نویسنده: محمد مختاری

نخستین بار که منوچهر زال را به درگاه پذیرفته بود، فقط در پی تعیین هویت پهلوانی و پذیرش فرمانروایی او بر بخشی از ایران بود، و خبر ستاره‌شناسان، موجب آن بود که با او نیز همچون دیگر عناصر پهلوانی و خاندانهای محلی رفتار شود. اما اینک گوئی نمی‌توان به همین پیش‌بینی بسنده کرد. دانش ستاره‌شناسان تنها بخشی از فرهنگ جامعه است و برای آنکه پهلوانی زال در دودمان مهراب ادامه یابد، تأیید تمامی بخشهای این فرهنگ ضرور است.
اینک بحث بر سر سپردن حیات حماسه به اوست. پس آزمونی دیگر باید، تا شایستگی چنین کارکرد را در او آشکار سازد. سام در نامه‌اش به انتقال جهان پهلوانی به زال اشاره کرده است. و فرهنگ جامعه به ویژه نهاد اندیشگی و آیینی آن برای پذیرش این امر، به بررسی عمیق‌تری نیازمند است.
بدین سبب باید سنجشی دقیق‌تر صورت پذیرد. در هستی زال باید چیزی باشد که دیگر پهلوانان فاقد آن باشند. چیزی که آمیزگار پهلوان و شاه و موبد است.
راز ستاره از او پنهان می‌دارند تا رازهای وجودیش را بیازمایند. اگر زال از این آزمون پیروز بیرون آید نه تنها پیوند او با رودابه که اینک می‌دانند ثمربخش است، میسر خواهد بود، بلکه بنیاد حماسه و نهاد پهلوانی ایرانشهر نیز به کارکرد او سپرده خواهد شد.

بخواند آن زمان زال را شهریار *** کزو خواست کردن سخن خواستار
بدان تا بپرسند از او چند چیز *** نهفته سخنهای دیرینه نیز
(ج1، ص 218)

این آزمون در حقیقت آزمون نهاد دینی از اوست. تاکنون نهاد پهلوانی از طریق سام، و نهاد شاهی با پیشگویی ستاره‌شناسانش او را پذیرفته‌اند. اکنون نهاد دینی به ضرورت ترکیب و ادغام گرایشهای دیگر در نظام خود باید تن در دهد، و زال را که تبلور گرایشی ویژه است پذیرا شود.
این پرسشهائی که از زال می‌شود چگونه است؟ این رازها که او باید بگشاید چیست؟ خرد او چه مشکل را باید آسان کند و بر دانایان و موبدان آشکار سازد؟
به راستی پرسشها تصادفی انتخاب نشده است. او را بدین نحو نخوانده‌اند که هوشش را بیازمایند و یا که معمائی را حل کند (1). دانش او باید بر رازهائی پرتو افکند که برای تمامی مردم ایرانشهر در ابهامند و دانش بشری همواره در پی کشف آنها بوده است. اما بشریت از این گونه رازهای مبهم همواره فراوان داشته است. تمامی زندگانی و آغاز و انجام آدمی برای او راز است. از این میان کدام پرسشها را باید برای زال برگزید؟ پاسخ را باید در وجود خود زال جست.
حماسه با طرح این رازها، دقیقاً به هستی خود زال نظر افکنده است. ارتباط مستقیم و شگفت میان او و این اسرار است که چنین مرحله‌ای را در آزمون او فراهم آورده است.
شش موبد از او پرسش می‌کنند. اما انگار تنها یک تن است که مسائل خود را به هیأت شش تن بر او عرضه می‌دارد. تمامی پرسشها نیز یکی بیش نیست. اما به شکلهای گوناگون بر او طرح می‌شود. و زال نیز خود شکلی است از همین راز:

بپرسید مر زال را موبدی *** از این تیزهش راه‌بین بخردی
که از ده و دوتای سرو سهی *** که رسته‌ست شاداب و با فرّهی
از آن هر یکی برزده شاخ سی *** نگردد کم و بیش در پارسی
دگر موبدی گفت کای سرفراز *** دو اسپ گرانمایه و تیزتاز
یکی زو بکردار دریای قار *** یکی چون بلور سپید آبدار
به رنجند و هر دو شتابنده‌اند *** همی یکدگر را نیابنده‌اند
سدیگر چنین گفت کان سی سوار *** کجا بگذرانند بر شهریار
یکی کم شود باز چون بشمری *** همان سی بود باز چون بنگری
چهارم چنین گفت کان مرغزار *** که بینی پر از سبزه و پرنگار
یکی مرد با تیزداسی بزرگ *** سوی مرغزار اندر آید سترگ
همی بدرود آن گیا خشک و تر *** نه بردارد او هیچ از آن کار سر
دگر گفت کان برکشیده دو سرو *** ز دریای با موج برسان غرو
یکی مرغ دارد بر ایشان کنام *** نشیمش به بامین بود گه به شام
از این چون بپرّد شود برگ خشک *** بر آن بر نشیند دهد بوی مشک
از این دو همیشه یکی آبدار *** یکی پژمریده شده سوکوار
بپرسید دیگر که بر کوهسار *** یکی شارستان یافتم استوار
خُرامند مردم از آن شارستان *** گرفته به هامون یکی خارستان
بناها کشیدند سرتا به ماه *** پرستنده گشتند و هم پیشگاه
وزآن شارستان‌شان به دل نگذرد *** کس از یادکردن سخن نشمرد
یکی بومهین خیزد از ناگهان *** بروبومشان پاک گردد نهان
بدان شارستان‌شان نیاز آورد *** هم اندیشگان دراز آورد
(ج1، ص 220-218)

زال در پاسخ موبدان، راز پرسشها را می‌گشاید و سخنها را از پرده بیرون می‌کشد. نمادها را روشن و تشریح می‌کند و غرض نهائی اسطوره و بینش آن را آشکار می‌سازد. پرسشها در یک کل متجانس اما مبهم مطرح شده است و این ابهام و تجانس در ذاتی است که موبدان نمادهائی از آن را ارائه کرده‌اند.
پاسخهای زال نیز به همین سبب به هم پیوسته و متجانس است و در پرتو ابهامی نیز مرتب شده است. همچنانکه پرسشها از جزیی به سوی کلی می‌رود، پاسخها نیز از جزء به کل منتهی می‌شود. همچنانکه که پرسشها در آغاز منفردتر و ساده‌تر است و هرچه به پایان می‌رود، ساخت وسیع‌تر و پیچیده‌تری را تصویر می‌کند، پاسخها نیز در آغاز یک بُعدی و آسان‌تر است و هرچه به پایان می‌رود، چند بُعدی و دشوارتر می‌شود.
گویی پرسشها و پاسخها در آغاز، جنبه‌های ملموس و حسی یک پدیده را نشان می‌دهند و در پایان جنبه‌های ناملموس و معقول آن را. آغاز پرسشها آغاز برخورد آدمی است با پدیده‌ی حیات که به سادگی نیز دریافتنی است. اما هنگامی که بشر در مفهوم آن غور می‌کند، و به چگونگیش می‌اندیشد، دریافتهایش نیز با دشواری روبه رو می‌شود، و مبهم‌تر می‌گردد. و آن اصل و روند زندگی، خود را کمتر در اختیار دید و داوری آدمی می‌گذارد، پاسخهای زال بدین گونه است:

نخست از ده و دو درخت بلند *** که هریک همی شاخ سی برکشند
به سالی ده و دو بود ماه نو *** چو شاه نوآئین ابرگاه نو
به سی روز مه را سرآید شمار *** برین سان بود گردش روزگار
دگر آنک از اسپ دادی نشان *** به پیش شهنشاه گردن‌کشان
دوان هر دوان از پس یکدگر *** همی این نتابد مر آن را نگر
نیابد اگرچه شتابد همی *** رخ از یکدیگر برنتابد همی
تو این داستان را شب و روز دان *** همان شید را گیتی افروز دان
که چون سر ز برج بره برزند *** و گر گاو را پنجه بر سر زند
جهان زو شود همچو دریای زرد *** بپوشندشان چادر لاژورد
شب و روز باشد بدین سان درست *** که یکدیگران را بخواهند جست
سدیگر که گفتی که آن سی سوار *** کجا برگذشتند بر شهریار
از آن سی سواران یکی کم شود *** به گاه شمردن همان سی بود
شمار مه نو برین گونه دان *** کزین کرد پیدا خدای جهان
نگفتی سخن جز ز نقصان ماه *** که یک شب کم آید همی گاه گاه
کنون از نیام این سخن برکشیم *** دو بن سرو کآن مرغ دارد نشیم
ز برج بره تا ترازو جهان *** همی تیرگی دارد اندر نهان
چنین تا ز گردش به ماهی شود *** پر از تیرگی و سیاهی شود
دو سرو آن دو بازوی چرخ بلند *** کزو نیمه شاداب و نیمی نژند
برو مرغ پران چو خورشید دان *** جهان را ازو بیم و امید دان
دگر شارستان بر سر کوهسار *** سرای درنگست و جای قرار
همین خارستان چون سرای سپنج *** کزو ناز و گنج است و هم درد و رنج
همی دم زدن بر توبر بشمرد *** هم او برفرازد هم او بشکرد
برآید یکی باد با زلزله *** ز گیتی برآید خروش و خله
همه رنج ما ماند زی خارستان *** گذر کرد باید سوی شارستان
کسی دیگر از رنج ما برخورد *** نپاید بر او نیز و هم بگذرد
چنین رفت از آغاز یکسر سخن *** همین باشد و نو نگردد کهن
اگر توشه‌مان نیکنامی بود *** روانها بر آن سر گرامی بود
وگر آز برزیم و پیچان شویم *** پدید آید آنگه که بیجان شویم
گر ایوان ما سر به کیوان برست *** از آن بهره‌ی ما یکی چادرست
چو پوشند بر روی ما خون و خاک *** همه جای بیم است و تیمار و باک
بیابان و آن مرد با تیزداس *** کجا خشک و تر زو دل اندر هراس
تر و خشک یکسان همی بدرود *** وگر لابه سازی سخن نشنود
دروگر زمان است و ما چون گیا *** همانش نبیره همانش نیا
به پیر و جوان یک به یک ننگرد *** شکاری که پیش آیدش بشکَرد
جهان را چنین است ساز و نهاد *** که جز مرگ را کس ز مادر نزاد
از این در درآید بدان بگذرد *** زمانه برو دم همی بشمرد
(ج1، ص 223-220)

