عرفان یهودی چیست؟ (2)

نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

دقیقاً همین پرسش تاریخی است که ما را به مسئله‌ای که با آن آغاز کردیم، باز می‌گرداند: عرفان یهودی چیست؟ زیرا اکنون پرسش این است: در چارچوب سنت یهودی چه چیزی را باید به عنوان ویژگی کلی عرفان در نظر گرفت؟ باید به خاطر داشت که قبالا نام یک مکتب یا نظام خاص نیست، بلکه اصطلاحی عام است که به جنبشی کاملاً دینی اطلاق می‌شود. این جنبش، که ما با برخی از مراحل و گرایش‌های آن آشنا خواهیم شد، از دوره‌ی تلمودی تا امروز تداوم داشته است؛ و گسترش و پیشرفت آن، علی‌رغم اینکه به هیچ‌وجه یکنواخت نبوده، متوقف نشده و اغلب چشمگیر بوده است. این جنبش از زمان ربی عقیوا (1) آغاز شد - که به گفته‌ی تلمود «بهشت تأمل عرفانی» را همان‌طور که وارد آن شده بود، سالم و با عقل سلیم ترک کرد، ‌چیزی که در واقع نمی‌توان آن را درباره‌ی هر عارف قبالایی صادق دانست - و تا ربی فقید ابراهیم اسحاق کوک، (2) رهبر دینی جامعه‌ی یهودی در فلسطین و نمونه‌ای عالی از عُرفای یهودی ادامه یافته است. (3) مایلم در اینجا یادآوری کنم که ما آثار چاپ شده‌ی زیادی از متون عرفانی در اختیار داریم که من آن را تا 3000 جلد تخمین می‌زنم. (4) علاوه بر این، حتی مجموعه‌ی عظیم‌تری از متون خطی وجود دارد که هنوز به چاپ نرسیده است.
در درون این جنبش، به بیان ویلیام جیمز، تجربه‌های عرفانی بسیار متنوعی وجود دارد؛ و نیز بسیاری از جریان‌های فکری متفاوت و نظام‌ها و اشکال مختلف نظریه‌پردازی وجود داشته است. میان متون عرفانی اولیه که از دوره‌ی تلمود و پساتلمودی به دست ما رسیده است و نوشته‌های عارفان قبالای اسپانیایی قدیم و اوج شکوفایی نوشته‌های مکاتبی که بعدها در صفد، شهر مقدس جنبش قبالا در قرن شانزدهم، نوشته شد و بالاخره ادبیات حسیدی در دوره‌ی جدید شباهت اندکی وجود دارد. با وجود این، باید پرسید که آیا چیزی بیش از ارتباط صرفاً تاریخی وجود ندارد که این اجزای منفصل را وحدت بخشد، چیزی که رد و نشانه‌ای از آنچه موجب تمایز این جنبش عرفانی یهودی با عرفان غیر یهودی می‌شود، در اختیار ما قرار دهد. شاید بتوان چنین فصل مشترکی را در مبادی تصوّری تغییرناپیر خاصّ در مورد خدا، خلقت و نقش انسان در جهان، یافت. دو مورد از این تصورات، یعنی تصور مربوط به صفات خدا و معنای سمبلیک تورات را در بالا ذکر کرده‌ام. اما، آیا نمی‌توان چنین فصل مشترکی را در نگرش عارف یهودی به عوامل معنوی حاکمی هم یافت که حیات عقلانی یهود را در دو هزار سال گذشته تحت تأثیر قرار داده و به آن شکل بخشیده‌اند، که مهم‌ترین آنها عبارتند از: هلاخا، (5) اَگادا، (6) دعاها و فلسفه‌ی یهودی؟ این همان پرسشی است که اکنون تلاش دارم بی‌آنکه وارد جزئیات شوم، بدان پاسخ گویم.
