نویسنده: حوریه عظیمی

ار دیدگام امام خمینی (ره)
شاید از جمله مسائلی که باید قبل از ورود به بحث حرکت حل شود، این است که جای بحث از حرکت در فلسفه است یا علم طبیعی؟ از تتبع در کتب و آثار فلاسفه معلوم می شود که دو عقیده مختلف در این باره وجود دارد:
عقیده بعضی از فلاسفه چون ارسطو، فارابی،(1) ابن سینا(2) و غزالی(3) که بحث حرکت و سکون را جزء مسائل علم طبیعی ذکر کرده‌اند. در مقابل، فخر رازی(4)، شیخ اشراق(5) و ملاصدرا(6) در بحت امور عامه، بدان پرداخته، و به‌ اشکالاتی که دیگران وارد کرده‌اند، پاسخ گفته‌اند. در این کتاب نیز به تبعیت از ملا صدرا این بحث در همین بخش ذکر می‌شود.
یکی از واضح‌ترین حقایق جهان، تغییر و تحول است. شکل و صورت اشیاء تغییر کرده و صوری دیگر می‌پذیرند. هسته‌ای که در دل خاک پنهان می‌شود، به تدریج مراحلی را طی کرده و هر لحظه تغییری در او ایجاد می‌شود.
پس اگر موجودات، تحت بررسی دقیق فلسفی قرار گیرند، از دو حال خارج نیستند: یا از تمام جهات بالفعل هستند و یا نیستند. مورد اول وجود مقدس حق تبارک و تعالی است که هیچ تغییری در او راه ندارد. مورد دوم، خود بر دو قسم است: یا بخشی از کمالات آن بالفعل و بخشی دیگر بالقوه است. یا هیچ کدام از کمالاتشان بالفعل نیست که چنین امری محال است؛ زیرا وقتی شیئی تمام کمالاتش بالقوه باشد و هیچ کدام از آنها بالفعل نباشد، حتی در قوه بودن نیز بالفعل نباشد، موجود نخواهد بود، چرا که وجود خارجی، خود، یک نوع فعالیت است. و ما فرض کردیم که در هیچ جهتی بالفعل نباشد. پس این قسم ممتنع است.
بنابراین طبق حصر عقلی، هستی بر دو قسم است: یا از تمام جهات بالفعل است، و یا از بعضی جهات بالفعل و برخی جهات دیگر بالقوه است.(7) حرکت در قسم دوم این تقسیم بندی جریان دارد.

تعریف حرکت

از آنجا که حرکت نه جنسی از جنس عالیه است، و نه تحت هیچ کدام از آنها واقع می‌شود، بنابراین تعریف حدی به جنس و فصل نخواهد داشت. آنچه به عنوان تعریف حرکت بیان شده، در واقع تفسیر معنای حرکت است.
برخی از فلاسفه قدیم حرکت را به تغییر تدریجی و یا خروج تدریجی شیء، از قوه به فعل تعریف کرده‌اند. این تعریف مورد انتقاد ارسطو قرار گرفت. وی نخستین فیلسوفی است که به تعریف قدما انتقاد نموده و به دلیل «دوری بودن»، آن را رد کرد. ابن سینا، فیلسوف مشائی، به تبعیت از ارسطو به نادرستی تعریف قدما تصریح کرد. وی حرکت را چنین تعریف کرد که حرکت کمال اول است، برای آنچه بالقوه است، از آن حیث که بالقوه است.(8) ولی اغلب حکمای اسلامی، انتقاد ارسطو را روا ندانسته، و هر کدام به نحوی بدان پاسخ داده‌اند:
شیخ اشراق، سهروردی، با وجود اینکه حرکت را یکی از مقولات می‌داند و ماهیت حرکت از دیدگاه وی با دیگر آرا مختلف است، ایراد ارسطو را وارد نمی‌داند و تعریف قدما را تأیید می‌کند.(9) فخر رازی نیز در تعریف حرکت، قول شیخ اشراق را بیان و به صحت و درستی آن اعتراف می‌نماید.(10) همچنین است در مورد ملاصدرا، که در مقام پاسخ به‌ اشکال ارسطو، عبارتی شبیه عبارت فخر را بیان می‌کند و چنین می‌گوید:
هذا الجواب ما ذکره صاحب المطار حیات و استحسنه الإمام الرازی فی المباحث المشرقیه ولكن المتقدّمین لم یلتفتوا إلى هذا التعریف لاشتماله على دور خفیّ.(11)
حضرت امام نیز حرکت را تغییر تدریجی می‌دانند. یکی از اموری که به واسطه حرکت حاصل می‌شود فساد اشیاء است. ایشان در بحث از انحراف افراد می‌فرمایند: افراد فاسد از اول در این درجه از فساد نبوده‌اند و دفعتاً هم آن را کسب نکرده‌اند، بلکه این به تدریج واقع شده است.(12)
مؤلف لازم می‌داند که دو مطلب در اینجا، روشن شود:
1- اصل حرکت؛ یعنی آیا حرکت ثابت است؟
2- آیا هر حرکتی به سوی کمال است؟