زمان

بدین ترتیب، دانایان از زال جز گشودن راز «زمان» چیزی نجسته‌اند (2). هر شش تن صورتهائی از «زمان» را تصویر کرده‌، پاسخ طلبیده‌اند. روز و ماه و سال و گردش قمر و ترکیب منطقة البروج و کارکرد خورشید و سپهر و به فرجام مرگ. این همه‌ی پرسشی است که از زال می‌شود. این همه‌ی هستی آدمی است که زال باید رازش را بگشاید. همه‌ی ابهام جهان است که روشنگری‌اش را از او خواسته‌اند. دشواری بودن و نبودن بشریت است که آسان شدنش در گرو دانش زال است. همه‌ی امید آدمی است به شناخت رمز و راز هستی که چنین به وجود حماسی زال پیوسته است.
بشر روز و شب و سال و ماه را می‌بیند و درمی‌یابد. اما آنچه برایش مبهم است جان و باطن این حرکت و سیر مداوم است. تا آنجا که با خط گذرنده و ممتد زمان روبه روست، نمادهایش نیز ساده است، اما هنگامی که به حجم و محتوای درونش می‌اندیشد و علت و چیستی نیرویی را می‌جوید که سال و ماه و روز و شب را چنین به فرجامی یأس‌آلود منتهی می‌سازد، انگاره‌ها و تصوراتش نیز در شکلهای ذهنی و تصویرهای فلسفی مبهم ارائه می‌شود.
زال از سومین پاسخ، بیش از آنکه در طریق گشایش راز باشد، در سایه‌ی باورها و تصورهای مردمی حرکت می‌کند که از رمز و راز جهان و زمان، بناگزیر نظام اندیشگی و آئینی ویژه‌ای پرداخته‌اند.
سخن او دیگر از خط معین صورتهای تجلی زمان به دور می‌افتد و تأویل و توجیهی از حیات و مرگ آدمی را ارائه می‌کند. در پاسخهای او بینشی اساطیری و برداشتهائی آیینی طرح می‌شود که زمین و گیاه و آدمی و آسمان و چرخ و سیارات و مرگ را در روند کلی و مبهم پیوسته‌ای می‌نگرد و بودن و نبودن آدمی را در بستر پویائی پدیده و عاملی ادراک می‌کند که در تمامی هستی ساری و جاری است. عاملی که نشان و تأثیر آن در همه چیز پیداست. و پاسخ همه‌ی ابهامها و چندیها و چونیهای حیات را در آن باید جست.
پاسخ زال خود طرح دوباره‌ی مشکل زمان است، برای آدمی که به راستی از ماهیت و هویت آن بیخبر است. در پایان پاسخهای او باز راز پرسشها همچنان ناگشودنی می‌ماند و زال تنها رابطه‌ای آیینی و بینشی یأس‌آمیز را نسبت بدان مطرح می‌سازد که تا پایان حماسه، تا هنگامی که زال هست، ادامه می‌‎یابد و تنها در تلاقی حماسه و اسطوره است که گشایش و رهایشی از آن تصویر و تصور شده است.
پس این زال کیست که چنین مشکل جهان و آدمی را باید بگشاید؟ حماسه از او چه تصوری داشته که رمز و راز قانون مرگ و زندگی انسان را در خرد او نهفته است؟ اسطوره چگونه پیوندی میان او و زمان جسته است که فقط او را پاسخگوی خویش یافته است؟ رابطه‌ای که میان این زال و این زمان هست چیست و از کجاست؟
در آزمون زال، زمان یکبار با مفهوم کمی و تاریخی‌اش سنجیده می‌شود و یکبار با مفهوم کیفی و اساطیری‌اش. پیداست که طرح مفهوم تاریخی و تقابل اندازه‌گیری زمان، خود مدخلی است برای ورود به اقلیم نامحدود و مبهم اساطیری و آیینی زمان. در این اقلیم است که بشر باستانی، نگرش فلسفی و آیینی خود را نسبت به گذشت روز و شب و عمر و مرگ بازیافته و تعمیم داده است. زال نیز خود از همین اقلیم است و در این مرحله از حماسه، به روشنگری کیفیت اقلیمش فراخوانده شده است.
در اقلیم حماسه نیز مثل اساطیر، زمان متجانس و قابل انطباق به اعداد نیست. بلکه عامل و موضوعی است برای تشخیص گسیختگیهای دوره‌ای. نمودار گذر از حالتی به حالتی و از مرحله‌ای به مرحله‌ای دیگر است. حتی اگر از اعداد نیز یاری می‌گیرد، متوالی و معین نیستند، بلکه نمودار توالی مراحلند. هفت سالگی و پانزده سالگی و چهل سالگی و ... همه نماد دورانهای عمر و تحول حالتهای زیستی بشرند. چنانکه کودکی و جوانی و پیری نیز مفهم همین مفهومند. زندگی زال این سه مرحله را آشکارا از هم جدا و معین کرده است. نخست از کودکیش سخن می‌رود و پس از بازگشت از البرز، پهلوانی جوان است و پس از طی این مرحله‌ی پرکشمکش، بیدرنگ پیر خردمند است. و تا پایان حماسه پیر می‌ماند. آنچه از حیات اساطیریش مطرح می‌گردد، تغییرهای کیفی زمان اوست، نه گذر خطی عمرش. زمان خطی که به صورت افقی پیش می‌رود، تنها با مفهوم تاریخ قابل طرح است. نقطه‌ی عطف چنین زمانی، بی‌تردید حادثه یا واقعه‌ای تاریخی است. حال آنکه در اساطیر، زمان گرایش خطی یا افقی ندارد. بلکه حرکتی است دایره‌ای، و مفهومی است دورانی. بدین سبب به «دوران دنیوی» و «زمان مقدس» تقسیم می‌شود. و این زمان مقدس به گونه‌ای نامحدود قابل رجعت تصور شده است که خود را بی‌نهایت تکرار می‌کند. و انسان باستان می‌خواهد از دریچه و مدخلی به این زمان بزرگ متصل شود (3).