همان‌طور که پیش از این گفته‌ام، رابطه‌ی عرفان با قلمرو تاریخ می‌تواند نقطه‌ی آغاز مفیدی برای پژوهش ما باشد. اعتقاد همگان بر این است که نگرش عرفان به تاریخ، نگرشی انزواجویانه یا حتی تحقیرآمیز است. در نظر عارف، جنبه‌های تاریخی دین عمدتاً نمادهای افعالی‌اند که به نظر او جدا از زمان هستند و همواره در روح هر انسانی تکرار می‌شوند. از این رو، خروج از مصر، که رویدادی اساسی در تاریخ ما است، به نظر عارف، نمی‌تواند فقط یک‌بار و در یک محل اتفاق افتاده باشد، بلکه باید با رویدادی که در درون ما اتفاق می‌افتد همانند باشد، یعنی خروج از مصر باطنی که همه‌ی ما در آن گرفتاریم. خروج فقط اگر این‌گونه درک شود می‌تواند موضوع معرفت باشد و ارزش و اعتبار تجربه‌ی دینی بی‌واسطه را کسب کند. به همین ترتیب، باید به خاطر داشت که آموزه‌ی «مسیح در درون ما» چنان اهمیت عظمی برای عرفای مسیحیت یافت که عیسای ناصری تاریخی اغلب یکسره در پس‌زمینه قرار می‌گرفت. به هر حال، اگر ذات مطلقی که عارف در جست‌وجوی آن است، در رویدادهای مختلف تاریخی یافت نشود، این نتیجه حاصل می‌شود که ذات مطلق، یا مقدم بر جریان تاریخ دنیوی است یا اینکه خود را در آخرالزمان آشکار خواهد کرد. به عبارت دیگر، معرفت به واقعیات اولیه‌ی خلقت و فرجام آن و شناخت سعادت و رستگاری اخروی، هر دو می‌توانند معنایی عرفانی کسب کنند.
چارلز بنت در مقاله‌ای تأثیرگذار می‌گوید: «گویی عارف در زندگی خویش با پیش‌بینی لذت و سعادت فرجامین، بر فرآیندهای تاریخ پیشی می‌گیرد». (7) این نگرش معادشناختی معرفت عرفانی در نوشته‌های بسیاری از عرفای یهودی، از مؤلفان گمنام رساله‌های هِخالوت (8) اولیه گرفته تا حاخام نحمیا اهل براسلاو، (9) دارای اهمیت زیادی است. و اهمیت کیهان‌زایی (10) برای نظریه‌پردازی عرفانی همسان با آن نیز در عرفان یهود نشان داده شده است. همه‌ی عارفان قبالایی اتفاق‌نظر دارند که راه عرفانی به سوی خدا عکس فرآیند تجلی است که از طریق آن از خدا نشئت یافته‌ایم. شناخت مراتب فرآیند خلقت به معنای شناخت مراتب بازگشت خود انسان به سرچشمه‌ی کل وجود نیز هست. به این معنا، تفسیر معسه برشیت، (11) آموزه‌ی رموز آفرینش، همواره یکی از اشتغالات اصلی جنبش قبالا بوده است. همین‌جاست که جنبش قبالا به اندیشه‌ی نوافلاطونی نزدیک می‌شود، که به درستی بیان داشته‌اند که «فرآیند تجلی و رجعت با هم جنبشی واحد یا همان، «قبض و بسطی» (12) است که حیات عالم نامیده می‌شود» (13) که عقیده‌ی عارف قبالایی نیز دقیقاً همین است.
اما گرایش کیهان‌زایی و آخرت‌شناختی تفکر قبالایی که سعی کرده‌ایم آن را توضیح دهیم، متدهایی برای فهم تاریخی نیستند و بیشتر راه‌های گریز از تاریخ‌اند و از این‌رو، این گرایش‌ها کمکی به ارزیابی معنای حقیقی تاریخ نمی‌کنند.
در عین حال، نمونه‌های جالبی از پیوند میان مفاهیم عرفان یهود و مفاهیم دنیای تاریخ وجود دارد. یک مسئله‌ی قابل توجه آن است که خود اصطلاح «قبالا» که عرفان یهود تحت این نام بیشتر شناخته شده است، از یک مفهوم تاریخی گرفته شده است. قبالا که از نظر لغوی به معنای «سنت» است، فی‌نفسه نمونه‌ای شاخص از ماهیت متناقض نمای عرفان است که پیش از این به آن اشاره کردم. همین آموزه که تأکید بر ارتباط شخصی و بی‌واسطه با خدا دارد نوعی معرفت بسیار شخصی و عمیق است که همان، حکمت سنتی تلقی می‌شود. به هر حال، واقعیت این است که عرفان یهود از ابتدا به دنبال آن بوده است که عرفتی را که بذاته انتقالش به دیگران مشکل است و در نتیجه سرّی است، با معرفتی که سنت سرّی اولیا یا اشخاص برگزیده می‌باشد، ترکیب کند. بنابراین، عرفان یهود آموزه‌ای سری به معنایی مضاعف است، و این ویژگی‌ای است که نمی‌توان بر تمام صور عرفان اطلاق کرد. عرفان یهود آموزه‌ای سری است زیرا به ژرف‌ترین و بنیادی‌ترین مسائل زندگی انسان می‌پردازد، افزون بر این، سری است زیرا محدود به محفل کوچکی از افراد برگزیده است که این معرفت را به مریدان خود انتقال می‌دهند. واقعیت آن است که این تصویر هرگز به طور کامل با حیات عرفانی قبالا تطابق ندارد. یعنی، در برابر نگرش اقلیت برگزیده که خود به تنهایی در معرفت سرّی مشارکت می‌جستند، باید به این واقعیت توجه کرد که دست‌کم در طی دوره‌های خاصی از تاریخ، خود عرفای قبالا سعی کرده‌اند تا گروه‌های گسترده‌تر و حتی کل قوم را زیر نفوذ خویش درآورند. میان این گسترش و توسعه‌ی آیین‌های سری دوره‌ی یونان باستان شباهت خاصی وجود دارد، زیرا آنگاه که آموزه‌های سری دارای ماهیتی ذاتاً عرفانی در میان تعداد همواره رو به افزایشی از مردم رواج می‌یافت.
