ماهيت تاريخ از ديدگاه شهيد مطهري

[ مفهوم تاريخ(1)]

تاريخ را سه گوه مي توان تعريف کرد. در حقيقت سه علم مربوط به تاريخ مي توانيم داشته باشيم که با يکديگر رابطه نزديک دارند:

[1. تاريخ نقلي]

علم به وقايع و حوادث و اوضاع و احوال انسانها در گذشته، در مقابل اوضاع و احوالي که در زمان حال وجود دارد. هر وضع و حالتي و هر واقعه و حادثه اي تا به زمان حال، يعني زماني که درباره اش قضاوت مي شود تعلق دارد، «حادثه روز» و «جريان روز» است و ثبت چنين وقايعي از قبيل «روزنامه» است. اما همين که زمانش مقتضي شد و به گذشته تعلق يافت جزء تاريخ مي گردد و به تاريخ تعلق دارد. پس علم تاريخ در اين معني، يعني علم وقايع و حوادث سپري شده و اوضاع و احوال گذشتگان. زندگي نامه ها، فتح نامه ها، سيره ها که در ميان همه ي ملل تأليف شده و مي شود از اين مقوله است.
علم تاريخ در اين معني، اولا جزئي يعني علم به يک سلسله امور شخصي و فردي است نه علم به کليات و يک سلسله قواعد و ضوابط و روابط، ثانيا يک علم «نقلي»است نه عقلي، ثالثا علم به «بودن» ها است نه علم به «شدن» ها، رابعا به گذشته تعلق دارد نه به حاضر. ما اين نوع تاريخ را «تاريخ نقلي» اصطلاح مي کنيم.

اعتبار و بي اعتباري تاريخ نقلي (2)

گرهي به تاريخ نقلي به شدت بدبين اند؛ تمام را مجعولات ناقلان مي دانند که بر اساس اغراض و اهداف شخصي يا تعصبات ملي و مذهبي و قومي و يا وابستگي هاي اجتماعي، در نقل حوادث کم و زياد و جعل و قلب و تحريف کرده اند و تاريخ را آن چنان که خود خواسته اند شکل داده اند. حتي افرادي که اخلاقا از جعل و قلب عمدي امتناع داشته اند در نقل حوادث، «انتخاب» به عمل آورده اند؛ يعني همواره چيزهايي را نقل کرده اند که با اهداف و عقايد خودشان ناسازگار نبوده است و از نقل حوادثي که برخلاف عقايد و احساساتشان بوده خودداري نموده اند. اينها هر چند در نقل حوادث تاريخي چيزي از خود نيفزوده اند و ماده ي جعلي اضافه نکرده اند، اما با انتخابهاي دلخواهانه ي خود، تاريخ را آن چنان که خود خواسته اند «صورت» بخشيده اند، يک حادثه يا يک شخصيت آنگاه دقيقا قابل بررسي و تحليل است که تمام آنچه مربوط به اوست در اختيار محقق قرار گيرد و اگر بعضي به او ارائه شود و بعضي کتمان گردد، چهره ي واقعي پنهان مي ماند و چهره اي ديگر نمايان مي گردد.
اين بدبينان، در مورد تاريخ نقلي همان نظر را دارند که برخي بدبينان فقها و مجتهدين به نقل احاديث و روايات دارند که از آن به «انسداد باب علم» تعبير مي شود. اينان نيز در تاريخ «انسدادي» مي باشند. برخي به طنز درباره ي تاريخ گفته اند: «تاريخ عبارت است از يک سلسله حوادث واقع نشده به قلم کسي که حاضر نبوده». از يک روزنامه نگار اين طنز نقل شده که «واقعيات مقدس اند اما عقيده آزاد است». برخي ديگر در اين حد بدبين نيستند، اما ترجيح داده اند که در تاريخ، فلسفه ي شک را بپذيرند.
کتاب تاريخ چيست؟ (3) از «پروفسور سر جرج کلارک» نقل مي کند که:
... معرفت گذشته پس از آنکه توسط يک يا چند مغز بشري تصفيه شده، به ما رسيده است؛ بنابراين حاوي ذرات بسيط و جامد تغيير ناپذير نيست. پژوهش در اين رشته بي پايان مي نمايد و به همين جهت پاره اي محققان ناشکيبا به فلسفه ي شک پناه برده اند يا دست کم به اين عقيده توسل جسته اند که چون در تمام قضاوتهاي تاريخي پاي افراد و عقايد شخصي در ميان است، اعتبار يکي به اندازه ي ديگري است و حقيقت تاريخي، عيني وجود ندارد.
حقيقت اين است که هر چند نمي توان به طور دربست حتي به نقلهاي راويان موثق اعتماد کرد، اما اولا تاريخ يک سلسله مسلميات دارد که از نوع بديهيات در علوم ديگر به شمار مي رود و همان مسلميات خود مي تواند مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد.
ثانيا محقق با نوعي اجتهاد مي تواند صحت و عدم صحت برخي نقلها را در محک نقد قرار دهد و نتيجه گيري کند.
امروز مي بينيم که بسياري از مسائل که در دوره هايي شهرت زائدالوصفي پيدا کرده اند، پس از گذشت چند قرن، محققان بي اعتباري آنها را مانند آفتاب روشن مي سازند (داستان کتابسوزي اسکندريه که از قرن هفتم- آري، فقط از قرن هفتم هجري- بر سر زبانها افتاد آن چنان شايع شد که تدريجا در اکثر کتابهاي تاريخي راه يافت، اما تحقق محققان قرن اخير ثابت کرد که بي اساس محض است و ساخته ي مسيحيان مغرض بوده است) هم چنان که گاهي حقيقتي کتمان مي شود اما پس از مدتي آشکار مي شود. بنابراين به نقلهاي تاريخي نمي توان به طور کلي بدبين بود.