زروان

زمان در اساطیر ایران، دارای دو بعد است: زمان اکرانه یا بیکران، و زمان کرانمند که خود بازتابی از بعد نخستین در جنگ است. از اینرو زمان تنها نشانگر رویدادهای پیاپی نیست؛ بلکه بیانگر فرسودگی و بی‌ثباتی عناصر، و نیز سیر تحول آنها در جهت مرگ و نوشدن زندگی همواره نیز هست. زمان دوره‌ای و زمان خطی، اگرچه تجلی اسطوره‌ای یافته است، اما یک نگرش فلسفی بشمار می‌آید. زیرا در این فضا با دو مفهوم متفاوت از زمان روبه روییم که به گونه‌ای موزون، به یکدیگر پیوسته‌اند، و کل یگانه‌ای را تشکیل می‌دهند.
مفهوم نخست دیرینگی زمان و یا طول عمر جهان است که از به هم پیوستن سه دوره‌ی مجزا تشکیل شده است: دوره‌ی آفرینش خوبی و بدی به گونه‌ی جدا از هم و مستقل از یکدیگر، دوره‌ی به هم آمیختن این دو، و سرانجام دوره‌‎ی جدایی دوباره‌ی آنها از هم، و پیروزی مفهوم نخست یا زمان بیکران بر مفهوم دوم یا زمان کرانمند.
عمر جهان برای تسلط نیکی بر بدی به هزاره‌ها تقسیم شده است. و هزاره‌ها ظرف زمانی نبرد نیک و بدند. و زمان عامل پیروزی نیکی بر بدی است. زمان کرانمند وسیله و ابزاری است که در اختیار هزمرد است تا بر اهریمن چیره شود. از سویی آغاز و فرجام و نیز دوام زمان نیز از سوی خود هرمز که آفریننده‌ی جهان است، معین می‌گردد. همانطور که درباره‌ی پلیدی نیز تصمیم نهایی از سوی هرمزد گرفته می‌شود.
این زمان که آفریده‌ی هرمزد است، خود یاور هرمزد است. یکبار آفریننده‌ی هرمزد است، و یکبار آفریده‌ی اوست. و این بازتاب آن گره اساسی در بینش مزدایی است که در آیین زردشت، به یکتایی هرمزد انجامیده است، و در آیین زروان به یکتایی زروان.
خدا جز از زمان، دیگر همه را آفریده است، و آفریدگار زمان است و زمان را کنار پدید نیست، و بالا پدید نیست، و بُن پدید نیست. او همیشه بوده است، و همیشه باشد و هرکه خرد دارد نگوید که زمان از کجا پیدا آمد. و با این همه بزرگواری که زروان را بود، کس نبود که وی را آفریدگار خواندی، زیراکه آفرینش نکرده بود. پس آتش و آب را بیافرید. چون به هم رسانید. اورمزد موجود آمد. زمان هم آفریدگار بود، و هم خداوند به سوی آفرینش که کرده بود ... اورمزد هرچه کرد به یاری زمان کرد، و هر نیکی در اورمزد بایست، بداده بود، و زمان درنگ خدای اورمزد پیدا کرد، و برازنده‌ی دوازده هزار سال شد (4).
در این میان هرمزد و اهریمن چون دو بن آغازین در مجموعه‌ی اسطوره‌ها فعال مانده‌اند. اگرچه سرانجام هرمزد بر اهریمن پیروز می‌شود همتوانی اهرمزد و اهریمن، حرمت یکسانی که هر دو از آن به یک اندازه برخوردارند، خلقت و آفرینشهای همانند و ستیزه‌ای که هر دوی آنها با نیروهای برابر در آن درگیر می‌شوند، تنها در نظامی قابل فهم و توجه است که مطابق آن یکی از این دو بن مقدم بر آن یکی و برتر از دیگری نبوده، بلکه هر دو بسان ایزدان همزاد و هم‌توان انگارده می‌شوند. این نظام همان است که با عنوان «آیین زروانی» مشهور است. و مطابق اصول این آیین زمان اکران خدای برین است که اهرمزد و اهریمن را زاده است (5).
در زمان ساسانیان، اعتقاد صریح به دوگانگی و دوبن آغازین، دو روح مستقل از هم، جزء اصول باورهای زردشتی شد. به اهورامزدا موقع و مقامی داده شده که سپنت مینو در گاته‌ها داشت. پس اهورامزدا خود به گونه‌ای مستقیم باید به نبرد اهریمن می‌‌پرداخت و نقش مسئولیتی در آفرینش بدی و پلیدی نمی‌داشت. بدین ترتیب از آنجا که دشوار بود اهورامزدا را آفریننده بدی نیز بنامند، عقیده به زروان یا زمان اشاعه یافت. بنابراین اعتقاد، زروان خدای اصلی و سرمدی است که ورای همه چیز قرار دارد. و خالق نیکی و بدی است (6).
هیربدان مزدیسنا میان منطق و سنت در تردید بودند. از این روست که سازشهایی به عمل آمده، و از طریق عقاید زروانی در مزدیسنا پذیرفته شده است. پریشانی و درماندگی موبدان پارسی نیز، هر بار که خواسته‌اند به تعریف و تحدید قدرت شر و یا نقش زمان بپردازند، از همین روی پدیدار شده است.
بدین گونه است که زروان که دایره‌ی ازلی و آمیزه‌ی هرمزد و اهریمن و نیکی و بدی است، راه‌گشای ذهنهایی شده است که هم در دستگاه نظری خویش، و هم در موقعیت زندگی، دچار نظمی بوده‌اند که از یک دوگانگی ذاتی در رنج بوده است. از همین روی زروان که خدای زمان است، از یک سو پدر هرمزد و اهریمن شده است، و از سوی دیگر در ردیف ایزدی از ایزدان مزدایی قرار گرفته است.
آمیختگی و دوگانگی در زروان یک امر ذاتی است. هم در کارکرد اوست، هم در ساخت او. و همین امر سبب شده است که یک چندچهرگی از زروان در اعتقاد به آیین او و هم در روایت اسطوره‌ی او پدید آید. این دوگانگی در روایت و آیین، رابطه‌ی او را با دین زردشتی و در دل آیین مزدایی نیز به همین‌گونه آمیخته نگه داشته است. او هم در چهره‌ی دینی و هم در چهره‌ی اسطوره‌ای، تجلی دوگانگی «تقدیر» است. مرگ و زمان چهره‌ای دوگانه است. یک سو اهریمنی و یک سو ایزدی است. یک سو نیستی و یک سو هستی است. یک سو زمان کرانمند است که پایان می‌پذیرد، و یک سو زمان بیکران است که تداوم دارد. تداوم زمان در آدمی سبب پیری و فرسودگی است، تداوم زمان در هستی سبب پیروزی خیر است. این تصویرهای دوگانه به وجودآورنده‌ی دو مفهوم مختلف از زمان است که اولی بیانگر جنبه‌ی اخلاقی و دومی بیانگر جنبه‌ی مادی تاریخ، یعنی سیر رویدادها در جهت مرگ است. پیداست که این دو جنبه متقابلاً بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، و سرانجام جنبه‌ی نخستین جنبه‌ی دومین را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. تا جایی که زمان در همبستگی با مرگ و فرسودگی و فناپذیری همه چیز، حکم دشمن را پیدا می‌کند، و به همین سبب می‌تواند در کالبد اهریمن، که در پاره‌ای از متون مزدایی، به وجودآورنده‌ی پیری قلمداد شده است، نیز متجلی گردد (7).
چنین وجود متناقض، از یک تناقض ریشه‌ای در ذات اندیشگی و زندگی ایرانیان باستان حکایت دارد. و همین دوگانگی است که سرانجام از یک سو رنگی از دلتنگی و نومیدی فراهم می‌آورد که همان تقدیر حاکم بر حماسه است، از سوی دیگر به کارکرد آدمی و شرکت فعال او در آفرینش و کار هرمزدی فرامی‌خواند. و این مجموعه همان موقعیتی است که میان تعیین کنندگی یک نظم اجتماعی و کیهانی و «توشه‌ی نیکنامی» آدمی گرفتار است.
چنین است که روبه رو شدن با زمان و «زروان» از آغاز همه‌ی تناقضها و چندگانگیها را به سنگینی بر ذهن فرامی‌افکند.
درباره‌ی زروان بحثهای بسیاری شده است، و رساله‌های مستقلی پرداخته شده است. اما آن مختصری که من در اینجا نقل می‌کنم، اساساً با همین دوگانگی و یگانگی و تضاد و وحدت مرتبط است (8) که این کتاب نیز تحلیل آن را در داستان زال تعهد کرده است. کیفیت این دوگانگی در زروان، جواز اصلی بحث از آن در دل دوگانگی هستی زال است. و اگر مقایسه‌ای میان این دو خواهد بود در همین هماهنگی است.
اما قدیم‌ترین روایت از اسطوره‌ی زروان حاکی از آن است که زمانی که هیچ نبود، نه آسمان نه زمین، و نه موجودات دیگر که در آسمان و زمین می‌زیند، تنها زروان بود که او را به «بخت» و «فر» گزارش می‌کنند. زروان یک هزار سال یزشنها (9) کرده بود تا فرزندی برایش زاده شود، که نامش را هرمزد بگذارد، و هرمزد آسمان را بیافریند، و زمین را و هرچه در اوست. پس از یک هزار سال زروان در شک و اندیشه افتاد که آیا یزش او سودی خواهد داشت یا نه. و هرمزد و اهریمن هر دو با هم در زهدان او، یا زهدان همسرش، پدید آمدند. هرمزد از خواست و یزش او و اهریمن از تردیدش پیدا شدند. هنگامی که زروان از وجود فرزند آگاه شد، اندیشه کرد و سوگند خورد که پادشاهی جهان را به پسری خواهد داد که زودتر درآید. و دانسته بود که هرمزد به دهانه‌ی زهدان نزدیکتر است. اما هرمزد اهریمن را در زهدان از اندیشه‌ی پدر آگاه کرد، اهریمن که نمی‌توانست از دهانه‌ی زهدان بیرون آید، زهدان و شکم را شکافت و زودتر بیرون آمد. و به زروان گفت من فرزند توام. زروان تیرگی و آلودگی او را نپسندید، و در همین هنگام نیز هرمزد که خوشبو و روشن بود زاده شد.
زروان به سبب تعهدی که کرده بود و سوگندی که خورده بود پادشاهی نه هزار ساله را به اهریمن داد. اما پایان کار را به هرمزد سپرد. شاخه‌ای برسم به او داد به رسم موبدان، و به او گفت من برای زاده شدن تو یزش کردم، اکنون این تویی که برای من باید یزش کنی. و هرمزد با یزش خویش پیروز خواهد شد. پس هرمزد و اهریمن به آفریدن چیزها و دامهای زنده پرداختند. همه‌ی آنچه هرمزد آفرید نیک و راست بود، و همه‌ی آنچه اهریمن آفرید پلید و کج بود (10).

