قانون و اخلاق در یهودیت

در کتاب مقدس (2)

در اسفار پنج‌گانه هنجارهای قانونی و اخلاقی با هیچ معیار معینی از هم متمایز نشده‌اند. شیوه‌ی ارائه‌ی هر دو از طریق وحی است؛ هنجارهای اخلاقی نه چون حکمت، بلکه مانند وحی انبیا عرضه شده‌اند. از این رو، هر دوی اینها از نظر حجیت و اعتبار، تمییزناپذیرند. مبنای پای‌بند به نظام فوق این است که کل آن فرمان خدا است. بین این دو نوع [فرمان] حتی در شکل عرضه نیز تفاوتی نیست. از باب نمونه، هم در نهی از قتل عمد (خروج، 20: 13) (3) و هم در امر به محبت به همنوع (لاویان، 19: 18) (4) شکل مطلق و منجز (5) به کار رفته است. با تأمل در موضوع اجرای این فرمان‌ها نیز تفاوتی در متن بین شکل‌های اجباری یا غیر اجباری، و یا تمایزی میان اجرای انسانی و اجرای خدایی نیست. فرض اصول اسفار پنج‌گانه این است که هنجارهایی که برای رفتار آدمیان مطرح شده‌اند، نه انتخابی‌اند و نه اجراناشدنی. در واقع، نظام ضمانت اجرا در اینجا نظامی است که در آن مجازاتی که به دست انسان‌ها اجرا می‌شود و کیفر خدایی، به مثابه‌ی اجزای هم‌پایه‌ی یک طرح واحد عمل می‌کنند.
این مجموعه‌ی یگانه‌ی هنجارهای قانونی – اخلاقی مربوط به رفتار از جنبه‌های مهمی با نظام‌های حقوقی – اخلاقی خاور نزدیک باستان (6) تفاوت داشت. نخست؛ همین یگانگی اخلاق و قانون در اسفار پنج‌گانه مبنای تازه‌ای را برای حجیت و اعتبار اصول رفتاری تمدن عبرانی به وجود آورد. دوم؛ در تورات اخلاقیات فردگرایانه جای خود را به اخلاقیات ملی‌ای داد که به قوم اسرائیل به مثابه‌ی یک وجود اخلاقیِ جمعی خطاب شده بود. از این‌رو، این وجود ملی در حفظ معیارهای الزام‌آور رفتار سهیم شد و در صورت نقض شدن آن هنجارها به دست هر یک از شهروندان، [کل قوم] ممکن بود مسئول تلقی شود. سوم؛ با وجود اینکه رابطه‌ی پیمانی بین خدا و قوم اسرائیل انحصاری است، نقش خدا در اجرای هنجارهای رفتاری قانونی – اخلاقی آشکارا به گونه‌ای فراگیر و جهان‌شمول تصویر شده است. از این‌رو، قائن [=قابیل]، نسل طوفان نوح، مردم سدوم (7)، اقوام هفت‌گانه‌ی کنعان، و دیگران، همه به سبب رفتار غیرقانونی – غیراخلاقی محکوم به مکافات خدایی دانسته‌ شده‌اند، گرچه عضو پیمان نبودند.