باید به خاطر داشت که معرفت عرفانی به معنایی که خود عارف قبالا درک می‌کند، فقط امر شخصی وی نیست که در تجربه فردی‌اش تنها بر او آشکار شده باشد. برعکس، خالص‌ترین و تقریباً کامل‌ترین معرفت است که به گنجینه‌ی معرفت نوع انسان نزدیک است. یا به تعبیر خود عارفان قبالا، علم به امور انسانی و الاهی که آدم، پدر بشر، در اختیار داشت، دارایی عارف نیز است. به همین خاطر، قبالا آنچه را که زمانی ادعا و فرضیه‌ای بیش نبود عینیت بخشید، یعنی وظیفه‌ی خود دانست که راز و سرّ وحی خداوند به آدم را به پیروانش منتقل سازد. (14) در واقع هر چند این ادعا پایه‌ی محکمی ندارد - و حتی من به این عقیده متمایلم که بسیاری از عارفان قبالا آن را جدی نگرفتند - اما به نظر من، حقیقت این است که طرح چنین ادعایی ویژگی خاص عرفان یهود است. احترام به سنت همواره عمیقاً در یهودیت ریشه‌دار بوده است و حتی عرفا، که در واقع از سنت کناره گرفتند، نگرشی احترام‌آمیز نسبت به آن داشتند؛ و این احترام، مستقیماً آنها را به سوی این نگرش هدایت کرد که شهود حقیقی و سنت حقیقی با همدیگر انطباق دارند. این نظریه در قبالای اسحاق لوریا، که با نفوذترین و مشکل‌ترین نظام قبالایی متأخر است، دارای تناقض است. تقریباً تمام نکات مهم و نظریه‌های اصلی در نظام لوریا جدید هستند، و حتی ممکن است کسی بگوید فوق‌العاده بدیع هستند. اما علی‌رغم این مطلب، همگی آنها همه جا به مثابه‌ی قبالای حقیقی، یعنی حکمت سنتی پذیرفته شده بودند. و کسی نبود که در این امر تناقضی ببیند.

ملاحظاتی از نوعی متفاوت، ما را حتی به درک عمیق‌تر این مسئله رهنمون می‌شود. پیش از این گفته‌ام که قلمرو عرفان محل تلاقی دو عالم یا دو مرتبه از پیشرفت آگاهی انسان است: یکی ابتدایی و دیگری پیشرفته، یعنی عالم اساطیر و عالم وحی. در بررسی قبالا نمی‌توان نسبت به این واقعیت بی‌توجه بود. هر آنکه بدون دفاع جانبدارانه در پی آن باشد تا درکی بهتر از اندیشه‌های قبالا به دست آورد، نمی‌تواند این نکته را نادیده بگیرد که قبالا، علاوه بر درکی عمیق و محسوس از ذات احساس دینی، شامل شیوه‌ی خاصی از تفکر است که ویژگی اندیشه‌ی اساطیری ابتدایی است. در مورد پیوند و قرابت خاص اندیشه قبالا با جهان اسطوره اصلاً نمی‌توان تردید کرد، و نباید بر کسانی از ما پنهان و پوشیده باشد یا به سادگی نادیده گرفته شود، کسانی که به نظرشان اعتقاد به وجود قلمرو اساطیری در درون یهودیت عجیب و متناقض‌نما است و از روی عادت فکری کنند که یکتاپرستی یهود نمونه‌ی اصیل و باستانی دینی است که تمامی پیوندهایش را با جهان اسطوره‌ای قطع کرده است در واقع شگفت‌انگیز است که از بطن خود یهودیت اندیشه‌ها و عقایدی سر بر آوردند که ادعا می‌کردند معنای خود را بهتر از هر اندیشه و اعتقاد دیگری تفسیر می‌کنند و در عین حال نمایانگر بازگشت یا اگر ناخشنود نشوید احیای آگاهی اسطوره‌ای هستند. این امر به ویژه در مورد زُهَر (15) و یا قبالای لوریانی صادق است، یعنی آن شکلی از عرفان یهود که به مراتب بیشترین تأثیر را در تاریخ یهود به جا گذاشته و قرن‌ها نقش بارزی در ذهن قوم داشته و به مثابه‌ی حاملان عمیق‌ترین حقیقت غایی در اندیشه‌ی یهود بوده است.