[2. تاريخ علمي(4)]

علم به قواعد و سنن حاکم بر زندگي هاي گذشته که از مطالعه و بررسي و تحليل حوادث وقايع گذشته به دست مي آيد. آنچه محتوا و مسائل تاريخ نقلي را تشکيل مي دهد، يعني حوادث و وقايع گذشته، به منزله ي «مبادي» و مقدمات اين علم به شمار مي روند. و در حقيقت آن حوادث و وقايع براي تاريخ به معني دوم در حکم موادي است که دانشمند علوم طبيعي در لابراتوار خود گرد مي آورد و آنها را مورد تجزيه و ترکيب و بررسي قرار مي دهد که خاصيت و طبيعت آنها را کشف نمايد و به روابط علي و معلولي آنها پي ببرد و قوانين کلي استنباط نمايد. مورخ به معني دوم در پي کشف طبيعت تاريخي و روابط علي و معلولي آنهاست تا به يک سلسله قواعد و ضوابط عمومي و قابل تعميم به همه ي موارد مشابه حال و گذشته دست يابد. ما تاريخ به اين معني را «تاريخ علمي» اصطلاح مي کنيم.
هر چند موضوع و مورد بررسي تاريخ علمي، حوادث و وقايعي است که به گذشته تعلق دارد، اما مسائل و قواعدي که استنباط مي کند اختصاص به گذشته ندارد؛ قابل تعميم به حال و آينده است.
اين جهت، تاريخ را بسيار سودمند مي گرداند و ان را به صورت يکي از منابع «معرفت» (شناخت) انساني در مي آورد و او را بر آينده اش مسلط مي نمايد.
فرقي که ميان کار محقق تاريخ علمي، با کار عالم طبيعي هست اين است که مواد بررسي عالم طبيعي، يک سلسله مواد موجود حاضر عيني است و قهرا بررسيها و تجزيه و تحليل هايش همه عيني و تجربي است؛ اما مواد مورد بررسي مورخ در گذشته وجود داشته و اکنون وجود ندارد، تنها اطلاعاتي از آنها و پرونده اي از آنها در اختيار مورخ است. مورخ در قضاوت خود مانند قاضي دادگستري است که بر اساس قرائن و شواهد موجود در پرونده قضاوت مي کند نه بر اساس شهود عيني؛ از اين رو تحليل مورخ تحليل منطقي و عقلاني و ذهني است نه تحليل خارجي و عيني. مورخ تحليلهاي خود را در لابراتوار عقل با ابزار استدلال و قياس انجام مي دهد نه در لابراتوار خارجي و با ابزاري از قبيل قرع و انبيق؛ لذا کار مورخ از اين جهت به کار فيلسوف شبيه تر است تا کار عالم طبيعي.
تاريخ علمي مانند تاريخ نقلي به گذشته تعلق دارد نه به حال، و علم به «بودنها» است نه علم به «شدنها»؛ اما برخلاف تاريخ نقلي، کلي است نه جزئي، و عقلي است نه نقلي محض.
تاريخ علمي در حقيقت بخشي از جامعه شناسي است؛ يعني جامعه شناسي جامعه هاي گذشته است. موضوع مورد مطالعه جامعه شناسي اعم است از جامعه هاي معاصر و جامعه هاي گذشته. اگر جامعه شناسي را اختصاص بدهيم به شناخت جامعه هاي معاصر، تاريخ علمي و جامعه شناسي دو علم خواهند بود؛ اما دو علم خويشاوند و نزديک و نيازمند به يکديگر.