در آثار انبیا (8) هیچ ساحت نوی که دارای رویکرد صرفاً اخلاقی باشد مطرح نشده است. موارد نقض اخلاق اجتماعی که سهم چشم‌گیری در انتقاد انبیا از قوم یهود دارند، همه براساس همان هنجارهای رفتاری قانونی – اخلاقی استوار بودند. «بی‌اخلاقی» (9) قوم در واقع [همان] رفتار «نامشروع» (10) ایشان بود. دگرگونی عمده‌ای که پیامبران دارای اثر مکتوب (11) را از پیشینیان ایشان جدا می‌کند، این است که مؤلفه‌ی بسیار مهمِ جدیدی به اندیشه‌ی مسئولیت قانونی – اخلاقی جمعی اضافه شد. در اسفار پنج‌گانه، به ویژه برای گناهان دینی (12) [خاص]، و به طور کلی برای بی‌توجهی به فرمان‌های خدا، به نابودی قوم تهدید شده است. انبیا این انیدشه را مطرح کردند که تعیین کننده‌ترین عامل در سرنوشت جمعی قوم عبارت است از جنبه‌ای از هنجارهای قانونی – اخلاقی الزام‌آور مربوط به رفتار که دربرگیرنده‌ی روابط اجتماعی است. از این‌رو، آنگاه که عاموس قوم را [برای ارتکاب گناه] به نابودی و تبعید تهدید می‌کند، از گناهان مربوط به شرایط زندگی عادی، یعنی گناهان مربوط به رفتار اجتماعی، اقتصادی و سیاسی سخن می‌گوید (13)، اما درباره‌ی گناه بت‌پرستی کاملاً سکوت می‌کند.در کتاب اشعیا و میکا نیز تهدید به نابودی قوم معلول فساد اجتماعی است، یعنی بی‌حرمتی به هنجارهای رفتاریِ قانونی – اخلاقی در زندگی روزمره. کوتاهی در رعایت فرمان خدا به مجازات جمعیِ قوم می‌انجامد، خواه این گناه ماهیتاً از گناهان دینی [خاص] باشد، و خواه از گناهان قانونی – اخلاقی.

دوره‌ی تلمود

‌حتی در دوره‌ی تلمود نیز هیچ بسط و تحولی در یک نظام اخلاقی خاص که از نظام قانونی متمایز باشد به وجود نیامد. اما در عین حال، از نوشته‌های تنّائیم به راحتی می‌فهمیم که با ضمانت اجراهای قانونی نمی‌شد هر شکل از رفتار را که اخلاقاً مطلوب بود اِعمال کرد. در واقع، میشنا و توسفتا گاهی اشاراتی دارند به موقعیت‌هایی که یک طرف [دعوا]، به رغم حقانیت، راه چاره‌ی حقوقی بر ضد طرف دیگر ندارد و «او هیچ چیز بر ضد او ندارد مگر عصبانیت (تَرعومِت) (14)». (15) تصدیق شکاف موجود بین رفتارِ دارای ضمانت اجرا و رفتاری که گرچه مطلوب است، قابل اِعمال نیست، باعث ایجاد سه نوع رابطه بین این دو قلمرو شده است: اخلاق به عنوان منشأ مستقیم قانون؛ اخلاق به عنوان منشأ معیارهای خصوصی و عالیِ مسئولیت قانونی؛ و اخلاق در شکل قانون.

اخلاق منشأ مستقیم قانون

دوره‌‌ی تنّائیم دوره‌ی پربار قانون‌گذاری اجتماعی بود. علت این امر تمایل به بسط حیطه‌ی امور قابل اِعمال بود تا گستره‌ی هرچ بزرگ‌تری از رفتارهایی را که از دیدِ اخلاق مطلوب‌اند شامل شود. در غالب موارد به ویژه از دو اصطلاح استفاده می‌کردند تا نشان دهند مبنای قانون‌گذاری تنّاها مصلحتی اخلاقی بوده است.