در مورد این حقایق نباید همچون مورخ بزرگ گرتس (16) برآشفته شویم؛ بلکه بهتر است این حقایق ما را به اندیشه وا دارد. اهمیت این حقایق در تاریخ ملت یهود، به ویژه در طی چهار قرن گذشته، آن‌قدر زیاد بوده که نمی‌توان آنها را به سخریه گرفت یا به عنوان انحراف و کج‌روی‌های صرف تلقی کرد. با وجود این، شاید در این تصور عمومی از یکتاپرستی که در تضاد با اندیشه‌ی اسطوره‌ای است، خطایی وجود داشته باشد؛ شاید، یکتاپرستی در سطحی عمیق‌تر مجالی برای رشد و پرورش روایات اسطوره‌ای باشد. من اعتقاد ندارم که تمام آن شخصیت‌های مخلص و پرهیزگاری که شامل بخش عظیمی از یهودیان اشکنازی (17) و سفاردی (18) می‌شود، پس از اخراج از اسپانیا به معنای دینی یهودی نبودند، آن هم فقط به خاطر اینکه صور اعتقادی آنان به نظر می‌رسد با برخی از نظریه‌های یهودیت آن دوره تناقض آشکار دارد. بنابراین، از خود می‌پرسم: راز موفقیت فوق‌العاده‌ی قبالا در میان قوم ما چیست؟ چرا قبالا موفق شد که عاملی سرنوشت‌ساز در تاریخ ما شود، و زندگی بخش بزرگی از یهودیان را در طی چندین قرن شکل دهد، در حالی که فلسفه‌ی عقلانی یهودی هم‌عصر آن، پس از تلاش بسار نتوانست به این برتری معنوی دست یابد؟ این پرسش مهمی است؛ نمی‌توانم این توضیح را بپذیریم که حقایقی که توصیف نموده‌ام صرفاً نتیجه‌ی شرایط و اوضاع تاریخی بیرونی است، به این معنا که تعقیب و آزار و شکنجه موجب تضعیف روحیه‌ی قوم شد و وادارشان ساخت تا در وَهم و ظلمت‌کده‌ی «عرفان» مأمنی جویند، زیرا دیگر نمی‌توانستند در روشنایی «عقل» ادامه‌ی حیات داشته باشند. به نظر من موضوع پیچیده‌تر از این حرف‌هاست، و علاقه‌مندم به طور خلاصه پاسخ خود به این پرسش را بیان نمایم.
راز موفقیت قبالا در ماهیت ارتباطش با میرات معنوی یهودیت حاخامی نهفته است. این ارتباط با نوع ارتباط فلسفه‌ی عقل‌گرا متفاوت است، و از آن‌رو که قبالا با نیروهای فعال اصلی در یهودیت رابطه‌ی عمیق‌تر و زنده‌تری دارد.
بی‌تردید هم عرفا و هم فلاسفه، ساختار یهودیت کهن را کاملاً تغییر داده‌اند؛ هر دو ارتباط ساده و بی‌تکلّف با یهودیت را گسستند، یعنی آن نوع دین ساده‌ای که از طریق اسناد قدیمی نوشته‌های حاخامی با ما سخن می‌گوید. یهودیت قدیمی مقصود خود را بیان می‌کرد اما در خود تأمل نمی‌کرد. در مقابل، از نظر عرفا و فلاسفه در مرحله‌ی بعدی پیشرفت دینی، خود یهودیت مسئله‌ساز شده بود. آنها به جای بیان ذهنیات خویش به نوعی ایدئولوژی برای یهودیت گرایش داشتند، تا به یاری آن ایدئولوژی با تفسیری جدید از سنت مشکل آن را حل کنند. چنین نیست که گویا ظهور فلسفه و عرفان یهود در دوره‌های کاملاً مجزا اتفاق افتاد، یا گویا قبالا، همان طور که گرتس می‌انگاشت، عکس‌العملی در برابر موج عقل‌گرایی بود. بلکه واقعیتی که اغلب نادیده گرفته می‌شود، آن است که این دو جنبش ارتباط و وابستگی متقابل داشتند، و این دو از ابتدا آشکارا با هم در ستیز نبوده‌اند. برعکس، در عقل‌گرایی برخی از شارحان فیلسوف کراراً نشانه‌های گرایش به عرفان دیده می‌شود؛ و همچنین، عارفی که هنوز سخن گفتن به زبان خود را نیاموخته اغلب از واژگان فلسفه استفاده‌ی درست یا نادرست می‌کند. تنها عارفان قبالا و نه فلاسفه، به تدریج به لوازم اندیشه‌های خود، که تعارض میان تفسیری صرفاً فلسفی از جهان و نگرشی که از تفکر عقلانی به سوی مکاشفته‌ی غیر عقلانی و از آنجا به تفسیر عرفانی جهان پیش می‌رود، پی بردند.