چند چهرگی زروان

در افسانه‌های باستان، زروان را موجودی «نرماده» تصور کرده‌اند، اما در روایت تازه‌تری او پدر خدایی است که همسری دارد به نام «خوشیزگ». و از این رو گاه هرمزد و اهریمن در زهدان خود او و گاه در زهدان همسرش تصور شده‌اند.
با بررسی روایتها و اسطوره‌ی زروانی می‌توان به تشخیص شکلهایی از این آیین نائل آمد. بنابر یک روایت، زروان خواه از طریق مادر خدایی که همسر اوست، و خواه به خودی خود، هرمزد و اهریمن یا دو خدای روشنی و تاریکی و خوبی و بدی را می‌زاید. بنابر دیگری او دو عنصر را به وجود می‌آورد. عنصر نخستین مذکر، و عنصر دومین مؤنث است. یکی روشنی و دیگری تاریکی است یا آتش و آب. اینها به هم پیوسته و آمیخته بودند. و از آنها هرمزد و اهریمن به ظهور رسیدند. هرمزد از آتش، دیگری از آب مشتق شدند. تنها در ترکیب مادی‌شان خصلتهای طبیعی پدر و مادرشان مرکب شده بود. هرمزد گرمای آتش و رطوبت آب را به ارث برد، و اهریمن سرمای آب و خشکی آتش را (11).
بهرحال زروانیان برای زروان صورتهای گوناگونی تصور کرده‌اند. این صورتهای نخست از سه جنبه و منظر شروع می‌شود و تا هفت چهره گسترش می‌یابد. نخست زروان در سه مظهر از نام و صفت خویش تجلی می‌کند. و ذات او نیز چهارمینِ آن سه مظهر می‌گردد. پس یک ذات در چهار صورت متجلی است. و این تجلی چهارگانه هم متعدد و مکرر می‌تواند شد. زروان در این «تربیعات» به دو اعتبار متجلی است. گاهی به سبب ارتباطش با فلک و سپهر، و گاه از بابت ارتباطش با تقدیر، و گاه نیز این دو اعتبار را با هم ترکیب کرده‌اند. گاه شکل دیگری نیز بر اینها افزوده‌اند. و آن شکل «تربیع» زمینی آن است که «تربیع» درجات زندگی نیز می‌تواند نامیده شود. یعنی زروان نه تنها سپهر خدای دور از دسترسی است، که بر سرنوشتی انعطاف‌ناپذیر نیز فرمان می‌راند، بلکه خدای زمین، زندگی و مرگ، کون و فساد، چه در قلمرو حیوانی و چه در قلمرو گیاهی، نیز هست (12).
آن سه گانگی اصلی عبارت است از اشوکر: به معنی بخشنده‌ی نیروهای مردانگی. فرشوکر: یعنی درخشان کننده و درخشنده. و زروکر: یعنی کسی که پیر می‌گرداند.
مقصود از تجلی زروان به این سه شکل این است که ذات زروان جامع حالتهای سه گانه‌ی کودکی، کمال، و پیری است. آفریدگار اورمزد این آفریدگان و امشاسپندان و مینوی خرد را از روشنی خویش و به آفرین (= دعای) زروان بیکران آفرید. زیرا که زروان بیکران عاری از پیری و مرگ و درد و تباهی و فساد و آفت است؛ و تا ابد هیچ کس نمی‌تواند او را بستاند، و از وظیفه‌اش باز دارد (13).
اما چندچهرگی زروان و عوالم و عوامل طبیعت او پیچیده‌تر و متناقض‌تر از آن است که با همین دو بعد کلی آسمانی و زمینی یا کرانمندی و بیکرانی، یا تقدیر سخت و نیروی زندگی بخش، و مرگ و زمان، تمامی مشخصاتش بیان شده باشد. از همین رو در برخی از روایتها زروان هفت چهره دارد. و بر هر چهره سه چشم، و هفت نام دارد (14) و این نامها و چهره‌ها گسترش همان دو جنبه‌ی نخستین است:
از یک سو زروان زمان بیکران است، و از این بابت سه منظر او عبارت است از فضای بیکران، خرد بیکران، و قدرت بیکران. قدرت بیکرانی که موجودات خوب و بد را ابداع می‌کند. او آرام است، پیرناشدنی و بی‌مرگ است. نه رنج می‌شناسد و نه زوال. نه رقیب و شریک و مانندی دارد، و نه هرگز از قدرت و سلطنت خویش معزول می‌گردد. و از بدی اهریمن یا نیکی هرمزد لذت و رنجی نمی‌برد.
زروان در این حالت مطلق، زمان، مکان، نیرو و دانایی (خرد) را دربرمی‌دارد. زمان و مکان منبع ماده‌اند و نیرو منبع کنش و فعالیت است. دانایی (خرد) بتنهایی غیرمادی است، و در روند گذر از حالت توان ناب به حالت عملی قرار دارد که اهریمن یا بدی خود را به ظهور می‌رساند. دانایی در زمان بیکران و از راه نیروی آن به صحنه‌ی شناخت داخل می‌شود. و از این امر، اهریمن نیمه آگاه (دروغ) ظهور می‌کند.
از سوی دیگر زروان زمان کرانمند است، و از این بابت نیز دارای سه جنبه و منظر است: کسی است که نیروی مردانگی را پدید می‌آورد. کسی است که کامل می‌کند. کسی است که پیر می‌گرداند.
این نظم صفات و ویژگیها متناوباً دگرگون و یا جابه جا می‌شود. و هرگاه که یکی از این ویژگیها مبنا قرار می‌گیرد، ترتیب تازه‌ای فرا می‌آید. اما در مجموع همه نشان آن است که زروان خدای زندگی و مرگ است. و بر زایش و بلوغ و مرگ تن نظارت دارد.
اما وقتی زروان زمان بیکران است، منظرها و جنبه‌های سه گانه‌اش زمان کرانمند، دوره‌ی تقدیر و سالند. زیرا سپهر با پدیده‌هایی که سرآمدن زمان را ترتیب می‌دهد دارای نزدیکترین پیوندهاست. یعنی با خورشید، ماه، برجهای آسمان که پایه‌ی سال بر آنهاست. به همین سبب نیز سپهر و تقدیر و زمان و روزگار و ... همه در یک مفهوم که همان سرنوشت برگشت‌ناپذیر، و قانونی است که دگرگون نمی‌شود، مطرح می‌شوند.
از هر یک از این جنبه‌ها و منظرها که بر او نگریسته شود، ترکیب تازه‌ای پدید می‌آید. از جنبه‌ی «نظم» چهره‌های زمان عبارت است از خدای میترا، روح نظم، و تقدیر، و هنگامی که تقدیر مبنا شود، او داور معین، لحظه‌ی سرنوشت، و حکم قطعی است که آنچه مقدر شده است در آن می‌گذرد.
اما بر روی زمین نیز نظم اجتماعی را مجسم می‌کند. و به صورت سه عرصه‌ی نظم بزرگ اجتماعی ایران، یعنی دینیاران، رزمیاران، و کشاورزان درمی‌آید. همچنانکه او سبب خوبی و بدی و داور هر دو نیز هست.
بنابراین، کارکردهای هفتگانه‌ی زروان را می‌توان بدین ترتیب خلاصه کرد و نشان داد:
هستی: (زمان) فضا (مکان)، خرد، قدرت
شدن: کسی که مردانگی پدید می‌آورد، کسی که کامل می‌کند
کسی که پیر می‌گرداند
نظم: میترا، نظم، تقدیر
زمان: زمان کرانمند، دوره‌ی تقدیر، سال
تقدیر: داوری، لحظه‌ی قطعی، حکم معین
نیکی و بدی: پرورنده، حریف، کسی که بر هر دو حکم می‌راند
نظم اجتماعی: دینیاران، رزمیاران، کشاورزان
از سوی دیگر، زروان هم در بعد فضای بیکران، و هم در بعد زمان کرانمند، در عالم کبیر مجسم می‌شود. و انسان یا عالم صغیر در تصور و نگاره‌ی او ساخته می‌شود. هر بخش آدمی در هر جهت با هر بخش جهان به تمامی مطابقت می‌کند. بدین گونه هفت جزء تشکیل دهنده‌ی جهان مادی که هفت جاودان بخشنده‌اند یعنی آتش، آب، زمین، فلزات، گیاهان، جانوران و انسان، برابر می‌شود با مغز، خون، ورید (رگ)، پی، استخوان، گوشت، و موی آدمی.
چهار عنصر در عالم کبیر مطابق است با نفس (دم)، خون، صفرا و بلغم در انسان. و اینها درست همانند جهان در نظم فعال به وسیله‌ی عناصر آتش و هوا نگهداری می‌شوند. بنابراین بدن آدمی به وسیله‌ی «فروَشی» خود یا روح بیرونی عمل کننده، در همکاری نزدیک با جان حیاتش نگهداری و هدایت می‌شود (15).
جان حیاتی زروان در جهان که عالم کبیر را به منزله‌ی یک واحد زنده نگهداری می‌کند، ایزد وای است که باد فضاست. و این امر درست به همان طریقی است که «نفس (دم)» حافظ بدن زنده‌ی آدم است. روان بدن انسان را هدایت می‌کند و آگاهی می‌بخشد. همچنانکه روان- جهان را جهان هدایت می‌کند.
پس فضای آسمانی، فقط تن زروان نیست، بلکه روان او نیز هست. و زروان در روان بیمار است. او در روان بیمار است به سبب اینکه تردید کرد. و این بیماری خود او را در سپهر و فضای افلاک منعکس می‌کند.
از راه دیگر نیز زروان با تن آدمی مقایسه می‌شود. او تقدیر است، نه خوب است و نه بد، دارای هر دو رنگ است، وجودش در کل جهان مجسم شده است، جهانی که خوب و بد است، و این به همانگونه است که تن آدمی است، زیرا تن آدمی نیز به همان اندازه مکان گناه است که مکان پرهیزگاری است.