وجود یا ثابت است یا متغیر

بحث در حرکت، در علوم مختلفی صورت گرفته است، ولی از این نظر که از اصل هستی و تحقق اشیاء بحث می‌کند، جزء مسائل فلسفه الهی است. از جمله دلایلی که بر طرح این مسأله در فلسفه می‌توان عنوان کرد، این است که از تقسیمات اولیه وجود، تقسیم آن به ثابت و متغیر است. موجود ثابت، مثل ذات واجب الوجود و یا موجودات مجرد تام، و موجود متغیر که همه موجودات مادی و امکانی را در برمی‌گیرد.
اصل تغییر و حرکت در همه موجودات امکانی مشهود است. موجی که در آب دریا ظهور می‌کند، میوه‌ای که می‌رسد و گلی که می‌شکفد و پژمرده می‌شود، همه و همه نشان از اصل تغییر و دگرگونی در موجودات جهان است. به طوری که در حیطه ماده و مادیات نمی‌توان موجودی را یافت که از گزند حوادث و تغییر و تبدیل در امان باشد. حضرت امام (رحمه‌الله) دنیا را در «تغییر و تبدل و نشئه تصرم»(13) می‌نامند. ایشان معتقدند که تمام موجودات قهراً- خواه و ناخواه- در حال دگرگونی هستند و از خصوصیات امکانیات تغییر و دگرگونی است. و بلکه حیات امکانی طبیعی ملازم با حرکت است.(14) حضرت آیت الله جوادی آملی نیز می‌فرمایند که این، امری بدیهی است، که انکار آن برای رئالیست ممکن نیست، و اثباتش نیز نیازمند برهان نیست.(15)
تغییر خود بر دو قسم دفعی و تدریجی است. تغییر تدریجی را در اصطلاح فلسفه، «حرکت» می‌نامند. همین تقسیم بندی را حضرت امام (رحمه‌الله) نیز دارند و ثابت بودن ذات مقدس واجب را موافق با مشرب رحیق عرفانی دانسته‌اند. واجب الوجودی که قیوم بالذات و ثابت من جمیع الجهات است، و تغییر و حرکت در ذات مقدس کبریایی‌اش راه ندارد. اما موجودات امکانی از آن جهت که منتسب به او هستند، همین شرایط را دارند؛ اما از جهت امکان و حیثیت ذات، هویتشان متغیر، و بلکه ماهیتشان قابل تبدیل است و حقیقتشان از نیستی به سوی هستی است.(16)
با توجه به تبیین مذکور از حرکت که در همه موجودات ساری است، و اینکه انسان نیز یکی از این موجودات طبیعت است، حکمی که بر این موجودات جاری است، بر انسان نیز جاری خواهد بود. اینک می‌خواهیم ببینیم که این موجود حرکت به سوی کمال دارد یا نقص؟
چون هر حرکتی خروج از قوه به فعل است و به واسطه حرکت، متحرک به فعالیت و کمال جدیدی می‌رسد، ضرورتاً هر حرکتی اشتدادی و موجب تکامل متحرک خواهد بود.(17)
حضرت امام (رحمه‌الله) هر حرکتی را به سوی کمال می‌دانند و می‌فرمایند: انسان این موجود عجیب که از هر جهت غیر متناهی است، اگر تربیت شود، به منتهای سیر خود که کمال مطلق است، می‌رسد.(18) پس از نظر ایشان علاوه بر اینکه هر حرکتی به سوی کمال است، بلکه به سوی کمال مطلق است.
تعبیر دیگر حضرت امام برای هدف حرکت انسان، خروج از همه انحاء کفر و الحاد و خروج از همه ظلمات به «نور مطلق» است.(19)
پس از آنجا که حرکت در ممکنات است و هر موجودی به واسطه نقص، همیشه در حرکت و دگرگونی است و حرکتش نیز به سوی کمال مطلق خواهد بود و تا رسیدن به او آرام نمی‌گیرد، تمام حرکات جوهری و طبیعی و ارادی و جمیع توجهات قلبی و تمایلات نفسانی به جمال زیبای جمیل علی الاطلاق است، هر چند که خود افراد و اشیاء از آن غافل باشند.(20)