حاخام موسی بورگسی (19) (اواخر قرن 13) به اجمال نشان داد که هنگامی که می‌شنید فلاسفه مورد ستایش و تحسین قرار گرفته‌اند، با عصبانیت می‌گفت: «باید بدانید که این فلاسفه‌ای که عقل و فرزانگی آنها را تحسین می‌کنید، فهمشان در جایی به پایان می‌رسد که تازه آغاز معرفت ماست». (20) در واقع این بیان به دو معناست: از یک‌سو، به معنای این است که عمدتاً دغدغه‌ی عرفای قبالا تحقیق در قلمرویی از واقعیت دینی است که کاملاً خارج از حوزه‌ی بحث فلسفه‌ی یهود قرون وسطاست؛ هدف آنها کشف لایه‌ی جدیدی از معرفت دینی است. از سوی دیگر، گرچه ممکن است حاخام موسی قصدش بیان این مطلب نباشد، به این معناست که عرفای قبالا از فراز شانه‌های فیلسوفان نگاه می‌کنند و برای آنها مشاهده‌ی ساحتی ژرف‌تر آسان‌تر است تا برای رقبای فیلسوفشان.
به بیان دیگر، قبالا یقیناً به عنوان واکنشی علیه «روشنگری» (21) فلسفی پدید نیامد، بلکه درست این است که بگوییم هنگامی که پدید آمد، نقش و وظیفه‌ی آن مخالفت با روشنگری فلسفی بود. در عین حال، بحث و مجادله‌ای فکری میان قبالا و نیروهای جنبش فلسفی جریان داشت، که تأثیرات عمیقی بر ساختار قبالا به جا گذاشت. به نظر من، میان یهودا هَلِوی، (22) یهودی‌ترین فیلسوف قوم یهود، و عرفای قبالا رابطه‌ای مستقیم وجود دارد. به خاطر اینکه متولیان بر حق میراث معنوی‌اش عرفا بوده‌اند، و نه نسل‌های بعدی فلاسفه یهود.
عرفای قبالا اندیشه‌ها و اصطلاحات الاهیات مرسوم را به کار می‌بردند، اما دست سحرآمیز عرفان سرچشمه‌های پنهان فهم جدیدی را که در دل بسیاری از اندیشه‌ها و مفاهیم انتزاعی مدرسی نهفته بود، باز گشود. بسا فلاسفه در برابر آنچه به نظرشان درک نادرست و سوء تعبیر معنای اندیشه‌های فلسفی باشد، به نشانه‌ی تأسف در واکنش به بدفهمی عرفا سرشان را تکان دهند. اما آنچه در نظر فلاسفه نشانه‌ی ضعف و بدفهمی است، می‌تواند از منظر دینی، نشانه‌ی کمال و اعتبار این برداشت باشد. اغلب، این بدفهمی و سوء تعبیر اندیشه‌های فلسفی چیزی غیر از یک رشته‌ی فکری بدیع و اصیل که در ظاهر متناقض‌نما و موجز است، نیست. و دقیقاً همین نحوه‌ی فهم است که بارها موجب پیدایش اندیشه‌های نو در حوزه‌ی عرفان شده است.