1)«به خاطر صلح» (می – پنه دَرخه شالوم). (16) این اصطلاحِ مرکب بیانگر این است که هدف از وضع این قانون عبارت است از پیش‌گیری از اختلافات جمعی که ممکن بود از برخی اعمال غیراخلاقی‌ای ناشی شوند که منعی قانونی – جز این – نداشتند. از نظر تنّائیم، شکل‌های خاصی از رفتار غیراخلاقی احتمال داشت باعث بروز اختلافات گروهی شوند؛ از جمله: توزیع نابرابر افتخارات دینی؛ تعرض به نیک‌نامی گروه یا فرد؛ گرفتن به زور درجاتی که حقوق مالکیت قطعی نیست؛ سود بادآورنده‌ی حاصل از کار یا ابتکار دیگران؛ و محروم کردن گروه‌ها از داشتن مزایا و مسئولیت‌هایی در اجتماع. در همه‌ی این موارد، شیوه‌هایی که برای پرهیز از تعارض به کار می‌رفتند، یا عبارت بودند از قانونی کردن وضع موجود (در صورتی که وضعیتی منظم و منصفانه بود)، و یا تعمیم حقوق قانونی به موقعیت‌ها یا افرادی که به گونه‌ای دیگر از آن حقوق محروم بودند. (17)
2)«برای مصالح جامعه» (می – پِنِه تیفون هاعولام) (18)،. این اصطلاح تنّائیمی نیز مرکب، و بیانگر وجود یک مصلحت اخلاقی است که به صورت یک معیار قانونی قابل اجرا درآمده است. میشنا حاوی مجموعه‌ای کامل از چنین قوانینی است. (19) ویژگی خاص موقعیت‌هایی که «برای مصالح جامعه» حاکم می‌شوند، این است که مصلحت اخلاقیِ موجود در آنها، با آنکه محصول یک رابطه‌ی قانونیِ موجود یا در حال ایجاد است، عمدتاً به افراد بیرون از خود آن رابطه نظر دارد. از این‌رو، هدف از قانون‌گذاری‌های ناظر به این رابطه عمدتاً منفعت عام اجتماعی بوده است. برخی از مصالح اخلاقی‌ای که این نوع از قانون‌گذاری با آنها سروکار دارد، عبارت‌اند از: جلوگیری از حرام‌زادگی، و از زنان هرزه؛ پیش‌گیری از سرقت؛ منع از رفتارهای زیان‌آوری که نمی‌توان برای آنها مجازاتی قرار دارد؛ تشویق به قرض دادن و بازگرداندن اموال گم شده؛ ترغیب به مراقبت از یتیمان و کودکان تهی‌دست؛ و ترغیب به خدمات عام‌المنفعه در حوزه‌های قانون و پزشکی. (20)
خود آمورائیم از اصول درخه شالوم [=مصلحت صلح] یا تیقون هاعولام [=منفعت جامعه] به عنوان مبانی‌ای برای تبدیلِ هرچه بیشترِ اخلاق به قانون استفاده نکردند. با این همه، ایشان از اندیشه‌ی منع از کینه‌توزی‌ (می‌ - شوم اِوا) (21) به عنوان یکی از اهداف قانون‌گذاری استفاده کردند و این امر آشکارا نشان می‌دهد که آنان آگاه بودند که در قوانین تنّائیمی اخلاق به مثابه‌ی منبع قانون به کار رفته است. با آنکه در مکتوبات تنّائیمی نیامده که فلان قانون به جهت منع از کینه‌توزی وضع شده است، آمورائیم اغلب برای قوانین تنّائیمی همین منظور را قائل‌اند. برای مثال، آمورائیم معتقد بودند که قانون تنّائیمی به این علت برای شوهر حقی نسبت به درآمد همسرش قرار داده که می‌خواسته است از ناخشنودی یا کینه‌توزی (اِوا) بین ایشان جلوگیری کند. (22) منشأ ناخشنودی محتملاً این بی‌عدالتی است که شوهر مکلف است از همسرش حمایت کند، بی‌آنکه نسبت به مالکیت درآمدهای وی استحقاقی پیدا کند. قانون‌گذاری‌ای که بر این فرض مبتنی است که ناخشنودی ممکن است برخی رابطه‌ها را تضعیف کند، تلاشی بود تا برای بی‌عدالتی نهفته در چنین مواردی از راه قوانین چاره‌جویی شود. تشخیص این نکته باعث شد که آمورائیم قانون یاد شده را فقط بر موقعیت‌هایی تطبیق کنند که مصلحت اخلاقیِ ایجاب‌کننده‌ی آن با این موقعیت‌ها تناسب داشته باشد. از این‌رو، جایی که رابطه‌ی زناشویی به هر حال در شرف خاتمه یافتن است، ناخشنودی ممکن است موضوعی بی‌اهمیت باشد، (23) و افزون بر این، در جایی که به حکم قانون این رابطه باید خاتمه یابد، ناخشنودی بین دو طرف ممکن است عملاً مفید باشد (24) و از این‌رو، قانونی که برای پیش‌گیری از چنین کینه‌ای وضع شده، نامناسب و غیرعملی است.