مقولاتی که حرکت در آنها واقع می‌شود

در این‌که حرکت در کدام یک از مقولات واقع می‌شود، اختلاف نظر است، ولی در چهار مقوله أین، وضع، کم و کیف تقریباً مورد اتفاق همه حکما بوده، و در آن اختلاف اساسی نیست. مگر اختلافی که شیخ اشراق با دیگران در مقوله «کم» دارد؛ به این معنی که وی حرکت در «کم» را به حرکت در «أین» برمی‌گرداند؛ یعنی مثلاً نمو درخت عبارت از تغییر مکان اجزا می‌باشد.
اغلب حکما بر این عقیده‌اند که حرکت در مقولات متی، جده، اضافه، ان یفعل و ان ینفعل واقع نمی‌شود؛ زیرا آنها یا دفعی هستند و یا تبعی، در حالی‌که حرکت، خروج تدریجی شیء از قوه به فعل است.
مرحوم حکیم سبزواری نیز این قول را پسندیده و معتقد است که مقوله‌های فعال و انفعال یعنی تأثیربخشی و تأثیرپذیری، و حصول تأثیر و تأثر، تدریجی است. مقوله متی نیز که نسبت شیء به زمان است به نحو تدریجی است. پس مقولاتی که معنای تدریجی بودن در آن لحاظ شده است، حرکت دیگری نخواهد داشت، وگرنه حرکت در حرکت لازم می‌آید. همچنین لازمه چنین امری واقع شدن حرکت، در موضوعی غیر قارالذات است. در مقوله اضافه نیز حرکت واقع نمی‌شود؛ زیرا اضافه نسبت بین دو شیء است و در وجود خویش استقلال ندارد. در مورد مقوله جده، یعنی احاطه جسمی به جسم دیگر، نیز، چون وجودش تابع محیط و محاط است، حرکت ندارد.(21)
به هر صورت بین حکما در این موارد اختلاف نظر زیادی به چشم نمی‌خورد، و مقوله‌ای که مورد گفتگوی فراوان قرار گرفته، که آیا حرکت در آن راه دارد یا نه، مقوله جوهر است. پس لازم است، آنچه موجب شده که عده‌ای حرکت در جوهر را انکار کرده و متقابلاً عده‌ای دیگر آن را پذیرفته‌اند، کاملاً بررسی شود. حرکت جوهری و تغییر دائم در ذات اشیاء نخستین بار در آرای هراکلیتوس به صورت فلسفی با جمله معروف وی که «در آب یک رودخانه دو بار نمی‌توان قدم گذاشت» بیان شد.(22)
این اندیشه مورد نقد و بررسی افراد گوناگونی قرار گرفت، و مانند بسیاری از آرای دیگر موافق و مخالف پیدا کرد. در جهان اسلام ابن سینا مخالف این عقیده بود. حتی زمانی که بهمنیار از وی پیرامون حرکت جوهری سؤال کرد، جواب نداد. زیرا به نظر وی بر طبق حرکت جوهری، ابن سینا، دیگر همان ابن سینای چند لحظه پیش نبود.(23)
علاوه بر وی بسیاری از پیشینیان از فلاسفه،(24) حرکت در مقوله جوهر را نفی نموده و آن را ممتنع شمرده‌اند؛ زیرا حرکت را یک واحد به هم پیوسته می‌دانستند، که وحدت و پیوستگی آن، به وحدت شخصی موضوع آن، یعنی متحرک، مرتبط است. پس باید یک شیء واحد شخصی در تمام حالات گوناگون و در همه حدود مسافت ثابت و محفوظ باشد، تا حقیقت حرکت تحقق یابد. یعنی ذات متحرک و وجود موضوع، باید برقرار بماند.
اما ملاصدرا در فلسفه اسلامی، حرکت جوهری را در قالب برهان ریخت و آن را استدلالی و اثبات کرد.(25) معنی حرکت در جوهر این است که حرکت در اصل وجود است و جوهر اشیاء به تدریج تغییر می‌یابد. این دگرگونی تدریجی در جوهر را، حرکت در جوهر می‌نامند. پس ذات اشیاء، ناآرام و هر آن در حال تغییر و تحول است، ولی این حرکت از چنان نظمی برخوردار است که به راحتی نمی‌توان به آن پی برد. شاید آیه شریفه (وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ)(26) اشاره به این امر باشد.
حضرت امام نیز از معتقدین مکتب صدرایی، حرکت جوهری را پذیرفته و معتقدند:
حقیقت بعضی از اشیاء در عالم، حرکت است. به این معنی که نحوه وجود عین حرکت است. مثلاً سیر کبوتر از این دیوار به آن دیوار، به انتقال آن از نقطه‌ای به نقطه دیگر است، به طوری که جزء اول منعدم و جزء ثانی موجود گشته. و انعدام جزء اول از معادات جزء ثانی است، به گونه‌ای که تخلل سکون در بین نبوده و الا توالی آنات و آنیات لازم می‌آید.
و الحاصل: چنان‌چه سیب در طعام و لون و کمّ در حرکت است؛ به این‌که در ایام بچگی مزه مخصوصی و رنگ سبزی و حجم کوچکی داشته، کم کم از ایام طفولیت حرکت کرده رو به بالا و بزرگی می‌گذارد. اول که وزن یک گرمی داشته، در حرکت کمیّ به وزن یک سیری می‌رسد... و خلاصه وجود اصل این حرکت به انتقال و عین قدم به بالا برداشتن است، همچنین سیب در ذات و جوهریت سیبیت هم، در حرکت و رو به ترقی و کمال می‌باشد، بلکه تمام موجودات جوهریه روز و شب در این حرکت از نقص رو به کمال در مسافرت بوده، و طی منازل کمال می‌نمایند. و اگر انسان تعمقی نماید، بالوجدان این حرکت را تصدیق می‌نماید. مثلاً نطفه به همان حقیقت منویت باقی نمانده، بلکه ترقی نموده از مراتبی گذشته و نقص مرتبه‌ها را طی کرده، و از حقیقتی به حقیقتی داخل شده... همچنین این جواهر از مرتبه نازله رو به مرتبه بالا گذاشته، و از صور عناصر و جوامد و معادن و نباتات و حیوانات عبور کرده و انسان می‌شوند.(27)