اگر اجازه دهید، مطلبی را که بیان کردم با یک مثال، یعنی مسئله‌ی «خلق از عدم» (23) روشن می‌سازم. در منازعات جزمی فلسفه‌ی یهود، این پرسش نقش مهمی ایفا کرده است که آیا یهودیت اعتقاد به این مفهوم دارد؟ و اگر هست، دقیقاً به کدام معنا و مفهوم است؟ در پی آن نیستم به معضلاتی که متکلمان سنتی در هنگام تلاش برای حفظ معنای کامل و دقیق این اندیشه‌ی «خلق از عدم»، با آن روبه رو بودند، درگیر نمایم. این اندیشه در ساده‌ترین معنایش، بر خلق جهان توسط خداوند از چیزی که نه خود خداست و نه هیچ نوع وجود دیگری، بلکه صرفاً ناموجود است، تصریح می‌کند. عرفا نیز درباره‌ی «خلق از عدم» سخن می‌گویند. در واقع، این اندیشه یکی از اصطلاحات مورد علاقه آنهاست. اما به نظر آنها، معنای رایج و متداول، معنایی را که با معنای اصلی بسیار متفاوت است پنهان می‌سازد. این «عدم»ی که هر چیزی از آن سرچشمه گرفته، به هیچ‌وجه امر سلبی صرف نیست؛ تنها از آنجا که فراتر از دسترس شناخت عقلانی ما است این عدم فاقد هر نوع صفتی است. اما، به نقل از یکی از عرفای قبالا، در حقیقت این «عدم» به مراتب واقعی‌تر از همه‌ی واقعیت‌های دیگر است. (24) فقط هنگامی که نفس خود را از تمام محدودیت‌ها رهایی بخشید، و به زبان عرفانی، به ژرفای نیستی و عدم فرو افتاد، به ملاقات خداوند نایل می‌شد. چرا که این عدم گرچه غیرقابل توصیف است مشتمل بر گنجینه‌ای از واقعیت عرفانی است. (25) در یک کلام، این عدم بر ذات خداوند از حیث نفوذناپذیری‌اش دلالت دارد. و در واقع، از نظر بسیاری از عرفا، «خلق از عدم» دقیقاً به معنای «خلق از خدا» ست. از این‌رو، خلق از عدم، نماد صدور یا فیضان (26) است، یعنی نماد اندیشه‌ای که در تاریخ فلسفه و کلام در دورترین و مبهم‌ترین نقطه قرار دارد.

اگر اجازه دهید به مسئله‌ی اصلی خود باز می‌گردیم. همان‌طور که دیده‌ایم، دغدغه‌ی مشترک عرفا و فلاسفه، تجدید حیات یهودیت در ساحتی جدید است. در عین حال، یک اختلاف مهم باقی می‌ماند، که نمونه‌ی خوب آن با مفهوم سیترِه تورا یا اسرار شریعت (27) ارائه شده است. فلاسفه نیز به اندازه‌ی عرفا، از کشف این اسرار سخن می‌گویند، و این شوه‌ی بیان تمثیلی را چنان زیاد به کار می‌برند که از سبک بیان نمادی عرفای قبالا و اهل باطن حقیقی به سختی قابل تشخیص است. اما از نظر فیلسوف این اسرار چیست؟ این اسرار از نظر او حقایق فلسفه، حقایق مابعدالطبیعه یا اخلاق ارسطو، یا فارابی یا ابن سینا هستند؛ یعنی حقایقی که خارج از حوزه‌ی دین، کشف می‌شوند، و از طریق تعابیر تمثیلی (28) یا به روش نشانه‌شناسی (29) در کتب قدیمی تصویر می‌شدند. بنابراین، متون دینی نشانگر جهانی از حقایق و واقعیت‌های مجزا و متمایز از حقایق فلسفی تصور نمی‌شوند، بلکه آنها دربردارنده‌ی توصیفی ساده از روابط میان اندیشه‌های فلسفی هستند. داستان ابراهیم و سارا، لوط و همسرش، قبایل دوازده‌گانه (اسباط دوازده‌گانه) و غیره، همگی توصیفاتی ساده از رابطه‌ی میان ماده (30) و صورت (31)، روح (32) و ماده، یا قوای ذهنی می‌باشند. حتی در آنجا که تمثیل‌انگاری به این حد نامعقول هنوز نرسیده بود، باز هم در پی آن بودند که تورات را به عنوان ابزاری صرف برای بیان حقایق فلسفی بدانند، که در واقع محمل ویژه و کامل آن حقایق در نظر گرفته می‌شد.
به عبارت دیگر، فیلسوف تنها پس از اینکه با موفقیت واقعیات عینی یهودیت را به مشتی از امور انتزاعی تبدیل می‌کرد می‌توانست بگوید: به وظیفه‌ی اصلی خود عمل کرده‌ام. از نظر فیلسوف پدیده‌ی منفرد و خاص [متون دینی]، هدف تأمل فلسفی نیست. اما برعکس، هرچند تمثیل نقش مهمی در آثار بسیاری از عرفای قبالا ایفا می‌کند اما عارف از نابودی بافت و ترکیب زنده‌ی داستان دینی با جنبه‌ی تمثیلی بخشیدن به آن خودداری می‌کند. شیوه و سبک خاص تفکر وی نشانگر کیفیتی است که مایلم آن را به معنای دقیق کلمه شیوه‌ی سمبلیک و نمادی (33) بنامم.