نقش اخلاق به عنوان منبع قانون به آثار حقوقیِ خود آمورائیم نیز راه یافته است، گرچه از حوزه‌ی قانون‌گذاری به حوزه‌ی تفسیر قضایی منتقل شده است. دو معیار رفتار اخلاقی، که یکی اثباتی و دیگری نفیی است، در این فرایند آمورایی برجسته‌تر است:
1)«و آنچه... راست و نیکو است به عمل آور» (تثنیه، 6: 18). دو قانون آمورایی بر این آیه مبتنی است: الف) مالی که طلب‌کار در مقابل بدهی می‌گیرد ممکن است در هر زمانی فک و آزاد شود (یعنی در صورتِ عدم اضرار به طلب‌کار)؛ (25) و ب) حق مالک مِلک مجاور برای پیش‌دستی در خرید، علی‌رغم فروش ملک محفوظ است (یعنی در صورت عدم اضرار به مالک اصلی) (26). در هر دو مورد انجام عمل «راست و نیکو» شامل استرداد حق قانونی‌ای می‌شود که شخص بی‌آنکه خود هیچ قصوری کرده باشد آن را از دست داده است.
2) «طریق‌های وی (27) طریق‌های شادمانی [= خوشایندی] است» (امثال، 17:3). این واقعیت که «خوشایندی» (28) ویژگی اساسی شریعت کتاب مقدس تلقی می‌شد، آمورائیم را واداشت تا هر تفسیر قضایی‌ای را که ممکن بود به استقرار قانونی بینجامد که سبب لطمه به کرامت انسانی یا صدمه به رابطه‌ی زناشویی شود رد کنند. (29) ولی این اصل فقط جنبه‌ی نفیی دارد و چنان به کار گرفته شده که از میان هر دو رأی خاص قضایی، رأیی را که ناقص صفات اخلاقیِ «خوشایندی» است به کنار می‌نهد.

اخلاق منشأ معیارهای خصوصی و عالی مسئولیت قانونی

در هر نظام حقوقی موقعیت‌هایی پیش می‌آید که، به رغم وجود قانونی که عمل خاصی را منع می‌کند، دست دادگاه به دلیل ادله‌ی اثبات دعوا یا اصول آیین دادرسی بسته است. عدم امکانِ اِعمال [قانون] در چنین مواردی، با اینکه به بی‌عدالتی در این موضوع خاص می‌انجامد، فقط با دست کشیدن از اصلی که روی هم‌رفته برای نظام حقوقی ارزشمند است، جبران‌پذیر است. تنّائیم، و در پی آنان آمورائیم نیز، در تلاش برای کاستن چنین بی‌عدالتی‌‌ای، کوشیدند تا از تهدید به مجازات الاهی به عنوان وسیله‌ی وارد کردن خطا کاران به جبران خسارتی که به اختیار انجام داده‌اند استفاده کنند، و معافیتی را که این نظام برای او قائل بود، رد می‌کردند. در این زمینه‌ی خاص بود که ربی‌ها اغلب تأکید می‌کردند که با اینکه متهم «براساس قانون انسانی معاف است، براساس قانون خدایی مسئول است» (30). یک مورد مشابه که در آن از اجبار اخلاقی برای تأکید بر ضرورت اصلاح اختیاری در جایی که نظام قضایی قادر به عمل نیست استفاده شده، در این عبارت نمود یافته است که «حکیمان از او بسیار خشنودند». (31) استفاده از اجبار اخلاقی برای این نوع از رفتار باعث شد که آمورائیم قواعد مشابهی را به کار برند تا اشخاص را حتی در مواردی که خود اصل مسئولیت مشکوک است به محاکمه‌ی نفس ترغیب کنند. (32) در چنین مواردی آمورائیم می‌گویند که اگر «آدمی می‌خواهد از دیدِ [خدای] آسمان وظیفه‌اش را به انجام رساند» مسئولیت را به عهده می‌گیرد.