[3.فلسفه ي تاريخ]

فلسفه ي تاريخ يعني علم به تحولات و تطورات جامعه ها از مرحله اي به مرحله ي ديگر و قوانين حاکم بر اين تطورات و تحولات؛ به عبارت ديگر، علم به «شدن» جامعه ها نه «بودن» آنها.
ممکن است براي ذهن خواننده ي محترم اين پرسش پيش آيد که آيا ممکن است جامعه ها، هم «بودن» داشته باشند و هم «شدن» و «بودن» آنها موضوع يک علم باشد به نام تاريخ علمي و «شدن» آنها موضوع علمي ديگر باشد به نام فلسفه ي تاريخ؟! در صورتي که جمع ميان اين دو ناممکن است، زيرا «بودن» سکون است و «شدن» حرکت. از اين دو يکي را بايد انتخاب کرد. تصوير ما از جامعه هاي گذشته يا بايد به صورت تصويري از بودنها باشد و يا به صورت تصويري از شدنها.
و ممکن است خواننده ي محترم اشکال را به صورت کلي تر و جامع تر طرح کند که: به طور کلي، شناخت ما و تصوير ما از جهان- و از جامعه به عنوان جزئي از جهان- يا تصويري از اموري ايستا و ساکن است و يا تصويري از اموري پويا و متحرک. اگر جهان يا جامعه ايستا و ساکن است پس «بودن» دارد و «شدن» ندارد، و اگر پويا و متحرک است «شدن» دارد و «بودن» ندارد؛ از اين رو مي بينيم مهمترين تقسيمي که در زمينه ي مکاتب فلسفي صورت مي گيرد اين است که مي گويند: سيستمهاي فلسفي به دو گروه اصلي تقسيم مي شوند: فلسفه هاي «بودن» و فلسفه هاي «شدن».
فلسفه هاي «بودن» فلسفه هايي است که بودن و نبودن را غير قابل جمع و تناقض را محال فرض مي کرده اند. چنين فر ض مي کرده اند که اگر بودن هست نبودن نيست، و اگر نبودن هست بودن نيست. پس، از اين دو يکي را بايد انتخاب کرد، و چون بالضروره بودن هست و جهان و جامعه هيچ اندر هيچ نيست، پس بر جهان «سکون» و ايستايي حاکم است.
اما فلسفه هاي«شدن» فلسفه هايي است که بودن و نبودن را در آن واحد قابل جمع مي دانسته اند که همان حرکت است. حرکت جز اين نيست که يک چيزي باشد و در عين اين که هست نباشد. پس فلسفه ي «بودن » و فلسفه ي «شدن»، دو نوع نگرش کاملا متخالف درباره ي هستي است و از اين دو فلسفه يکي را بايد انتخاب کرد. اگر ما به گروه اول ملحق گرديم بايد فرض کنيم که جامعه ها «بودن» داشته اند و «شدن» نداشته اند، و بر عکس. اگر به گره دوم ملحق گرديم بايد فرض کنيم که جامعه ها «شدن» داشته اند و «بودن» نداشته اند. پس ما يا تاريخ علمي به مفهومي که گذشت داريم و فلسفه ي تاريخ نداريم، و يا فلسفه ي تاريخ داريم و تاريخ علمي نداريم.
پاسخ اين است: اين گونه تفکر درباره ي هستي و نيستي و درباره ي حرکت و سکون و درباره ي اصل امتناع تناقض، از مختصات تفکر غربي است و ناشي از ناآگاهي از مسائل فلسفي هستي (مسائل وجود) و بالاخص مسأله ي عميق «اصالت وجود» و يک سلسله مسائل ديگر است.
اولا اين که «بودن» مساوي با سکون است و به عبارت ديگر، اين که سکون «بودن» است و حرکت جميع ميان بودن و نبودن، يعني جامع ميان دو نقيض است، از اشتباهات فاحشي است که دامنگير برخي از نحله هاي فلسفي غرب شده است.
ثانيا آنچه در اينجا مطرح شده ربطي به آن مسأله ي فلسفي ندارد. آنچه در اينجا طرح شده مبني بر اين است که جامعه مانند هر موجود زنده ي ديگر دو نوع قوانين دارد: يک نوع قوانيني که در محدوده ي نوعيت هر نوع بر آن حکمفرماست و يک نوع قوانيني که به تحول و تطور انواع و تبدلشان به يکديگر مربوط مي شود. ما نوع اول را قوانين «بودن» و نوع دوم را قوانين «شدن» اصطلاح مي کنيم.