دلایل حرکت جوهری

برای حرکت جوهری دلایل زیادی ارائه شده است. گفتیم صاحب اسفار، قهرمان حرکت جوهری، دلایل متعددی در کتاب کبیر خویش بر آن آورده است.(28) علامه حسن زاده بیست و یک تقریر از دلایل حرکت جوهری ارائه کرده و به تحقیق پیرامون آن پرداخته است.(29) اکنون به ایراد چند مورد از آن اکتفا می‌کنیم:
1- علیت جوهر و معلولیت اعراض،
2- ما بالعرض اینتهی ما بالذات،
3- تابعیت اعراض در وجود و همه احکام و آثار از جوهر،
4- انقلاب ماهیت عرض به جوهر... .
چند مورد از دلایلی را که ایشان بیان کرده‌اند، در شرح منظومه ذکر شده و حضرت امام (رحمه‌الله) در قالبی دیگر به تقریر آن پرداخته‌اند: (30)
دلیل اول: همه اعراض در وجود و احکام و صفات تابع جوهر است و چون حرکت در أین و کم و کیف و وضع ثابت است، و آنها از اعراض هستند، اعراضی که از خود چیزی ندارند، بلکه تابع جوهر خود هستند، پس در حرکت نیز تابع جوهر خویش هستند.
همچنین اگر جوهر اشیاء ثابت باشد، موجب انسداد باب عطاء الهی خواهد بود، و چگونگی ارتباط ثابت با متغیر مشکل ساز خواهد شد. توضیح اینکه؛ اگر طبیعت اعراض ثابت باشد، از آن‌جا که متغیرات این عالم در عرض هم هستند، نمی‌توان آنها را به حق تعالی استناد داد؛ زیرا علت متغیر، متغیر است و در ملائکه مقربین تغیر راه ندارد، چه برسد به حق تبارک و تعالی.
پس اگر در عالم، حرکت جوهری نباشد، این متغیرات نمی‌توانند به حق تعالی مستند شوند؛ زیرا استناد متغیر به ثابت محال است.
همچنین طبایعی را که حکما آنها را مصادر حرکت نامیده‌اند، بر فرض عدم وقوع حرکت در جوهر، ثابت و ربط متغیرات به ثابت با مشکل مواجه خواهد شد؛ زیرا مستلزم عدم سنخیت علت و معلول است. پس وقتی ثابت علت متغیر باشد، لازم می‌آید جمیع حدود سیال «دفعه واحده» اجتماع نمایند و در نتیجه آنچه سیّال فرض شده است، ثابت خواهد بود و این خلفا و باطل است. بنابراین نتیجه می‌شود که طبیعت، بالذات متجدد است و این یعنی حرکت جوهری، که مطلوب ماست.

حل مشکل ربط متغیّر به ثابت از طریق حرکت جوهری:

تجدد و تغییر، ذاتی اشیاء است و ذاتی معلل نیست. پس جاعل، متجدد را جعل نموده است، نه اینکه متجدد بالذات را متجدد جعل کرده باشد؛ یعنی چنین نیست که حق تعالی موجودی را خلق کرده و بعد حرکت را به آن عطا نماید.(31)
دلیل دوم: «تجدد امثال» دلیل دیگری است که هم در آثار عرفا و هم حکما، به چشم می‌خورد. تأکید حضرت امام به این دلیل، بیشتر از دلایل دیگر است. ایشان می‌فرمایند: بی شک هر وجودی در تجدد است. مثلاً نطفه در اثر تغییر و تجدد به علقه، مضغه، استخوان، گوشت، طفل، جوان و ... تبدیل می‌شود چنان که صاحب فصوص الحکم می‌گوید:
عجب اینکه انسان دائماً در ترقی است و از جهت لطافت و رقت حجاب توجه ندارد.(32)
این تغییر، به نحو اتصال در وجود و تجدد در جوهر است، زیرا وجود در جوهر، جوهر و در عرض، عرض است و تجدد وجود در جوهر، کاشف از تجدد در خود جوهر است.
ملاصدرا نیز به تجدد امثال قائل است. عرفا هم در مورد فیض حق تعالی معتقدند که فیض خود، آناً فاناً برای ماهیات امکانیه متجدد می‌شود.(33) و به (كُلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ)(34) استناد می‌کنند، که وجه الله دائم و باقی است، اگرچه تجلیات حق شبیه هم هستند، اما حق، به یک صورت برای دو نفر یا حتی در دو آن برای یک نفر به یک شکل متجلی نشده است.
حضرت امام نیز دلایلی برای این مطلب ذکر کرده و گاهی نیز دلایل دیگران را نقد کرده‌اند از جمله آن دلایل این است:
إذا اعتبر التجلّیات الظهوریه والبطونیه والبسطیّه والقبضیه فى كلّ آن، فإنّه تعالى كلّ یوم فى شأن فما هو مجلّى لجمیع تعیّناته الظاهره اختفی تحت نور کبریائه و یقبض بتجلّیات الأسماء الباطنة ثمّ یصیر ثانیاً مجلّی للتجلّی الظاهری ثمّ الباطنی ثمّ الظاهری و هکذا.(35)
و همچنین در جای دیگری بدین مضمون در توضیح کلام صاحب مصباح الانس(36) می‌فرمایند:
وهذا سرّ قول أصحاب المعرفه أن لا تكرار فى التجلّى، وأنّ الله لا یتجلّى فى صوره مرّتین فهو تعالی دائما فی التجلّی بأسمائه الظاهرة كالرحمن والمبده، و باسمائه الباطنه كالمالك والقاهر والمعید والحقائق دائماً فى الظهور و البطون، فكلّ یوم هو فى شأن من الجمال والظهور والجلال والبطون.(37)
آنچه که گفته شد از دلایل مهم عرفانی برای تجدد امثال است که هر چیزی در هر لحظه، جدید است؛ زیرا چیزی که الان در تحت اسم ظاهر است، در لحظه دیگر مظهر اسم باطن است. و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است.(38)
از دیگر دلایلی که عرفا برای تجدد امثال ذکر کرده‌اند عمل آصف بن برخیا است که تخت بلقیس را نزد حضرت سلیمان حاضر کرد. ابن عربی و قیصری این مسأله را از باب اعدام و ایجاد می‌دانند، و این یعنی اعاده معدوم که محال است.
حضرت امام در رفع اشکال این قول می‌فرمایند: کشف این عارف همین قدر است که با کلام خویش قدرت ولی خدا را محدود کرده است، اما کشف محمدی اقتضا دارد که قدرت خدا را محدود نکنیم و بگوییم انتقال از مسافت دور نیز جایز است، علی اگرچه در کمتر از چشم به هم زدنی باشد؛ زیرا وقتی نور حسی در یک ثانیه 60 هزار فرسخ حرکت می‌کند، به طریق اولی نور روحانی و قوای ملکوتی قدرتی فراتر از نور حسی داشته و بلکه قابل مقایسه با آن نیست.(49)
بنابراین از نظر ایشان مسأله انتقال تخت بلقیس را نمی‌توان دلیلی بر تجدد امثال یا حرکت جوهری قرار داد: این اعدام تخت بلقیس، اعدام مطلق نیست تا مشکل اعاده معدوم مطرح گردد. بلکه اعدام به معنای ادخال تحت اسماء باطنی است که مناسب آن باشد، و ایجاد به معنای اظهار از اسماء ظاهره که مناسب آن باشد؛ و این ظهور و بطون از راه انتقال نیست. زیرا افراد کمل (که افعال آنان افعال خداست) اجل است از آن‌که دارای زمان حرکت باشند، یا زمان و حرکت بر آنان تسلط داشته باشند. و مسأله تخت بلقیس و سلیمان احتمال دارد از باب طی مکان یا بطیع زمان باشد، زیرا تمام عوالم خاضع ولی مطلق است.(40)
مضامین روایات و اعمال اهل بیت عصمت و طهارت(علیه‌السلام) نیز، تنها با این تفسیر قابل توجیه است. این که حضرت پیغمبر در معراج چه اعمالی انجام داد و چه اتفاقاتی افتاد و پنجاه رکعت، حضرت رسول نماز خواند، همه در مدت زمانی کمتر از یک چشم به هم زدن اتفاق افتاده است و این نکته‌ای بسیار ظریف است که افراد معدودی متوجه این مهم شده‌اند.(41)

یک اشکال و جواب:

ممکن است اشکال شود که اگر قائل به حرکت جوهری باشیم، لازم می‌آید شخصیت اشخاص در هر حرکتی از بین رفته و شخصیتی دیگر جایگزین آن شود، و موجود جدید غیر از موجود معدوم است. پس هر طبیعتی دارای ذوات متخالفه است. این همان اشکالی است که ابن سینا نیز گرفتار آن بوده، و همان‌طور که قبلاً گفته شد در جواب بهمنیار سکوت اختیار کرد. زیرا چنین می‌پنداشت که لازمه حرکت جوهری غیریت بین سائل و مسئولِ چند لحظه پیش با سائل و مسئولِ فعلی است.
اگر چنین ایرادی بر حرکت جوهری وارد باشد، مشکلات زیادی ایجاد خواهد شد. و نه تنها سائل و مسئول، به محض سؤال معدوم و موجود دیگری جایگزین می‌شود؛ تکلیف و قصاص و بسیاری از احکام اسلام نیز قابل اجرا نخواهد بود.
حضرت امام از این اشکال چنین جواب می‌دهند که: هیولی لامتحصل است که توسط محصلی دیگر- که صورت است- موجود و متحصل می‌شود، و در تمام احکام تابع آن است؛ به این معنی که اگر صورت متبدل شود، به تبع او هیولی نیز متبدل می‌شود. اگر فرض شود که در یک شیء غیر از این صورت متبادله صورت دیگری باقی باشد، با وحدت آن صورت غیر متغیر، وحدت آن شیء حفظ می‌شود. پس صور اشیائی که دارای نفوس مجرده هستند، غیر متغیر است، و وحدت شیء با آن محفوظ است و آن صورت، وحدت افراد را حفظ می‌کند.
اما انسان پس از تبدلات جوهری اولیه دائماً قالبش در تغییر است و پس از گذشت سال‌ها، ابرو، پوست، استخوان، گوشت و ... دیگر همان وجود چند سال پیش نیستند، و حتی از نظر پزشکی نیز این مساله ثابت است. همچنین است فرد مریضی که گوشت بدنش به تحلیل رفته، و بعد از مدتی جای گوشت از دست رفته را با تغذیه مناسب پر می‌کند، مسلّماً این گوشت همان گوشت اولیه نیست.
پس اشکال حتی برای کسی هم که قائل به حرکت جوهری نیست، وارد است؛ زیرا منکر حرکت جوهری، نظیر ابن سینا، تحلیل بدن انسان را می‌پذیرد. با این تفاوت که دامنه‌اشکال با توجه به پذیرش حرکت جوهری وسیع‌تر به نظر می‌رسد. اما گفتیم ماده لامتحصل و به واسطه صورت قابل تبدیل است.
پس آنچه حافظ وحدت اشیائی که صاحب نفوس مجرده نیستند مُثُل نوریّه یا رب النوع آنهاست. که فیض از مبداً به واسطه او رسیده، و اشراق اوست که متصل به این وجود جوهری است. و آن اشراق روح این اشیاء است. هرگز تغییر در صورت موجب تغییر آن نخواهد شد. و وحدت شیء قائم به‌اشراق رب النوع است، که قابل تغییر نیست؛ نه به قالب و البسه‌ای که خارج از حقیقت شیء است.
بنابراین وحدت موجودات مادی به دو چیز است: به وحدت نفوس ناطقه (که این در مورد موجوداتی صادق است که نفس ناطقه دارند)؛ یا به وحدت مُثُل نوریّه؛ (که در مورد موجوداتی صادق است که نفس ناطقه ندارند). اما وحدت خود نفوس ناطقه و مُثُل نوریّه، به وحدت مبداً محفوظ است، که از پشت پرده غیب، بر تمام موجودات اشراق نموده است.
با توجه به آنچه که گفته شد، حضرت امام (رحمه‌الله) معتقدند که بر همین اساس است که در روایات گفته می‌شود حضرت امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) شبی در خدمت پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه وآله وسلم) بوده، و در همان شب و همان لحظه در مجلسی با سلمان، و باز همان لحظه در مجالس دیگری حضور داشته‌اند. زیرا این قالب جسمانی، حقیقت شیء نیست تا بگوییم آن یک قالب داشته و آن هم در خدمت پیامبر بوده است.(42)