دو تدبیر منحصراً آمورایی راهکارهای اخلاقی فوق را برای واداشتن افراد به پذیرش معیارهای والاتر مسئولیت مدنی، در جایی که در واقع باعث صدمه دیدن دیگران شده‌اند، تکمیل می‌کنند. هر دو روش فرض‌های قانونی (33) مکتوبی‌اند که آمورائیم در آنها کوشیده‌اند تا گفته‌ها یا اعمال تنّایی را که در واقع ممکن است بر دلایل کاملاً متفاوتی مبتنی بوده باشند، توضیح دهد: الف) رفتار پارسایان (میدَت حَسیدوت). (34) هرگاه که آمورا راو حیسدا (35) اظهارنظر می‌کند که فلان حکم تنّایی رأیی است که براساس رفتاری کاملاً عادلانه صورت گرفته است، [در واقع] می‌کوشد تا تعارض درونی یک میشنا را برطرف سازد. (36) با آنکه تلمود در یک جا نظر راو حیسدا را به سود راه‌حل بدیل آن رد می‌کند (37) خودِ آن روش، و پذیرش بعدی آن توسط آمورائیم، تأیید می‌کند که آنان از باور اخلاقی برای تشویق به اتخاذ خصوصی و شخصی والاترین معیارهای ممکن در مسئولیت‌های مدنی استفاده می‌کرده‌اند. در واقع، راو حیسدا چه بسا با این کار یک موضوع جامع‌تری را یادآور می‌شد، یعنی اینکه ثبت عقاید مخالف در میشنا برای آن است که این معیارهای والاتر از حد یک انتخاب شخصی فراتر نروند.
ب) ورای محدودیت قانون (لیفنیم می – شورَت هدین) (38). این روش نیز، که از مکتب راو نشأت می‌گیرد، همواره برای حل اختلاف بین قانون موجود و عمل برخی دانشمندان قدیمی‌تر به کار می‌رود. (39) با آنکه ممکن است واقعیت از این قرار باشد که دانشمندان در هر یک از موارد کاملاً براساس قانون زمان خویش رفتار کرده، چرا که معافیت از مسئولیت تا آن زمان هنوز کاربردی نداشته است، اما اهمیت پیشنهاد آمورایی در این است که از پذیرش و مطلوب دانستن اینکه کسی نسبت به معیارهای والاترِ مسئولیت قانونی متعهد شود ابایی ندارد.
در حقیقت، آمورائیم با از میان برداشتن اختلاف زمانی بین قانون موجود و عمل قدما، در عمل، کارآیی کل تاریخ تحولات قانونی را منبع قوانینی دانستند که هدف از ابداع آنها به وجود آوردن مطلوب‌ترین نتیجه از نظر اخلاقی در هر مورد خاص بود. با آنکه هیچ یک از این روش‌ها، آن گونه که در تلمود به کار رفته‌اند، به تحقق قانونی قابل اجرا نینجامیده‌اند، اما بسیاری از ریشونیم و اَحَرونیم بر قابلیت اجرای جزئی یا کلی بخش زیادی از قوانینی که دینه شامَییم، (40) میدت حسیدوت و لیفنیم می – شورَت هدین نامیده می‌شوند، اصرار دارند. (41) از این‌رو، با آنکه قانون‌گذاری رسمی اساساً وجود نداشت و اجازه نمی‌دادند که تفاسیر قضایی واقعاً به کار ایجاد قوانین جدید بیایند، چنین تفاسیری که در نتیجه‌ی آن معیارهای عالی برای اجرای قوانین به وجود می‌آمد، در واقع بخشی از تداوم فرایند کاربرد اخلاق به عنوان منبع قوانین جدید بود. چنین بود که استفاده از اخلاق برای ایجاد معیارهای شخصی و عالی مسئولیت، غالباً به پذیرش نهایی این معیارهای جدید به عنوان قانون همگانی می‌انجامید.

اخلاق در شکل قانون

تأثیر اخلاق بر قوانین یهودی را در شکل سومی نیز می‌توان دید، که حاصل تدوین اصول اخلاقی به دست حاخام‌ها به شکل قانون است. ناخشنودی ذهنیت حاخامی از پذیرش جدی هرگونه جدایی اساسی‌ بین آن دو قلمرو را می‌توان از اینجا دریافت که الگوهایی از رفتار که در اصل قابل اجرا نبودند ولی در بیان آنها از اصطلاحات مربوط به رفتارهای غیرقانونی استفاده شده بود به تدریج جذب و جزء حوزه‌ی قانون می‌شدند. دو گروه عمده از این دست عبارت‌اند از مواردی که رفتارهای غیراخلاقی با اعمال غیرقانونی مقایسه شده‌اند، و مواردی که شناعت این رفتارها با وضع یک مجازات نامتناسب با آن نشان داده شده است.