اتفاقا بعضي جامعه شناسان، خوب به اين نکته توجه کرده اند. «آگوست کنت» از آن افراد است. «ريمون آرون» مي گويد:
پويايي و ايستايي، دو مقوله ي جامعه شناسي آگوست کنت است. ايستايي عبارت است از مطالعه ي موضوعي که آگوست کنت آن را اجماع اجتماعي (توافق اجتماعي) مي نامد. جامعه شبيه يک ارگانيسم زنده است. همچنان که بررسي کارکرد يک اندام بدون قرار دادن آن در کل زنده اي که خود جزء آن است امکان پذير نيست، بررسي سياست و دولت نيز بدون جايگزين کردن آنها در کل جامعه در لحظه ي معيني از تاريخ امکان ندارد... پويايي در آغاز عبارت است از توصيف ساده ي مراحل متوالي که جوامع بشري طي کرده اند.(5)
هر نوع از انواع موجودات زنده را در نظر بگيريم- از پستانداران، خزندگان، پرندگان و غيره- يک سلسله قوانين خاص دارند که مربوط به نوعيت آنهاست؛ مادامي که در محدوده ي آن نوع هستند آن قوانين بر آنها حکمفرماست؛ مثل قوانين به دوره ي جنيني يک حيوان، يا سلامت و بيماري اش، يا نحوه ي تغذيه اش، يا چگونگي توليد و پرورش بچه اش، يا غرايزش، يا مهاجرتش يا جفتگيري هايش.
ولي بنابر نظريه ي تبدل و تکامل انواع، علاوه بر قوانين ويژه ي هر نوع در دايره ي نوعيتش، يک سلسله ي قوانين ديگر وجود دارد که به تبدل و تکامل انواع و انتقال نوع پست تر به نوع عالي تر مربوط مي شود. اين قوانين است که شکل فلسفي پيدا مي کند و احيانا فلسفه ي تکامل ناميده مي شود نه علم زيست شناسي.
جامعه نيز به حکم اين که يک موجود زنده است، دو گونه قوانين دارد: قوانين زيستي و قوانين تکاملي. آنچه به علل پيدايش تمدنها و علل انحطاط آنها و شرايط حيات اجتماعي و قوانين کلي حاکم بر همه ي جامعه ها و همه ي اطوار و تحولات مربوط مي شود ما آنها را قوانين «بودن» جامعه ها اصطلاح مي کنيم، و آنچه به علل ارتقاء جامعه ها از دوره اي به دوره اي و از نظامي به نظامي مربوط مي شود ما آنها را قوانين «شدن» جامعه ها اصطلاح مي کنيم...
پس علم تاريخ در معني سوم، علم تکامل جامعه هاست از مرحله اي به مرحله اي، نه علم زيست آنها در يک مرحله ي خاص و يا در همه ي مراحل. ما براي اين که اين مسائل با مسائلي که آنها را «تاريخ علمي» ناميديم اشتباه نشود، اينها را «فلسفه ي تاريخ» اصطلاح مي کنيم. غالبا ميان مسائل مربوط به تاريخ علمي که به حرکات غير تکاملي جامعه مربوط مي شود با مسائل مربوط به فلسفه ي تاريخي که به حرکات تکاملي جامعه مربوط مي شود، تفکيک نمي شود و همين جهت اشتباهي توليد مي کند.
فلسفه ي تاريخ، مانند تاريخ علمي،کلي است نه جزئي، عقلي است نه نقلي؛ اما برخلاف تاريخ علمي، علم به «شدن» جامعه هاست نه علم به «بودن» آنها. و نيز برخلاف تاريخ علمي، مقوم تاريخي بودن مسائل فلسفه تاريخ اين نيست که به زمان گذشته تعلق دارند، بلکه اين است که علم به يک جريان است که از گذشته آغاز شده و ادامه دارد و تا آينده کشيده مي شود. زمان براي اين گونه مسائل صرفا «ظرف» نيست، بلکه يک بعد از ابعاد اين مسائل را تشکيل مي دهد.