دوگانگی ذاتی

از هر راه و از هر جنبه که به زروان نزدیک شویم، دوگانگی ذاتی او، و چندچهرگی طبیعت او نمایان می‌شود. اما نتیجه‌ی این باور نیز که یک راه حل اخلاقی برای مشکل بدی است، تبلور همین دوگانگی است.
رنگ ناامیدی و دلتنگ‌کننده‌ی تقدیر از تصور نومیدوار و دلتنگ کننده‌ی فرجام آدمی حکایت دارد. اما زروانیان به نبرد و کارزاری که زندگی و هستی خود آنان در گرو آن بود نیز عنایت داشتند. نابودی اهریمن به سبب اعمال زشت و پرآسیب خود نیز یک اعتقاد زروانی است. این که نیروی اهریمن در دیوان پراکنده می‌شود، و آنان آن را به جهان منتقل می‌کنند، خود سبب کاستن توان اهریمن می‌شود. زمانی که اهریمن بر ما تاخته و به آزارمان می‌پردازد، گمان می‌برد که ما را نابود می‌کند. اما نمی‌داند که این صدمه و گزند خود اوست که بر ما وارد می‌سازد، و علت مرگ و نابودی او در این است (16).
این دوگانگی اعتقاد ایرانی به «نظم» اجتماعی، و نیز به «خویشکاری» انسان در دل همین نظم، یک تقدیر اجتماعی پدید می‌آورد، که همچون باورهای او نسبت به سرنوشت مقدر جهان، از یک سو تیره و از سوی دیگر روشن است. و چنین باورهایی میان دو بعد خوشبینی سبکروح مزدایی و نومیدی سنگین زروانی نوسان دارد. از یک سو با یکی دانسته‌ شدن زمان با سرنوشت، و وابسته کردن تمام فعالیتهای انسانی و ایزدی بدان، نه تنها اهریمن که هرمزد نیز از همه‌ی نیروهای تأثیرگذار خود بی‌بهره و عاری می‌شود. و از سوی دیگر رستگاری انسان در گرو خویشکاری اوست. و باز این خویشکاری منوط و محدود به فعالیت در درون همان «نظم» است.
هر که طلب فرو گذارد، و تکیه بر قضا و قدر کند، خویشتن خوار داشته باشد، و هر که همگی در تکاپوی و طلب باشد و تکذیب قضا و قدر کند، جاهل و مغرور بود. عاقل را میان طلب و قدر پیش باید گرفت، و نه به یکی قانع؛ چه قدر و طلب همچو دو هاله‌ی رخت مسافرست، بر پشت چارپای، و اگر از آن دو یکی گرانتر و دیگری سبک‌تر شود، رخت به زمین آید؛ و پشت چهارپای گسسته شود؛ و مسافر به رنج افتد، و از مقصود بازماند. و اگر هر دو هاله متساوی بود، هم مسافر به جان نگردد، و هم چهارپای آسوده باشد، و به مقصد رسند (17).
اما این میانه نگه داشتن هنگامی که پای اصل «نظم» اجتماعی و یا نظم کیهانی در میان آید، کمرنگ می‌شود؛ و بناگزیر به یک سو سنگینی می‌کند. خویشکاری آدمی در رعایت نظمی است که حد و مرز هرکس را معین کرده است. خویشکاری، عمل به کارکرد یک گروه اجتماعی است که هر انسانی به آن گروه معین متعلق است. هیچکس نمی‌تواند از مرز اجتماعی آن طبقه‌بندی سه گانه، پا فراتر نهد. هر که چنین کند، از خویشکاری خود عدول کرده است. برزگر تنها می‌تواند برزیگری کند تا به خویشکاری‌اش وفادار مانده باشد. خویشکاری دینیار در دینیاری است. همچنان که خویشکاری رزمنده و پهلوان تنها در رزمیاری اوست. این مرزها معین و خدشه‌ناپذیر است (18). و این نوع تقدیر دیگر خاص آیین زروانی نیست، بلکه آیین زردشتی نیز بر همین روال به «خویشکاری» ترغیب می‌کند.
نظم کیهانی نیز بر همین قرار است. هیچ کس در این جهان بر مرگ و زمان پیروز نمی‌شود. «تقدیر» نه تنها نصیب و بخت دنیوی آدمی را معین می‌کند، بلکه کاراکتر او را نیز تعیین می‌نماید (19).
تنها آن جنبه‌ای از ماجرا مایه‌ی امید است که به جهان دیگر مربوط می‌شود. و این در آزمون زال نیز هویداست:

وگر آز ورزیم و پیچان شویم *** پدید آید آنگه که بیجان شویم

پایان آدمی ناگزیر و آشکار است. بشر خواه ناخواه بدان می‌رسد. پایان می‌پذیرد این همه خون و حرکت، و این تن که توانایی و ناتوانائیش وصف‌ناشدنی است: بیابان و آن مرد با تیزداس ...
این فرجامی است که در حماسه آن را به وضوح و با شدت درمی‌یابیم. فرجام آدمی در حماسه‌ای که ناگزیر به تاریخ می‌رسد، و در تصادم با زمان خطی و اینجایی راه نیستی پیش می‌گیرد. تقابل دو مفهوم زمان در پایان حماسه، چنانکه خواهیم دید، و نیز در همین آغاز ورود زال به میدان جهان پهلوانی، آشکار است. و زال شدیدترین شکل این تقابل را حس می‌کند. و در این میان تنها نشان می‌دهد که تلاش آدمی در این تقابل ارزشمند است. و بازیافت همین ارزش خود راه چاره‌ای است. برای آدمی چیز دیگری مهیا نیست، تا به فرجام با پیوستن بدان رهایی و خشنودی یابد. تنها اگر در این زمان خطی کار و خویشکاری خود را به انجام رساند، فرجامش ناامیدانه نخواهد بود.
آزمون زال، خلاصه‌ای از باورهای عمومی زروانی و تصویری از زمان- خدای حاکم است، که شاعر از طریق حماسه دریافته است.
منتهی حماسه به یاری نمادها طریقی را مطرح می‌کند که اسطوره و آیین زروانی ایجاب کرده و به پایان برده است.
در این آزمون یادی از هرمزد و اهریمن نیست. و گویی با عقاید مزدایی آمیخته نیست. تمامی عناصر اساسی در طرح زروانی پدیده‌ها، ارائه شده است. «سرای درنگ» و «سرای سپنج»، بی‌گمان همان زروان اکرانه و کرانمند است. شب و روز که تاریکی و روشنایی‌اند و هر دو زمانند. روز و ماه و سال، بخشهای زمان کرانمند، و دو «بازوی چرخ بلند» که شادی و غم آدمی از آنهاست، سپهر نیک و بدند، که اولی به وفور چیزهای نیک می‌بخشد، و دومی از همین نیکیها دریغ می‌ورزد. و سرانجام «زمان دروگر» داس مرگ و خدای مرگ است و در پایان دیو آز.
زمان، سپهر، تقدیر، مرگ، ماورای بیکران ناشناخته، اما آگنده از ترس و بیم و درد، همه تبدیل خدای مطلق زمان به ساده‌ترین عناصر آن است (20).