این نکته نیازمند کمی توضیح بیشتر است. تمثیل شامل شبکه‌ای نامحدود از معانی و روابط است که در آن هر چیزی می‌تواند بازنمود هر چیز دیگر باشد، به شرط آنکه با رعایت همه‌ی حدود زبان و بیان باشد. تا آنجا که می‌توان از سریان تمثیلی سخن گفت. آن بافت و ترکیبی که با نشانه تمثیلی بیان می‌شود، در وهله‌ی نخست چیزی است که بافت معنادار خود را دارد، اما با تمثیلی شدن، این چیز معنای خود را از دست داده و ابزاری برای چیزی دیگر می‌شود. در واقع، گویی تمثیل، از شکافی که در این وهله میان صورت و معنایش ایجاد می‌شود پدیدآید این دو، به طور جدانشدنی با یکدیگر پیوند ندارند؛ این معنا دیگر محدودبه آن صورت خاص نیست، و صورت نیز دیگر محدود به آن بافت معنادار خاص نیست. به طور خلاصه، آنچه در تمثیل نمایان می‌شود، نامحدود بودن معنایی است که با هر صورت تمثیلی پیوند دارد. سیترِه تورا «اسرار شریعت» که الآن به آن اشاره کردم، از دید فلاسفه موضوع طبیعی تفسیر تمثیلی بود که به همان اندازه که به انتقادی نهفته و کنایه‌آمیز از صورت قدیمی دلالت داشت به صورتی جدید از ذهن ابتدایی امکان بروز می‌داد.
همان‌گونه که بیان داشتیم، تمثیل‌پردازی از مشغله‌های ذهنی همیشگی عارفان قبالا بود و در این موضوع نبود که آنان با فلاسفه اختلاق داشتند؛ همچنین تمثیل مؤلفه‌ی اصلی عقیده و روش آنها نبود. این مؤلفه را باید در توجهی که آنها به سمبل یا نماد (34) داشتند، جست‌وجو کنیم، یعنی شکلی از بیان که اساساً فراتر از حوزه‌ی تمثیل است. در سمبل عرفانی واقعیتی که به خودی خود از نظر ما شکل یا صورتی ندارد به واسطه‌ی واقعیت دیگری که محتوای آن معنایی مشهود و بیان شدنی است، نمایان می‌شود، درست همانند صلیب از نظر مسیحیان. آن چیزی که نماد می‌شود، صورت مضمون اولیه‌ی خود را حفظ می‌کند. به اصطلاح، این چیز به یک پوسته‌ی تهی تبدیل نمی‌شود که مضمونی دیگر در آن ریخته شده باشد؛ بلکه به خودی خود، و به واسطه وجود خود آن، واقعیت دیگری را آشکار می‌سازد که در هیچ صورت دیگری نمی‌تواند ظاهر شود. اگر «تمثیل» را بتوان به عنوان تصویر بیان شدنی چیزی توسط چیز بیان شدنی دیگری تعریف کرد، در آن صورت نماد یا سمبل عرفانی تصویری قابل بیان از چیزی است که فراتر از حوزه‌ی بیان و ارتباط قرار دارد، به عبارتی چیزی که متعلق به حوزه‌ای است که وجه آن باطنی و پنهان است و غایب از ماست. یک واقعیت پنهان و بیان نشدنی، در قالب نماد تجلی می‌یابد. از این رو، اگر نماد نیز یک نشانه یا تصویر باشد، با وجود این چیزی بیش از آن است.
همچنین، از نظر عارف قبالا، هر چیز موجودی دائماً با کل آفرینش همبسته است؛ و هر چیزی مرآت اشیا دیگر است. اما فراتر از این، او چیز دیگری را کشف می‌کند که روش و نظام تمثیلی آن را نمی‌تواند فهم کند و این نشان از تعالی حقیقی است. نماد، بر چیزی «دلالت» نمی‌کند و چیزی را انتقال نمی‌هد، بلکه چیزی را روشن و آشکار می‌سازد که فراتر از هر بیانی است. در روش تمثیل اگر بینش و فهم عمیق‌تر شود، لایه‌های تازه‌ای از معنا روشن می‌شود، ولی در نماد به طور شهودی یکباره کشف می‌شود یا اصلاً مشهود نمی‌شود. نمادی که در آن حیات خالق و مخلوق یکی می‌شود، به گفته‌ی کروزر، «پرتو نوری است که از ژرفای تاریک و عمیق وجود و معرفت به دیده‌ی ما روشنی می‌بخشد و کل وجود ما را فرا می‌گیرد». (35) آن نماد یک «تمامیت لحظه‌ای» است که به طور شهودی، در یک حال عرفانی، یعنی بعدی از زمان که متناسب با نماد است، ادراک می‌شود.