فلسفه ي تاريخ در قرآن(6)

اين مسئله که قرآن کريم دعوت مي کند بشر تاريخ را مطالعه کند بسياري از نظريات قرآن درباره ي فلسفه ي تاريخ را روشن مي کند.
اگر حوادث تاريخي عالم گزاف و تصادف باشد، مطالعه ي تاريخ گذشته با امروز هيچ ربطي پيدا نمي کند، چون قضايا بر اثر تصادفات است. قرآن اصل تصادف را انکار مي کند، اصل سنن را قبول مي کند و به آن تصريح مي نمايد.
اگر تاريخ، سنن داشته باشد ولي سنن آن خارج از اختيار بشر باشد و بشر نتواند در آن سنتها نقشي داشته باشد -امري جبري محض باشد و انسان هيچ گونه تأثيري در مسير تحول تاريخ نداشته باشد- باز درس گرفتن و آموختن از تاريخ معني ندارد،زيرا تحول تاريخ يک امر جبري است که صورت مي گيرد، من چه بخواهم و چه نخواهم، اراده کنم يا اراده نکنم، هيچ تأثيري ندارد، مثل گردش زمين به دور خورشيد يا گردش زمين به دور خودش ( که لااقل عجالتا براي ما چنين چيزي است). زمين يک گردش سالانه به دور خورشيد دارد، من چه بخواهم و چه نخواهم، اين، قانون و سنتي خارج از اختيار من است، دانستن آن براي من هيچ فايده اي ندارد چون من نمي توانم آن را پس و پيش کنم يا الگويش را بسازم.
پس معلوم مي شود که انسان (در تحولات تاريخ) نقشي دارد و مي تواند نقشي داشته باشد.
اگر عوامل مؤثر در تاريخ عوامل سوء باشد، عوامل فساد باشد، مثلا تنها عامل مؤثر در تاريخ زور باشد و عامل ديگري غير از آن نقشي در تاريخ نداشته باشد، يا يگانه عامل مؤثر در تاريخ زر و پول و اقتصاد باشد و هيچ عامل ديگري نقش نداشته باشد، در اين صورت تاريخ معلم بشر است اما معلم بسيار بدي، چرا؟ چون به انسان مي گويد: هيچ چيز در تاريخ نقش ندارد جز شهوت و زن و پول و زر، پس بهتر است انسان اصلا تاريخ را مطالعه نکند، چون اگر مطالعه کند و به راز تاريخ دست يابد به سخني که برخي مي گويند مي رسد که «حق هيچ وقت نقشي در عالم نداشته و نمي تواند هم نقشي داشته باشد، اصلا زور به تمام معني اخلاقي است، اخلاق يعني زور و زور يعني اخلاق و نقشها همه در زور خلاصه مي شود و غير از اين چيزي در عالم نيست.»
اما اگر تاريخ تصادف نباشد، سنت باشد، اگر سنت تاريخ جبري محض نباشد، انسان در آن نقش داشته باشد، و اگر آن عامل هاي انساني که نقش دارند منحصرا عامل فساد نباشد، بلکه بيشتر عامل صلاح باشد، عامل تقوي و پاکي باشد، عامل حق و ايمان باشد، در اين صورت تاريخ معلم است و معلم خوب.
اين که قرآن درس تاريخ مي گويد مبتني بر قبول تمام اينهاست. از نظر قرآن صلاح در تاريخ نقش دارد، تقوي و اخلاص در تاريخ نقش دارد، بلکه نقش نهايي و پيروزي نهائي هميشه از آن حق است و اين تصريح قرآن مجيد است: «کتب الله لأغلبن انا و رسلي»(7) قانون قطعي الهي است که پيروزي نهايي از آن من، يعني قانون من- خدا که نمي آيد وارد ميدان شود- و پيامبران من است. «و ان جندنا لهم الغالبون»(8) باز معنايش همين است.