هماهنگی زال و زروان

اما آیا این آزمون تنها به منظور تبیین عقاید زروانی ارائه شده است، یا که نمادی از چیزی دیگر نیز هست؟
پیداست که معتقدات زروانی فضای شاهنامه را آکنده است. دریافتهای اندیشگی و مقولات فلسفی این آیین، تار و پود بسیاری از روایات و افسانه‌ها را تشکیل می‌دهد. اما طرح و بسط آنها در جای دیگر چنین به وضوح و به ضرورت، صورت نپذیرفته است. از این روی نمی‌توان گفت که این آزمون صرفاً در اثر آمیزش و ترکیب این اندیشه‌ها و آراء با جو روایی و آیینی این بخش از حماسه به وجود آمده و به تصادف این مرحله را به خود اختصاص داده است. این آمیزش و ترکیب پاسخگوی جنبه‌ی کلی ماجراست. اما جنبه‌ی خاص موضوع، با هستی خود زال بی‌ارتباط نیست.
در بخشهای دیگری از شاهنامه، گاه حرکت و مدار داستانها زروانی است. برخی شخصیتها کارکرد و رفتاری زروانی دارند. اما در اسطوره‌ی زال، تصور اعتقادی و چگونگی هستی زروان نیز مطرح است.
گویی جو اندیشگی جامعه و ذهن اسطوره‌پرداز مردم که انباشته از روایات و افسانه‌ها و باورهای کهن بوده است، در مسیر زندگی زال و در وجود او موقعی مناسب جسته است تا تصورات و تلقیهای خود را متبلور سازد. به همین سبب در آغاز وحدت یافتن زال با نهادهای اجتماعی ایرانشهر، بر رابطه‌ای تأکید کرده که زال و زروان را بهم می‌پیوندد. اگر تأکید بر این رابطه به طور ناخودآگاه نیز صورت پذیرفته باشد، باز باید تشابه و همسانی مشخص و اقناع کننده‌ای در نهاد و باطن این دو موجود بوده باشد، که ارتباط را میسر سازد.
در تکوین تدریجی حماسه‌ی ملی بسیاری از اساطیر کهن مذهبی، جابه جا شده و شکل تازه‌ای پذیرفته‌اند. ویژگی اساسی این جابه جائی ادبی و حماسی عبارتست از جایگزین کردن مرد در گاه و مقام ایزد.
بسیاری از ایزدان که اعمال و سرگذشت آنها موضوع اساطیر کهن مذهبی بوده، در داستانهای حماسی جای خود را به شاهان و پهلوانان و مردان سپرده‌اند. جایگاه رویدادها که در اسطوره‌ی آسمان و کیهان مینوی بوده، در حماسه به زمین و به حال استومند منتقل شده است. گاه سرگذشتها که زمان بندهشنی و اسطوره‌ای بوده در اسطوره به تاریخ بدل شده است. بهرام ایزد اسطوره دگرگونی پذیرفته، در حماسه به صورت گرشاسپ و فریدون و رستم تجسم یافته است (21) و زروان پیر در اثر جابه جائی اسطوره به شکل زال درآمده است (22).
اما تشابه زال و زروان تشابهی کیفی است. و این منتج از خصلت خود اسطوره است. اسطوره در جابه جائی خود از زروان و زال، برخی از کیفیات خود را به طور مستقیم یا غیرمستقیم منتقل کرده است. و این انتقال تاحدودی است که انسان حماسی بتواند آن را در خود به ظهور برساند.
بدین سبب در شناخت این تشابه، وجوهی که با ساخت اصلی زال و زروان، هماهنگی نسبی نیز دارند مورد توجه می‌تواند بود:
1- زال و زر و زروان هم ریشه‌اند. و ترکیب نامها در اساطیر، از وجوه همبستگی پدیده‌هاست.
2- در اسطوره‌ی زروان، نخستین موجودی است که از زروان می‌زاید و، پس از آفرینش او، هرمزد زاده می‌شود. زال نیز در آغاز پیدایش، وجودی اهریمنی تصور شده است و، جنبه‌ی بدی هستی‌اش آشکار است.
3- پس از تولد اهریمن، زروان بناگزیر فرمانروایی جهان را بطور محدود بدو می‌سپارد. اما تأکید می‌کند که پیروزی نهایی از آن هرمزد است. در وجود زال نیز آغاز اهریمنانه به گونه‌ای طرح شده که بناگزیر به پیروزی جنبه‌ی نیکی و هرمزدی او فرجام می‌یابد. هرچه بر او می‌گذرد، عنصر اهورائی وجودش غلبه می‌یابد و مرحله‌ی تعدیل تضادهای او با جامعه، انگار گرته‌ای است از درگیری و تضاد دوران آمیختگی اهریمن و هرمزد.
4- در روند تبدیل و انتقال کیفیتهای اساطیری به انسان حماسه، گاه برخی از صفات و چگونگیهای اسطوره به ترکیب کلی ماجرا و عناصر مربوط به آدم حماسی منتقل می‌گردد. از این روی می‌توان تأثیر انتظار زروان را در آرزوی فرزند بر ماجرای سام پدر زال نیز جستجو کرد. زروان پس از انتظاری طولانی قربانی می‌کند و اهریمن زاده می‌شود. سام نیز پس از مدتها که آرزویش برآورده می‌شود، پسری می‌یابد دیومانند (23).
5- زروان تجلی پیری و قوت مردانگی و درخشندگی و کمال است. زال نیز از کودکی نشانه‌ی سپیدی و کمال و پیری است. از آغاز جامع تمامی مراحل حیات آدمی است. انگار برای آنکه این نشانه‌ی زروان در زال آشکار بماند، از همان آغاز او را پیرانه آفریده‌اند. کودکی پیر که تا پایان حماسه به یکسان و یک روال باقی می‌ماند و تغییری در ماهیت او بوجود نمی‌آید. از سوئی او تجلی همه‌ی نیروهای مردانه‌ی جهان پهلوانی نیز هست و، درخشندگی زروان نیز در رنگ سپیدش متجلی است.
6- زروان قدرتی ازلی و ابدی و نشانه‌ی جاودانگی است. عمر زال نیز در شاهنامه از همه‌ی پهلوانان بیشتر است، بیمرگی او گوئی تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. اگر زال جزء جاویدانان آیین مزدیسنا نیست، جزء بیمرگان حماسه هست. او یک هزاره زنده می‌ماند و برای اندازه‌گیری عمرش از سال و تاریخ نباید یاری جست. زمان اگر در او آغازی دارد (چنانکه زمان کرانمند نیز دارای آغازی است) انجامی ندارد، و این به منزله‌ی بشری شدن زروان است که به ضرورت باید آغازی برایش متصور باشد.
