس، این آمیزه‌ی وحشت و حرمت، از جامعه رانده می‌‎شود، زیرا هنوز جامعه را یارای آن نیست تا در میانه‌ی این دو بعد متضاد، موجودی را مجسم کند و در میان خویش بپذیرد.
اما این طرد از جامعه، رجوع به اصلی است که خود شگفت‌تر و پیچیده‌تر از نمود ظاهری این سپیدموی است. چنین هستی غریبی را به سرچشمه‌ی شگفتیهای عالم می‌برند و به شگفت‌ترین دایه‌ی جهان می‌سپارند، تا غریب بودن زندگیش تکمیل شود.
بدین‌گونه است که رنگ سپید زال، بیدرنگ ما را از جامعه به همراه خود دور برده و از حیات عادی آدمیان و، هستی معمول آنان، جدا می‌سازد، تا ره به جائی ببریم که جز به یاری هستی زال دست یافتنی نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1- و از نوادر بنی آدم یکی آنست که در زمین سیستان شخصی بود به نام وی سام بن نریمان. زن وی آبستن شد پسری بزاد سیه چون قیر، و مویی سپید چون شیر. سام سپید بود و مادرش سپید، از وی ننگ می‌داشتند و گفت «من سپیدم و مادرش سپید است فرزند چرا سیاه است این مگر از نسل دیو باشد». و وی را به کنار دریا برد تا ماهی وی را بخورد. آفریدگار چنان کرد که سیمرغ آنجا بگذشت وی را بربود و، ببرد او را تا به حد مشرق بر کوهی نام وی البرز است و پیش بچگان بنهاد و پرورده شد تا بزرگ گشت. و سام بیمار شد، وی را گفتند این عقوبت آنست که با آن طفل شیرخواره کردی بی‌گناه. سام وی را طلب می‌کرد تا خبر یافت از وی به نزدیکی آن کوه آمد. پسر چون سام را بدید، قصد پدر کرد، سام دست وی گرفت و گفت «ای دستان رو» سخن وی فهم نمی‌کرد. تا روزگار دراز برآمد و سخن آدمی بیاموخت. ر. ک: عجایب المخلوقات، تصحیح دکتر منوچهر ستوده، ص 419-418.
2- بنابر روایات اوستایی و زروانی، که در بندهشن و زاد اسپرم و ... منعکس است، عمر جهان و زمان ستیزه‌ی بزرگ کیهانی میان هرمزد و اهریمن دوازده هزار سال است، که سه هزار سال نخست آن دوران شهریاری هرمزد است و به خلق مینویی جهان می‌گذرد. در پایان این سه هزار سال اهریمن به جهان روشنی می‌تازد و با شنیدن سرود اهونَوَر سست می‌شود و به جهان تاریکی فرو می‌افتد. سه هزاره‌ی دوم دوران شهریاری اهریمن است. در آغاز این سه هزاره هرمزد برای مینوهای جهانِ مادی تن را می‌آفریند. در آغاز سه هزاره‌ی سوم دوباره تازش اهریمنی آغاز می‌شود. این سه هزاره زمان گمیزشن (اختلاط) است، که در آن هرمزد و اهریمن به ستیزه می‌پردازند. در پایان این سه هزاره زردشت خواهد آمد و در رأس هر هزاره‌ی بعد از او نیز فرزندی از او خواهد آمد تا در پایان دوازده هزار سال که عمر جهان مادی و جهان اهریمنی بسر رسد.
بنابه تحقیق ممتع دکتر بهمن سرکاراتی دوران گمیزشن (آمیزش) در حماسه‌ی ملی ایران منطبق است با هزاره‌ای که از پادشاهی فریدون آغاز شده و در پادشاهی کیخسرو پایان می‌پذیرد. وسرنوشت مختلط آن از همان آغاز با تقسیم جهان بین سلم و تور از یک سو و ایرج از سوی دیگر مشخص شده است. و اختلاط نیکی و بدی و تسلط یکسان هرمزد و اهریمن بر جهان به صورتهای گوناگونی در این دوران مجسم شده است. ر. ک: شاهنامه‌شناسی، مقاله‌ی بنیان اساطیری حماسه‌ی ملی ایران، ص 120-70. در همین‌باره همچنین ر. ک: محمد مختاری، حماسه در رمز و راز ملی، نیمه‌ی دوم، فصل اول.
3- زال در فارسی مطابق است با Albino در زبانهای اروپائی به معنی کسی که از مادر سپیدروی و سپیدموی بزاید، یا کسی که به علت Albinism دچار است. این نام مأخوذ است از Albus لاتینی به معنی سپید. و به فقدان مادّه رنگهای زرد و سرخ قهوه‌ای یا سیاه در چشمان، پوست، پر یا مو منسوب است. Albinism بر انسان و دیگر مهره‌داران عارض می‌شود و بر سه نوع و موروثی است:
1- عمومیِ کامل که پوست، موی و چشم را دربرمی‌گیرد.
2- بصری که فقط در چشمها تأثیر می‌گذارد.
3- محدود و موضعی که بخشهائی از پوست بدن بدان دچار می‌شود.