در اين که (9) قرآن مجيد تاريخ را به عنوان يک درس و يک منبع معرفت و شناسايي، يک موضوع تفکر و مايه ي تذکر و آيينه ي عبرت ياد مي کند جاي ترديد نيست. ولي آيا قرآن به تاريخ به چشم فردي مي نگرد يا به چشم اجتماعي؟ آيا قرآن تنها نظرش به اين است که زندگي افرادي را براي عبرت ساير افراد طرح کند يا نظرش به زندگي جمعي است، لااقل زندگي جمعي نيز منظور نظر آن هست؟ و به فرض دوم آيا از قرآن مي توان استنباط کرد که جامعه، مستقل از افراد، حيات و شخصيت و مدت و اجل و حتي شعور و ادراک و وجدان و ذوق و احساس و نيرو دارد يا نه؟ و بنابر اين فرض آيا از قرآن کريم مي توان استنباط کرد که بر جامعه هاواقوام و امم، «سنت ها» و روشها و قوانين معين و مشخص و يکساني حاکم است يا نه؟
البته بررسي کامل اين مطلب نيازمند به رساله اي جداگانه است؛ اينجا به طور اختصار عرضه مي دارم که پاسخ هر سه پرسش مثبت است.(10)
قرآن کريم لااقل در بخشي از عبرت اموزه هاي خود، زندگي اقوام و امتها را به عنوان مايه ي تنبه براي اقوام ديگر مطرح مي کند:
تلک امه قد خلت لها ما کسبت و لکم ماکسبتم و لا تسئلون عما کانوا يعملون.(11)
آنان امت و جامعه اي بودند که گذشتند و رفتند، آنان راست، دستاوردهاي خودشان و شما راست، دستاوردهاي خودتان. شما مسؤول اعمال آنان نيستيد (تنها مسؤول اعمال خود هستيد).
قرآن مکرر در تعبيرات خود موضوع حيات و مدت و اجل اقوام و امتها را طرح کرده است، مثلا مي گويد:
و لکل امه أجل فإذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعه و لا يستقدمون.(12)
زندگي هر امتي را پاياني است، پس هرگاه پايان عمرشان فرا رسد، نه ساعتي ديرتر بيايند و نه ساعتي زودتر فاني گردند.
قران کريم اين گمان را که اراده اي گزافکار و مشيتي بي قاعده و بي حساب سرنوشت هاي تاريخي را دگرگون مي سازد به شدت نفي مي کند و تصريح مي نمايد که قاعده اي ثابت و تغيير ناپذير برسرنوشت هاي اقوام حاکم است؛ مي فرمايد:
فهل ينظرون إلا سنه الأولين فلن تجد لسنه الله تبديلا و لن تجد لسنه الله تحويلا .(13)
آيا اين مردم جز سنت و روشي که بر اقوام پيشين جاري شده است انتظاري دارند؟ هرگز در سنت خدا، تبديل (جانشين شدن سنتي به جاي سنتي) يا تغيير (دگرگوني يک سنت) نخواهي يافت.
قرآن کريم نکته ي فوق العاده آموزنده اي در مرود سنتهاي تاريخ يادآوري مي کند و آن اين که مردم مي توانند با استفاده از سنن جاريه ي الهيه در تاريخ، سرنوشت خويش را نيک يا بد گردانند، به اين که خويش و اعمال و رفتار خويش را نيک يا بد گردانند؛ يعني سنتهاي حاکم بر سرنوشتها در حقيقت يک سلسله عکس العمل ها و واکنشها در برابر عملها و کنش هاست.
عملهاي معين اجتماعي عکس العمل هاي معين به دنبال خود دارد. از اين رو در عين آنکه تاريخ با يک سلسله نواميس قطعي و لا يتخلف اداره مي شود، نقش انسان و آزادي و اختيار او به هيچ وجه محو نمي گردد.
قرآن آيات زيادي در اين زمينه دارد؛ کافي است که براي نمونه آيه ي 11 از سوره ي مبارکه ي رعد را بياوريم:
ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بأنفسهم.
خداوند وضع حاکم و مستولي بر قومي را تغيير نمي دهد مگر آنکه آنچه در خلق و خوي و رفتار خود دارند تغيير دهند.