7- زروان خدائی است دانا و با خرد مینوی بر وقایع متوالی و سرانجام مرگ آگاهی دارد. این جنبه‌ی آگاهی همراه با خردی شگفت‌آور که غریزی است مشخص‌ترین جنبه‌ی هستی زال است.
به همان‌گونه که زروان به سبب آمیختگی با خرد مینوی، بر رازهای جهان واقف است، زال نیز گشاینده‌ی رازهای حماسه است. او داننده‌ی رمزهای زندگی است و در هر حادثه خرد اوست که به یاری پهلوانان حماسه می‌شتابد. زال وجودی است اندیشمند و آرام به همان‌گونه که زروان چنین است. ا خرد غریزی است و همه چیز را با این کارکرد خود بسامان می‌کند. پس به همان‌گونه که زمان بیکرانه اصل تداوم اساطیر و حیاط مینوی است، زال نیز اصل تداوم حماسه و زندگی حماسی است.
8- زروان خدای نظم و داوری است. و زال هنگامی به صحنه‌ی پهلوانی حماسه گام می‌نهد که، چنانکه خواهیم دید، ایران زمین را بی‌نظمی و آشوب و خشکی و تباهی دربرگرفته است. و آن که باید نظم را برقرار کند زال است. جهان پهلوانی زال تعادل بخش قدرت در جامعه است. و در لحظه‌های معین و قطعی نیز برای بسامان ماندن زندگی حماسه میان کنشهای نیک و بد به داوری خوانده می‌شود.
9- زروان عامل پیروزی اهورا بر اهریمن، در نبرد پردامنه‌ی نیکی با بدی است. زال نیز در حوزه‌ی حماسی نبرد نیکی و بدی با چنین کارکردی مشخص است.
10- اما زروان در مجموع یک خدای چند چهره و چندگانه است. و این چندگانگی هستی ترکیبی نیز مشخص‌ترین نمود شخصیت زال است.
بدین سان دریافته می‌شود که بسیاری از اندیشه‌های مربوط به زروان و زال، در یک وحدت هماهنگ جابه جا شده است و تا آنجا که حماسه برتافته، باورها و تلقیهای مربوط به زمان و زروان در زال مجسم شده‌اند.
پس بیهوده و به تصادف نیست اگر که شرط تداوم هستی زال و وحدت یافتن او را با جوّ حماسه، در این آزمون نهفته باشند، تا مفهوم زمان را آشکار کند و، پرسشهای مربوط به خود را پاسخ گوید، و جنبه‌های گوناگون خویش را به رمز آشکار کند.
باری با این توضیح و تأویل خردمندانه است که هستی زال پذیرفته می‌شود و وحدت نهائی صورت می‌پذیرد. اگر سنت جامعه زال را نمی‌پذیرد، خرد نه تنها حامی اوست، بلکه نشانه‌ی قاطع هستی اوست. آنچه سبب می‌شود زال با جامعه به وحدت رسد خرد اوست. در پیشگاه منوچهر، این خرد زال است که آزمایش می‌شود. این باطن و درون اوست که هویت خود را آشکار می‌کند. هستی عینی و جسم پهلوانی او پیش از این در پی کشمکشهای بسیار پذیرفته شده و سبب نفوذش در جامعه گشته است. اما این خرد زال است که تصور دیگران را از بخش اهریمنی وجودش یکباره از میان می‌برد و به تقدس و اهورائی بودن وجودش معطوف می‌کند.
این حادثه تنها در روند عشق حماسی زال و رودابه و رابطه‌ی معنوی آنان میسر بوده است. خرد زال در طریق غرایز و عاطفه‌ی اوست و آن را تأیید می‌کند. و شناخت چنین خردی تنها از طریق اسطوره‌ی زروان شکل می‌پذیرد که جای مشخصی در آیین و عقاید دوران ساسانی دارد. پذیرش زال از سوی نهاد سیاسی، در گرو پذیرش او از سوی نهاد دینی است. زیرا پیوستگی شاه موبد در ایران باستان، نظرگاه واحد این دو نهاد را نسبت به پدیده‌های گوناگون می‌نمایاند.
اما تلاشهایی که در جهت پذیرش پدیده‌ای ناساز و حتی اهریمنی و بیگانه، در روند زندگانی حماسی زال صورت می‌گیرد، تنها نشانه‌ی تلاش در یک برهه‌ی تاریخی، یا یک منطقه‌ی جغرافیایی، یا یک دوره‌ی اجتماعی معین در سرزمین ایران نیست؛ بلکه در این اسطوره، همه‌ی موقعیتهای اجتماعی و دینی و قومی و سیاسی و ... در جهت ترکیب با هم بکار گرفته شده‌اند، تا کل هماهنگی پدید آورند که پاسخگوی هر دوره و منطقه‌ای باشند. و این ویژگی حماسه و «تمامیت» فراگیر آن است. یک جا در پی پذیراندن خصلتهای معین آیینی در میان کسانی است که از این بابت در اختلاف بوده‌اند. و یک جا در جهت ایجاد هماهنگی سیاسی در محدوده‌ی نظم حاکم در یک دوره‌ی اجتماعی است. همچنانکه در یک جا نیز در پی همسازی باورها و ذهنیات سنتی است که جابه جا شده‌ی باورهای کهن‌اند.
اگر تدوین این‌گونه داستانها متأخر است، باز هم مجموعه‌ی ذهن قومی را در گستره‌ی عظیم ایران باستان تا دوره‌ی ساسانی و حتی تا زمان فردوسی، ارائه می‌کند. و تنوع «گونه»های دینی بر زمینه‌ی دید آیینی مشترک مزدایی (چه دین زردشتی، چه دین مغان، چه گرایش به میترا، و چه آیین زروانی و ...) و گرایشها و ارزشهای سیاسی و اجتماعی دوره‌های مختلف را در یک نظم حماسی نمایان می‌سازد.
در نتیجه چنین نیست که زال تنها یک مسأله‌ی معین اجتماعی، در یک دوره‌ی معین و یک محدوده‌ی جغرافیایی را بیان کند؛ بلکه او برآیند تصور ایرانی از مجموعه‌ی تحولها و برخوردهای گذشته و حال خویش، در برآیند فرهنگی خویش است.
باری تضادها تعدیل می‌شود و دوران وحدت آغاز می‌گردد. حماسه به مرحله‌ی اصلی زایش و حرکت خویش می‌رسد. تا حیات حماسه باقی است، این وحدت نیز پایدار است. زیرا این یگانگی تنها به منظور زندگی حماسه فراهم آمده است. زندگی حماسی ایجاب کرده است که تعارضها و تضادهای گروه‌ها و نهادها و اقوام جامعه تعدیل شود چنین نیز می‌شود. زال زندگی حماسی ایران را با رودابه آغاز می‌کند. سرنوشت حماسه سرنوشت اوست. و این تضادهای تعدیل شده تنها هنگامی به روال محتوم خود بازمی‌گردد که عمر حماسه سرآید و دیگر ایجابی از این گونه در میان نباشد.