زمان

یکی از مباحث مهم در باب حرکت، زمان است. گویا حرکت و زمان، لازم و ملزوم هم هستند و متعاقب بحث از یکی بحث از دیگری ضروری است، چنان‌که در عالم خارج اگر حرکت نباشد، زمان نیز نخواهد بود.(34) حال که بحث حرکت را تمام کردیم، لازم است بدانیم که حقیقت و ماهیت زمان چیست؟
در یک تقسیم اولیه، عقاید در این زمینه را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:
1- گروهی زمان را امری موهوم پنداشته و بر قول خویش ادله‌ای بیان کرده‌اند.
2- گروهی دیگر زمان را امری واقعی و خارجی می‌دانند(44) که این گروه، خود در ماهیت زمان اشتراک نظر نداشته و بر چند دسته‌اند:
الف) برخی از افراد این گروه، زمان را جوهر می‌دانند، که این خود بــــر دو دسته است: زمان جوهر جسمانی است و یا زمان جوهر مجرد است.
ب) برخی دیگر آن را عرض می‌دانند. این گروه زمان را عرض غیرقار که منحصر در حرکت است، می‌دانند.
ج) گروه سوم معتقدند که زمان همان واجب الوجود است. این گروه دلیلی که بر قول خویش ذکر کرده‌اند، این است که عدم بر زمان جایز نیست و چنین چیزی واجب الوجود خواهد بود، پس زمان واجب است. یعنی اگر عدم زمان، قبل از وجود زمان و یا بعد از آن فرض شود، قبلیت و بعدیت زمانی مطرح خواهد شد؛ زیرا قبل و بعد از آن زمان است. و اگر گفته شود که زمان قبل از وجودش معدوم بوده، از کلمه قبل چنین استنباط می‌شود که قبل از زمان، زمانی دیگر وجود داشته است. پس از فرض عدم زمان، وجودش لازم می‌آید و این خلف و باطل است.
حصرت امام(رحمه‌الله) از این اشکال جنین جواب داده‌اند که واجب الوجود بالذات موجودی است که تمام اقسام عدم بر او محال است. چه عدم مجامع باشد و چه عدم مقابل، در او راه ندارد. حال آن که برخی از انحاء عدم بر زمان محال نیست، بلکه تنها یک قسم آن بر زمان ممتنع است. و زمان از پذیرش عدم مجامع امتناعی ندارد؛ زیرا مقدار حرکت زمان است و حرکت مقوله است و مقوله در ممکنات است.(45)
علامه جوادی آملی پس از طرح اشکال مذکور متذکر می‌شوند که اصولیین معتقدند که حقیقت وجود به وجود یکی از افرادش موجود ولی به عدم تمام افراد معدوم است، اما فلاسفه معتقدند که هم تحقق تمام افراد و هم عدم تحقق تمام افراد، برای وجود و عدم طبیعت هستی لازم است. در این میان نظر اصولیینی که جامع هر دو رشته (فلسفه و اصول) هستند کامل‌تر است؛ نظیر حضرت امام (رحمه‌الله) که به نیکی به این نکته توجه کرده‌اند و معتقدند که قاعده این گونه نیست که طبیعت بر وجود یک فرد متحقق شود، و به انعدام تمام افراد منعدم شود، بلکه برای طبیعت که در خارج به نعت کثیر یافت می‌شود، هم تکثر ثبوتی است به کثرت افراد موجود و هم تکثر سلبی است به کثرت افراد معدوم.(46)
ارسطو برخلاف اسلاف خود زمان را مقدار حرکت نامید(47) و این نظریه به تدریج در فلسفه اسلامی رسوخ پیدا کرد. ابن سینا، حکیم مشائی، به تبعیت از وی آن را مقدار حرکت وضعی فلک به دور خود دانست.(48) اما ملاصدرا چون قائل به حرکت جوهری بود، از آن نتیجه گرفت که زمان، بعد چهارم جسم است و آن مقدار حرکت جوهری است.(49)
از منظر حضرت امام(رحمه‌الله) زمان، موجود ساری و متحرک و متعین است.(50) ایشان نیز زمان را مقدار حرکت می‌دانند، اما حرکت بر دو قسم است: توسطیه و قطعیه.
حرکت توسطیه عبارت از حالتی است که شیء در بین مبدا و مقصد دارد و این حالت امری ثابت است و در مسافت از مبدأ تا مقصد حرکتِ یکسان محقق است. زمان کمیت چنین حرکتی است. اما حرکت قطعیه؛ یعنی شیء در مسیر حرکت به گونه‌ای باشد که در هر لحظه با توجه به این که قطعه‌ای را ترک کرد و قطعه‌ای دیگر به دست می‌آورد، از نسبتی خاص برخوردار است. این معنای از حرکت که زمان کمیت آن است، نظیر خود زمان متدرج است.
علاوه بر این حضرت امام متذکر می‌شوند که حرکت قطعیه را یک مرتبه مانند جسم طبیعی مطلق، و بدون مقدار در نظر می‌گیریم، و یک مرتبه آن را متعین ملاحظه می‌کنیم و در این صورت است که زمان حاصل می‌شود؛ بنابراین زمان بر حرکت قطعیه عارض است نه توسطیه.(51)
از دیگر اشکالاتی که حضرت امام (رحمه‌الله) از آن پاسخ داده‌اند این است که برخی زمان را نفی کرده‌اند و گفته‌اند گذشته و آینده هر دو معدوم هستند و «آن» هم تحققی ندارد.(52)
پاسخ حضرت امام: گذشته و آینده معدوم مطلق نیستند، بلکه در حال معدومند و لازمه نفی خاص، نفی عام نیست. پس معدوم بودن در حال، مستلزم این نیست که معدوم مطلق باشد. بلکه آنها در وعاء خود موجودند، و نحوه وجودشان به این صورت است که مثلاً دیروز، دیروز و امروز، امروز باشد؛ زیرا اگر دیروز امروز باشد، دیگر دیروز نخواهد بود. او از موجودی که نحوه وجودی و ذاتش سیلان و تغییر است، نمی‌توان انتظار داشت که مثلاً دو ساعت از دیروز آن در امروز قرار گیرد و اگر اجزای زمان در یک جا جمع شوند، لازم می‌آید زمان دیگری موجود باشد، تا ظرف آن واقع شود.(53)

پی‌نوشت‌ها:

1- ر.ک: حرکت و استیفای اقسام آن، ص5.
2- ر.ک: الشفاء، (السماء الطبیعی)، ص 81به بعد.
3- ر.ک: مقاصدالفلاسفه، فن سوم، ص 164-169.
4- ر.ک: المباحث المشرقیه، ج 1، ص 258.
5- ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اتساق، ج1، ص7 و 11.
6- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج3، ص 21.
7- ر.ک: المعتبر فی الحکمه، ص 238-239.
8- ر.ک: الشفاء، طبیعیات، (السماء الطبیعی)، ص 83.
9- ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 306.
10- ر.ک: المباحث المشرقیه، ج 1، ص 671.
11- الحکمه المتعالیه، ج3، ص 23؛ اغلب بزرگان از جمله ابوالبرکات (المعتبر، ج 2، ص 29)؛ قطب الدین شیرازی (مقاله هفتم از فن دوم، ج 3، ص 97)؛ میر سید شریف جرجانی (در شرح حکمه العین، ص 419) بر همین عقیده هستند.
12- ر.ک: صحیفه امام، ج 14، ص 368.
13- ر.ک: شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 51.
14- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 305-306.
15- ر.ک: ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، ص 179.
16- «وجه صحیح موافق لمشرب رحیق عرفانی وماخذ تحقیقی إیمانی وهو أن القیوم و الثابت بجمیع الجهات الذى لا طریق للتغییر فى كبریاء قدسه ولا أثر للتبدیل حول حریم أنسه هو الذات الأحدیه جل برهانه وعظم شانه وسلطانه وأمّا الموجودات الإمكانیه فهى بالجهات المنتسبخ إلیه تعالى كذلك وأمّا بجهات نفسیاتها وحیثیات ذاتها. (التعلیقخ على الفوائد الرضویخ، ص 138)
17- البته آیت الله مصباح یزدی این را که متحرک در اثر حرکت به تکامل می‌رسد، مورد نقد قرار داده‌اند و موارد نقضی برای آن ذکر کرده‌اند که بسیاری از اشیاء تدریجاً رو به ضعف می‌گذارند و بدین ترتیب کلیت این حکم زیر سؤال می‌رود. (ر.ک: آموزش فلسفه، ص 310)؛ آیت الله جوادی آملی در کتاب ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، ص 186-188، از این اشکال جواب داده‌اند.
18- ر.ک: صحیفه امام، ج 12، ص 505.
19- ر.ک: همان، ج 13، ص 504.
20- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص 127.
21- ر.ک: شرح منظومه، بخش حکمت، ص246-251.
22- ر.ک: بحث در مابعدالطبیعه، ص 47 و 293.
23- ر.ک: المباحثات، ص147 و 153؛ الحکمه المتعالیه، ج 9، ص 108.
24- ارسطو در (الطبیعه، ص 511) و فارابی در (تجرید رساله الدعاوی القلبیه، طبع حیدرآباد، ص 6) و ابن سینا در بسیاری از آثارش آن را نپذیرفته است (نقل از حدوت و قدم، ص 301)
25- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج3، ص 85-101.
26- نمل (27): 88.
27- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 102-103.
28- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج3، ص 85-101.
29- ر.ک:گشتی در حرکت، ص 43-133.
30- البته سه دلیل اول مرحوم حاجی را تحت ایک عنوان توضیح می‌دهند. (ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 482-491)
31- ر.ک: همان، ص 483.
32- فصوص الحکم، ص 124.
33- شاید ذکر کلام علامه حسن زاده، برای تکمیل این بحث، لازم باشد؛ ایشان در مورد لطافت و رقات حجاب در صاحب فصوص می‌فرمایند: از بس که صانع- جلات عظمته و علی صنعه- نقاش و مصور چیره دست است، از تجدد امثال که پی در پی می‌آورد به تجدد و آوردن امثال آن به زودی پی نتوان برد. چنان که محجوبین، یک چیز ثابت پندارند. و مثال به آب می‌زنند که اگر کسی در کنار نهر آب بایستد که با وجود شدت شیب تند رودخانه و سرعت آب، تصویر خود را در هر مقدار زمان ثابت می‌بیند، با آنکه هر آن عکس او در آب از انعکاس شعاعی از چشم وی در آب است. و آب هیچ آرام و قراری ندارد، ولی صورت موجود در آن ثابت است. (ر.ک: گشتی در حرکت، صی 278-279)
34- الرحمن (55): 29.
35- تعلیقات علی شرح فصوص الحَکم و مصباح الانس، ص 305-306.
36- «و بتجلیه الوجودى ظهرت الخفیّات وتنزلت من الغیب إلى الشهاده البرکات من حیث أسمائه الباسط و المسده، باارتفاع حکمه تدلیه تخفی و تعدم الموجودات باسمیه القابض و المعید». (مصباح الانس، ص 93)
37- و این از قول اصحاب معرفت، که تکرار در تجلی نیست، و حق تعالی دو بار به یک صورت تجلی کند و دائما به وسیله اسماء ظاهره مثل رحمان و مبدی، و اسماء باطنه مثل مالک و قهار و معید در تجلی است و حقایق واقعاً در ظهور و بطون هستند. پس او- تبارک و تعالی- هرلحظه در تجلی جمال و ظهور و جلال و بطون است. (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 301)
48- ر.ک: آینه پژوهش، مقاله: بررسی آرای فلسفی امام خمینی، ش 58، ص 51.
39- ر.ک: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 193.
40- ر.ک: همان، ص 191-192.
41- ر.ک: آینه پژوهش، مقاله: بررسی آرای فلسفی امام خمینی، ش 58، ص 51.
42- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 1، ص 123.
43- ر.ک: التحصیل، ص 456.
44- ر.ک: همان.
45- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 516.
46- ر.ک: رحیقی مختوم، ج 1، ص 199-200.
47- ر.ک: بحث در مابعدالطبیعه، ص 294.
48- ر.ک: شفاء، بخش طبیعیات، ص 72؛ شرح المواقف، ج5، ص 107.
49- ر.ک: حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، ج 2، ص 184.
50- ر.ک: صحیفه امام، ج 12، ص 419.
51- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 513.
52- ر.ک: المباحث المشرقیه، ج 1، ص 757.
53- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 2، ص 515.