1)«گویا (42)...» (کِه – ایلو) (43). تعبیر «کِه – ایلو» در کاربرد حقوقی‌اش (مانند نَعَسِه که (44)) معمولاً یک فرض حقوقی را مطرح می‌کند. (45) وقتی این تعبیر در فرایند درجه‌بندی اهمیت اخلاقی رفتارها به کار می‌رود، شباهت‌های فرضی را با رفتار قانونی یا غیرقانونی در میان می‌آورد؛ برای مثال، کسی که با فروتنی رفتار می‌کند، مانند کسی است که همه‌ی قربان‌ها را پیش‌کش می‌کند، (46) در حالی که کسی که به انسان شروری احترام می‌گزارد، مانند کسی است که بت می‌پرستد. (47) این روش، در کاربرد تنّایی، تقریباً هماره برای تشویق به رفتاری به کار رفته که از نظر قانون الزام‌آور نیست (مگر آنکه در تفسیر کتاب مقدس به این شکل به کار رفته باشد: «کتاب مقدس او را چنین می‌داند که گویا...» (48) در چنین مواردی، از اعتبار حکم ممنوعیت قانون الاهی برای تأکید بر بیانات اخلاقی‌ای که جز در این حالت فاقد اقتدارند استفاده می‌شود. این واقعیت که آمورائیم رفته رفته این روش مقایسه‌ای را توسعه دادند تا اعتبار قانون خدا را نیز بر اقتدار قانون حاخامی بیفزایند. (49) نشان می‌دهد که چه بسا نیمه‌ی نخست این تعبیر صرفاً آموزه‌های اخلاقی اجراناشدنی نباشند، بلکه خود قانوناً بالاصاله الزام‌آور گردند. بدین ترتیب، با نتیجه‌گیری‌هایی که بعدها ریشونیم به عمل آورند فاصله‌ای نمی‌ماند: رفتاری که با عمل غیرقانونی قیاس می‌شود باید خودش هم غیرمجاز باشد. (50)
2) مجازات نامتناسب، مانند «سزاوار مجازات مرگ» (حَیّا و میتا) (51). با آنکه کتاب مقدس درباره‌ی جرایم متعددی به دادگاه اجازه می‌دهد که مجازات مرگ را اعمال کند، تنّائیم رفته رفته مجازات مرگ را برای جرایمی به کار می‌بردند که برای آنها بی‌تردید هیچ دادگاهی نمی‌توانست چنین مجازاتی را تعیین کند. این مجازات‌های سخت و شدید برای فهماندن احساسی که حاخام‌ها درباره‌ی قبح کژرفتاری داشتند بسیار مؤثر بودند. آمورائیم از این روش استفاده‌ی گسترده‌ای کردند تا نارضایی خویش را از رفتارهای غیراخلاقی نشان دهند. از این‌رو، تلمود در عبارتی که به وضوح روشن است قصدش تأکید و نه مسئولیت قانونی واقعی است، می‌گوید: «یک عزادار که مویش را بلند و لباسش را پاره نمی‌کند، مستحق مرگ است.» (52) همین‌طور ربی‌ها تأکید کرده‌اند که «هر دانشمندی که بر جامه‌اش یک لکه [چربی] باشد، مستحق مرگ است» (53). اما باز همین نحوه کاربرد اصلاحات مربوط به قانون در تدوین دیدگاه‌های اخلاقی موجب این نتیجه‌گیری می‌شد که رفتاری که چنان توصیف شده در واقع از نظر قانونی ممنوع بوده است و از این‌رو، ریشونیم غالباً آن را به همین معنا تلقی می‌کردند. (54) از این‌رو، با رشد مداوم قلمرو قانون، اخلاقیاتِ یک نسل به تدریج قانون آیندگان شد.
ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1.Saul Berman؛ حاخام یهودی؛ از نویسندگان دایرة‌المعارف جودائیکا. برخی از آثار وی عبارت‌اند از:
-Science and Halachic Decision Making .