پی‌نوشت‌ها:

1- «اتوشرایدر» در ادبیات هند و اروپائی، معماهای بسیاری را برشمرده است و آنها را یکی از منابع اساطیر می‌داند. معماهائی از قبیل همین آزمون زال در دربار منوچهر. یا آنچه در ارداویراف‌نامه مطرح شده است راجع به «یوایشت» که یکی از اعضای پرهیزگار تورانی فریان بود که زادگاه خود را با پاسخ به معماهای «اختیه‌ی» (اخت یاتوک) راهزن نجات داد (ر. ک به ترجمه‌ی دکتر رحیم عفیفی) که در یسنا، 12/46 و یشت پنجم، فقرات 83-81 نیز مطرح گردیده است.
زنده یاد دکتر معین این داستان را از رساله‌ای پهلوانی با داستانی در مرزبان‌نامه در باب چهارم به نام دیو گاوپای و دانای نیک دین مقایسه کرده و اصل آنها را یکی دانسته است. (ر. ک دکتر محمد معین. یوشت فریان و مرزبان‌نامه، 1324).
افسانه‌ای نیز در دینکرد (کتاب 7 قسمت 1، بند 16) راجع به وزیر کیکاووس به نام «اوشنر» نقل شده که پیش از تولد، در رحم مادر کراماتی ذکر می‌کرد و به هنگام تولد می‌توانست با جوابگویی به کلیه‌ی پرسشها و معماهای (فراچیه) اهریمن را مجاب کند (SBE. vol 47 p 13) ر. ک:
Aryan Religion. in Encyclopaedia of Religion and Ethics. II. p 39.
2- ثعالبی از این پرسشها و پاسخها خبری نمی‌دهد. بلکه به طور کلی می‌گوید که منوچهر او را در آداب پادشاهی و شکار و ... ورزیده و هنرمند یافت و او را پسندید و پذیرفت. ر. ک به غررالسیر ص 66.
در شهریارنامه‌ی عثمان مختاری داستانی است دال بر اینکه زال دستان به دربار سلیمان پیغمبر رهسپار می‌شود سلیمان درصدد آزمایش هوش و نیروی زال برمی‌آید و از او می‌خواهد که سه راز نهان را آشکار کند. پیداست که هم این دیدار و هم نوع پرسش و پاسخ از آمیختن روایات ملی و مذهبی و تبدیل پرسشهای حماسی به پرسشهای قصه‌ای حکایت می‌کند:
سلیمان بدو گفت کای سرفراز *** نخست از تو پرسم حدیث دراز
گرامی درختی ست کز روزگار *** چنین تا چهل سال از روزگار
ده و دو برش شاخ پرمایه بود *** به هر شاخ بر مهربان دایه بود
بناگه برآمد یکی باد سخت *** درافتاد در شاخهای درخت
یکی شاخ نیکوترین زان شکست *** چو بر شاخها باد صرصر بجست
بپژمرد برگش بنالید زار *** چنین تا چهل سال از روزگار
ز بهر گرامی یکی شاخ خویش *** همی بود گریان سر و دست پیش
بدین داستان داد دستان جواب *** جوابی فروزنده چون آفتاب
چنین گفت کای خسرو نامدار *** جهانجوی پیغمبر کردگار
درختی که گفتی ز دانش برست *** چنان دان که یعقوب پیغمبر است
که بودش ده و دو پسر در جهان *** سرافزار بیدار و روشن‌روان
چو گم شد ازو یوسف نامور *** که روشن از او بود چشم پدر
چهل سال گریان بد آن حق پرست ....
ر. ک: دیوان عثمان مختاری، تصحیح جلال همایی، ص 829-30.
3- Myths, Dreams and Mysteries pp 31-4.
4- رساله‌ی علمای اسلام، از روایات داراب هرمزدیار، جلد دوم، ص 81.
5- دین ایرانی، ص 69.
6- ج. پ. آسموسن، دیانت زردشتی، ترجمه‌ی فریدون وهمن، ص 115، چاپ بنیاد فرهنگ ایران.
7- جی مناسک. پل سویمی، اساطیر ملل آسیایی، ترجمه‌ی محمود مصور رحمانی ص 12.
8- یادآور می‌شوم که این بحث به سبب اعتقادی و دینی زروانی هم‌کاری ندارد. و همه‌ی توجهش به اساطیر زروانی است. به ویژه که همچنانکه «زینر» در کتابش Zurvan اشاره کرده است (p 54) در حال حاضر دانش ما درباره‌ی آیین زروانی قادر نیست از سیستم زروانی‌گری سخن گوید، آنگونه که درباره‌ی مذاهب و ادیان دیگر می‌گوییم. می‌توان به اسطوره‌ها و باورهای زروانی اشاره کرد. می‌توان آنها را تشریح و تحلیل کرد. می‌توان زروانی‌گری را بازسازی کرد. و نیز می‌توان نظریه‌هایی ارائه کرد. اما فقط در موارد محدود می‌توان مطمئن بود که به حقیقت رسیده‌ایم.
9- راجع به آیین یزش م. موله نوشته است: یزش (Sacrifice) عبارت از قربانی به سوی خدایان نیست. بلکه عبارت از عملی مستقل و آزاد است که ضمن اینکه ارزش مخصوص خود را حفظ می‌کند، دارای مفهومی جهانی نیز هست. یزش جهان را به وجود می‌آورد، آن را نگه می‌دارد، و آن را تجدید حیات می‌کند. برابر سنتها که توسط کتابهای پهلوی به ما منتقل شده است، ولی اصول آنها بسیار قدیمی‌تر است، اوهرمزد برای آفرینش جهان یک یزش به جا می‌آورد، و یکی دیگر برای زندگی بخشیدن به اولین انسان، و یکی دیگر برای قبولاندن دین به زردشت. در پایان جهان نجات‌بخش آینده با شرکت اوهرمزد آخرین یزش را به جای خواهد آورد، و رستاخیز مرده‌ها خواهد بود. ر. ک: ایران باستان ص 5-64 انتشارات توس، تهران.
10- این روایت بر متنهای یونانی به ویژه بر روایت از نیک کولبی استوار است. زینر خلاصه‌ای از این روایات را در یک تلخیص در کتابش آورده است. ر. ک: Zurvan. p 67 و نیز همین روایت را در کتاب دیگرش نیز نقل کرده است: The Dawn and Twilight of zoroastrinism. 207-208. pp
زینر با مقایسه‌ی جمله‌ی آغازین دو روایت از نیک کولبی و تئودور بارکنایی می‌نویسد: بنابر یکی از این دو منبع اصلی اسطوره، زروان بر تاریکی فرمانرواست. بنابر دیگری او بخشی از حوزه و اقلیم روشنی است. کدام یک از این دو رایت به حقیقت نزدیک است؟ Zurvan p 55
داستان تردید زروان و پیدایش هرمزد و اهریمن را شهرستانی در ملل و نحل نقل کرده است. منتهی در روایت او زروان اولین منشأ وجود عالم نیست. ر. ک: ملل و نحل ترجمه‌ی صدر ترکه‌ی اصفهانی ص 2-181 تصحیح جلالی نائینی. شهرستانی در تبیین فرقه‌ی زروانیه، و نیز نویسنده‌ی کتاب علمای اسلام در میان معتقدات زروانی از منبع یونانی بهره گرفته‌اند.
درباره‌ی این روایت همچنین ر. ک: آرتور کریستن‌سن، مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمه‌ی دکتر ذبیح‎‌الله صفا ص 150-148؛ دینهای ایران باستان، ص 2-381؛ دین ایرانی، ص 75- 69.
11- ر. ک: Zurvan p 74- 78 چنانکه زینر گفته به نظر می‌رسد که این شکل از آیین زروانی احتمالاً در اصل ایرانی نبوده است. زیرا هیچ کجا در کتابهای زردشتی نمی‌توان ارجاع به بد بودن آب یافت. چنین روایاتی باید از منابع غیرایرانی اقتباس شده باشد.
12- ر. ک: Zurvan. p 243؛ ایران در زمان ساسانیان، ص 175؛ دینهای ایران باستان، ص 384.
13- مینوی خرد، ص 32؛ انتظارات توس. تهران.
14- در کل این بحث از کتاب R. C. Zaehner: Zurvan. A Zoroastran Dilemma, London, 1955 نیز استفاده برده‌ام.
15- زینر معتقد است که این تطبیق جهان با اندامهای انسانی و مطابق دانستن عالم کبیر (Macrocosmos) با عالم صغیر (Microcosmos) از افکار هندیان و یونانیان اقتباس شده است. در حالیکه این پیوند نتیجه‌ی انسان‌شناسی و کیهان شناخت زروانی است. در این باره ر. ک: شهر زیبای افلاطون و ... ص 36.
16- رساله‌ی علمای اسلام، به نقل از دین ایرانی، ص 99 و 87.
17- نامه‌ی تنسر، ص 45. چاپ 1311.
18- در این باره ر. ک: حماسه در رمز و راز ملی.
19- The Dawn and Twillight of ... p 206.
20. اما درباره‌ی منشأ و قدمت و تحول دوره‌ای آیین زروانی سخن بسیار گفته شده است. و من چنانکه یاد کردم بدین بخش نیز وارد نمی‌شوم. برخی بر آنند که زروان‌گرایی صورتی از دین مزدایی است، اما مسلماً زردشتی نیست، و در حقیقت دین مغان است. (ر. ک: دینهای ایران باستان، ص 388). بعضی گفته‌اند باور به زروان در عین غیرسنتی و بدعتی بودنش تاحدی در مزدیسنا پذیرفته شده، و با اندکی احتیاط تاریخ آن را می‌توان به دوران هخامنشی رسانید (دین ایرانی، ص 71-70). پژوهشگری زروان‌گرایی را واکنشی در برابر دوگانه‌گرایی زردشتی می‌داند (ر. ک: (Zurvan. p 5). دیگری گفته است مزداپرستی و زروان‌پرستی دو دین متمایز نیست بلکه عقاید زروانی نظر خاصی است درباره‌ی آفرینش که نتیجه‌ی بینش بخصوصی درباره‌ی زندگی است. (ایران در زمان ساسانیان، ص 77) و محققانی بر خاصیت هند و ایرانی آن تأکید کرده‌اند (ایران باستان، ص 65) و اینکه در متنهای بودایی با برهما یکی شمرده شده است (دین ایرانی، ص 70). و دیگر اینکه میان زروان و «پرجاپتی» خداوند آفرینش در ریگ ودا شباهتی مطلق وجود دارد. اما زروان شخصیتی متعلق به تمدن آریاییان هند و ایران نیست، در لوحه‌های نوزی (قوم نوزی در اطراف کرکوک فعلی در عراق سکنی داشته‌اند) گویا نام زروان آمده باشد، و از این رو امکان بیشتری وجود دارد تا زروان را شخصیتی غیرآریایی و متعلق به تمدن بومی آسیایی غربی بدانیم. (پژوهشی در اساطیر ایران، ص 125). و برخی آراء دیگر که به همین بسنده می‌کنم و به رساله‌های یادشده ارجاع می‌دهم.
21. نیبرگ در تحقیقات خود گفته است یک اشتراک و وابستگی اصلی میان ورثرغن (بهرام) و زروان وجود دارد که در برابر و یگانگی اصلی صفات و پیوستگی آنها با خورنه آشکار می‌شود. و در وجود زروان چنین خدای تاریخ ابتدایی را می‌بینیم که به عنوان دید زمان فهمیده و دریافته می‌شده است. زروان از یک دید ویژه‌ی همپایه‌ی غربی همان ورثرغن شرق است. او دربردارنده‌ی خورنه است در غرب. دینهای ایران باستان، ص 383.
22. نخستین بار ویکندر در مقاله‌ی معروف خود به نام درباره‌ی بنیاد مشترک هند و ایرانی حماسه‌ی ایران و هند باختصار درباره‌ی پیشینه‌ی اساطیری رستم و پدرش زال به بحث پرداخته، رستم را بدل حماسی گرشاسپ می‌انگارد که خود در اوستا تجسم مردمانه‌ی ایزد ترسناک «وای» محسوب می‌شود. از سوی دیگر زال که با موی سپید زاده شده و زر لقب دارد، تجسمی که از ایزد زمان یعنی زروان است. و از این روست که در حماسه‌ی ملی ایران رستم و زال به عنوان مظاهر زمینی ایزدان «وای» و «زروان» پایگاه خاصی دارند. و زال پیر حتی از پسرش نیز طولانی‌تر می‌زید و، درباره‌ی مرگ او سخنی در شاهنامه نیست، زال شخصیتی دارد آرام و فرزانه چون زروان، در مقابل رستم پرخاشگر است و سرکش چون وای. ر. ک به. Nouvelle Clio, II pp 310-320 به نقل از مقاله‌ی دکتر بهمن سرکاراتی در مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات مشهد، شماره‌ی 2، سال دوازدهم، ص 3-182.
23- ثعالبی می‌گوید سام در آرزوی فرند نذر هم می‌کند. ر. ک به غررالسیر، ص 69.