عالم قبالا سرشار از این‌گونه نمادهاست، و حتی می‌توان گفت کل عالم از دید عارف قبالا به مثابه‌ی پیکره‌ی نمادینی است. از بطن خلقت، بی‌آنکه وجود آن انکار یا نفی شود، راز وصف‌ناپذیر الوهیت مشهود می‌گردد به ویژه اعمال دینی که تورات دستور به انجام آنها می‌دهد، یا همان احکام تکلیفی شرعی یعنی، میصواها (36) از نظر عارف قبالا نمادهایی هستند که از طریق آن، حقیقت پنهان و عمیق‌تر آشکار می‌شود. نامتناهی از طریق متناهی نمایان شده و هرچه بیشتر آن را عینیت می‌بخشد. این خلاصه‌ی موجز، تفاوت عمیق میان تفسیر تمثیلی فلاسفه از دین و شهود سمبلیک عرفا را به تصویر می‌کشد. شاید یادآوری این نکته سودمند باشد که در تفسیر جامع و مبسوطی که توسط یکی از عرفای بزرگ قرن سیزدهم، موسی بن نحمان (37) بر تورات نوشته شده، این‌گونه تعابیر سمبلیک بسیار می‌توان یافت، اما حتی یک نمونه تمثیل [فلسفی] در آن کتاب وجود ندارد.

پی‌نوشت‌ها

1. Rabbi Akiba
2. Rabbi Abraham Isaac Kook
3. اثر بزرگ حاخام کوک تحت عنوان «اُوروُت هَقوُدِش»: نورهای مقدس که در دو جلد نخست آن در اورشلیم در سال 1938 براساس نوشته‌های به جا مانده از نویسنده منتشر گردید، نمونه‌ی واقعی الاهیات عرفانی یهودیت است که به یک اندازه به خاطر اصالت و غنای اندیشه‌ی نویسنده‌ی آن اثری ممتاز است. تا آنجا که من می‌دانم این اثر آخرین نمونه، تفکر خلاق قبالایی است.
4. کتاب‌شناسی آثار عرفانی یهود هنوز نیاز واقعی تحقیقات مربوط به قبالا است، بنده در فهرست متون قبالایی یا Bibliographia Kabbalistica (1927) تنها از آثار و نوشته‌های تحقیقی درباره‌ی موضوع عرفان یهود نام می‌برم، نه خود متون.
5. Halakhah
6. Aggadah
7. Charles Bennett, A Philosophical Study of Mysticism (1931), p.31.
8. Hekhalot
9. Rabbi Nahman of Brazlav
10. cosmogony
11. Maaseh Bereshit
12. diastole-systol
13. E. R. Dodds, در تفسیر بر Elements of Theology (1933), p.213.
14. این نظریه به خصوص توسط مئیر بن‌گای در بخش سوم کتاب «عَووُدَت هَقُودِش»: عبادت مقدس (نوشته شده به تاریخ 1531) به تفصیل بیان شده است. این تصور که قبالا مُعَرِف سنت از دست رفته‌ی کهن‌ترین وضعیت نوع بشر بود همچنین برای «عارفان قبالای مسیحی» اواخر سده‌ی پانزدهم و سده‌ی شانزدهم، نظیر پیکودلا میراندولا (Pico della Mirandola) و یوهانس رویشکین (Johannes Reuchlin) آشنا بود.
15. Zohar
16. Graetz
17. Ashkenazi
18. Sephardic
19. Rabbi Moses of Burgos
20. بدانید که آن فیلسوفانی که شما حکمتشان را تحسین می‌کنید، فرق سرشان، قدمگاه ماست. به نقل از: Isaac of Acre, Cf. Tarbiz, vol.5 (1934), p.318.
21. من درباره‌ی این موضوع در مقاله‌ام: "Zur Frageder Enstehung der Kabbala" که در دائرةالمعارف
der Akademie Fuerdie Wissenschaft des Judentums (1928), p.4-26.
چاپ شد به تفصیل سخن گفته‌ام. نیز بنگرید به:
Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentuns (1933), p.238.
22. Jehudah Halvi
23. creation out of nothing
24. داوید بن اوراهام‌ها - لاوان، ماسوُرت هَبِرت (پیمان سپرده شده) (نوشته شده در حدود 1300)، آن را در مِقیسه نِیردامیم (بیدارگران خفتگان) مجموعه‌ی جدید،‌جلد اول، (1396)، ص 31 منتشر کرد. دقیقاً همین تصویرپردازی توسط دیونیسیوس آریوپاگویتی مجهول (منقول در Inge, The Philosophy of Plotinus, vol.11,p.112) و جان اسکات معروف به اُریگن در کتاب (De Division Enatura, liber III, 19-23) به کار رفته است.
25. an dieu defini serait un dieu fini.
26. emanation
27. Sithre Torah
28. allegorical
29. typological
30. matter
31. form
32. spirit
33. symbolical
34. symbol
35. Friedrich Creuze, Sympolik und Mythologie Der alten Voelker, second edition, first part (1816), p.70.
36. Mitswoth
37. Moses Nahmanide