-Confidentiality: What are the Boundaries .
2.این نوشته ترجمه‌ای است از:
Saul Berman, "Law and Morality", Encyclopedia Judaica, v. 10 pp. 1480 -84.
3.«قتل مکن.»
4.«همسایه‌ی خود را مثل خویشتن محبت نما.»
5. apodictic form؛ در مقابل قوانین مطلق و منجز، قوانین شرطی قرار دارند که به شکل «اگر... آنگاه...» تنظیم شده‌اند؛ مانند «هر که انسانی را بزند و او بمیرد هر آینه کشته شود» (خروج، 21: 12). م.
6.مانند قوانین حمورابی، حیتی، سومر که در هزاره‌ی دوم پیش از میلاد تدوین شده بودند. م.
7.Sodom: شهر قوم لوط. م.
8.کتب انبیا در عهد قدیم. م.
9.immorality
10.illegal
11. پیامبرانی چون اشعیا، ارمیا و حزقیال که پدید آورندگان کتب انبیا در عهد قدیم‌اند. م.
12. cultic sins
13.«خداوند چنین می‌گوید: به سبب سه و چهار تقصیر اسرائیل عقوبتش را نخواهم برگردانید؛ زیرا که مرد عادل را به نقره [=رشوه] و مسکین را به زوج نعلین فروختند. و به غبار زمین که بر سر مسکینان است حرض دارند و راه حلیمان را منحرف می‌سازند و پسر و پدر به یک دختر درآمده، اسم قدوس مرا بی‌حرمت می‌کنند. و بر رختی که گرو می‌گیرند نزد هر مذبح می‌خوابند و شراب جریمه‌شدگان را در خانه‌ی خدای خود می‌نوشند» (عاموس، 2: 6-8).
14. taromet
15.e.g., BM 4:6, 6:1; Tosef., Git., 3:1; bm 4:22.
16. mi-penei darkhei shalom
17.e.g., Git. 5:8-9; Tosef., Pe’ah 3:1: hul. 10:13: Git. 5(3):4-5.
18. mi-penei tikkun ha-olam
19.Git. 4:3-5:3.
20.e.g., Git. 4:2-5: 3;9:4: Tosef., Ter. 1:12-13;Git. 4(3): 5-7; 8(6):9.
21. mi-shum eivah
22.Ket. 58b.
23.BM 12b.
24.Yev. 90b.
25.BM. 35a.
26.BM 108a.
27. یعنی حکمت خداوند. م.
28.pleasantness
29.e.g., Suk. 32b; Yev. 15a.
30.e.g., BK 6:4
یک مجموعه‌ی کامل از چنین موقعیت‌هایی که در آنها «قضاوت نسبت به فرد به داوری خدا واگذار شده است» در Tosef., BK 6:16-17 یافت می‌شود.
31. e.g., Shev. 10:9.
برای معکوس این قاعده بنگرید به: BB 8:5
32.BM 37a.
33.legal Fiction
34.middat hasidut
35.Rav Hisda: (217 – 309 م)؛ آمورای بابلی. وی در ده سال آخر عمرش رئیس آکادمی سورا بود و اگاداهای بسیاری به او منتسب است. م.
36.e.g., BM 52b; Shab. 120a; Hul. 130b.
37. Shab. 120a.
38.li-fenim mi-shurat ha-din
39.e.g., BK 99b; BM 30b; Ket. 97a; Ber. 45b.
40. dinei shamayim
41.e.g., Rema HM 12:2; PDRS: 132-153,151.
42.as if
43.ke-illu
44.na’asah ke
45.BM 34a; Yev. 13:3.
46.Sot. 5b.
47.Tosef. Av. Zar. 6(7): 16.
48.e.g., Sanh. 4:5.
49.e.g., Ber. 35a.
50.e.g., Sot. 3:4; cf. Yad, Talmud Torah 1:13.
51.hayyav mitah
52.MK 24a.
53.Shab, 114a.
54. نمونه‌ها را در Sanh. 58b, 59a و قانون‌نامه‌ها ببینید.

منبع مقاله :
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.