ر. ک به: Encyclopaedia Britannica. Vol I P. P 529-230. 1973. U.S.A
فرهنگهای پارسی زال را «پیر فرتوت سپیدموی، معنی کرده و بر «زن پیر» نیز اطلاق می‌کنند. کلمه‌ی «زر» در فارسی نیز لغتی است در «زال» که «ر» به «ل» بدل شده است. در اوستا ریشه‌ی Zar (پیرشدن)، هندی باستان ریشه‌ی Jara-Jar (پیرشده)، بلوچی Zar (زن: زوجه)، افغانی و یودغا zal (پیرمرد).
ر. ک به حواشی دکتر معین بر برهان قاطع ذیل کلمات زال و زر و آزرمیدخت.
زنده یاد بهار در حاشیه‌ی صفحه‌ی 23 تاریخ سیستان می‌نویسد: زال و زار و زر و زروان و زرفان و زرهان و زرهون و زربان و زرمان همه از یک ریشه و معنی پیر و صاحب موی سپید است. و نیز ر. ک به پوردواود، فرهنگ ایران باستان، ج1، ص 311.
4- راجع به «نام» و حرمت و اعتبار و کاربرد آن در میان اقوام بدوی ر. ک:
I. A. Richards: The Meaning of Meaning. PP 25-40. London. 1952.
5- توتم و تاتو، ص 80.
6- ارنست کاسیرر، زبان و اسطوره. ترجمه‌ی محسن ثلاثی، ص 108.
7- هرمان ملویل، موبی دیک. ترجمه‌ی پرویز داریوش ص 169.
8- مهریشت فقره‌ی 126، ص 493، ج1 یشتها.
9- فروردین یشت فقره‌ی 81، ص 77، ج 2 یشتها.
10- تیریشت، یشتها ج1، ص 346 به بعد.
11- همان جا.
12- بندهشن، بخش 19 بند 10-1 SBE. Vol 5. PP 67-69
13- بندهشن، بخش 18، بند 6-1 SBE:Vol 5. P 65
و نیز ر. ک به بخش 27، بند 4، همان مآخذ، P 100
(ced): Max Muller: Sacred Books of the East, (SBE) India, 1965.
14- راجع به سه جنبگی هئوم ر. ک: مقاله‌ی Mary Boyce با عنوان
Hamma, Priest of the Sacrifice
W. B. Henning Memorial 62 ff London. 1970
15- در مآخذ عهد هخامنشی از چند دسته از سکاها نام برده شده است که یکی از آنها سکاهای هئوم وَرَ که (haumavarka) به معنی نوشنده‌ی هوم است که احتمالاً سکاهای ساکن فرغانه و کاشغر بوده‌اند. یوستی گفته است هوم و رگَ تیره‌ای بوده از سکاها که برگهای گیاه هوم را می‌جوشانیدند.
16- موبی دیک، ص 170.
17- همان مأخذ ص 172.
18- آبان یشت فقرات 92 و 93، یشتها، ج1، ص 275. و نیز ر. ک به وندیداد، بند29، باب دوم ص 19.
19- ر. ک به افسانه‌ها و آئین‌های ایران و چین باستان، ص 14.
20- ر. ک به شاهنامه، ج1، ص 57.
21- ر. ک به شاهنامه، ج3، ص 160.
22- ر. ک کلی یو: تاریخ هرودوت، ترجمه‌ی دکتر هادی هدایتی، ج1، ص 200-194. گویی هرودت داستانی را که درباره‌ی کیخسرو شنیده بود، رنگ تاریخی داده و به کوروش منسوب کرده است. برخی از پژوهشگران از جمله هرتل و هرتسفلد نیز بر اساس همین افسانه و افسانه‌های نظیر آن در منابع یونانی، در پی انطباق شاهان کیانی با هخامنشیان برآمده‌اند، و هرتسفلد کیخسرو را صورت حماسی کوروش می‌داند. همچنانکه زردشت را نیز یکی از شاهزادگان هخامنشی دوره‌ی کوروش و داریوش معرفی می‌کند. در این باره ر. ک:
E. Herzfeld: Zoraster and his World: l. PP 100-110. 1947.
اما هنینگ در زردشت سیاستمدار یا جادوگر (ترجمه‌ی کامران فانی) و کریستن سن در کیانیان (ترجمه‌ی صفا) آراء هرتسفلد را رد کرده‌اند.
23- تورات، سفر خروج، باب دوم، ص 84. و نیز قاموس کتاب مقدس، جیمز هاکس، ص 849.
24- Larousse Encyclopedia of Mythology. Trans by: Richard Aldington and Delano Ames London 1959, P 227.
25- The Creek Myths. Vol. I PP 39.
26- Idid: vol 2. P 268.
27- سوفوکلس، افسانه‌های تبای، ترجمه‌ی شاهرخ مسکوب، انتشارات خوارزمی.
28- شاید فقط در مورد «هائو- کی» موجود چینی است که اشتراک در رنگ پوست سبب می‌شود پس از تولد نفرتی نسبت به او پیدا شود. ر. ک به آئین‌ها و افسانه‌‍‌ها، ص 14.