پی نوشت:

1- مجموعه ي آثار، ج2، صص 368-367 و جامعه و تاريخ، صص 71-70.
2- مجموعه ي آثار، ج2، صص 377-375 و جامعه و تاريخ، صص 83-81.
3- تأليف اي. اچ. کار. ترجمه ي حسن کامشاد، ص8.
4- مجموعه ي آثار، ج2، صص 372-368 و جامعه و تاريخ، صص 77-71.
5- مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ص110.
6- مجموعه ي آثار، ج2، صص 386-384 و مسأله ي شناخت، صص 81-79 و همچنين براي اطلاعات بيشتر ر.ک.به:اسلام و مقتضيات زمان، ج2، صص 224-209.
7- سوره ي مجادله، آيه ي 21.
8- سوره ي الصافات، آيه ي 173.
9- قيام و انقلاب مهدي عليه السلام از ديدگاه فلسفه ي تاريخ، صص 19-17.
10- رجوع شود به تفسير الميزان (متن عربي)، ج4، ص102 و ج7، ص333 و ج8، ص85 و ج10، صص 73-71 و ج18، ص 191.
11- سوره ي بقره، آيه ي 134و141.
12- سوره ي اعراف، آيه ي 34.
13- سوره ي فاطر، آيه ي 43.

منبع: کتاب تاريخ اسلام در آثار شهيد مطهري (ره) جلد اول