الهيات در عصر فرهنگ تكنولوژيك

مروري بر آراي پل تيليش

پل تيليش از طريق الهيات فرهنگي خويش تأثيري فراگير بر پژوهش‌هاي ديني آمريكايي برجا گذارده است. او با معرفي مقولات گسترده مطالعات فرهنگي (Kulturstudien) و عجين ساختن آنها با دلمشغولي‌هاي ما در باب جامعه و تخاصم نقش‌هاي اجتماعي، چندين نسل از شاگردانش را از عمق و گستردگي زمينه فرهنگي آگاه ساخت، همان زمينه‌اي كه پيام الهيات را شكل بخشيده است و آن را قبول يا رد مي‌كند. افزايش تعداد رشته‌هاي درسي مربوط به دين و ادبيات، يا هنرها و شيوه‌هاي تفكر ملهّم از آنها، تا حد زيادي نتيجه كار تيليش در قلمرو الهيات فرهنگي بوده است.
اما در همان حال كه ما سرگرم تعمق در باب اهميت و معناي موبي‌ديك و نظريه شعر اودن بوده‌ايم، فرهنگ ما، با منطق خاص خودش، در مسيرهايي ديگر تحول يافته است. اين فرهنگ به جاي آن كه خود را گرد يك جهان‌بيني، دورنما، يا نظام ارزشي مشترك قوام بخشد، ] فرهنگي[ تكثرگرا شده است.
فرهنگ ما به عوض آن‌كه به ملاحظات و علائق اومانيستي معطوف شود، تكنولوژيك شده است. كنت بولدينگ اين تحول را با تيزبيني توصيف كرده است و آن را معرف ظهور نوعي «اَبرفرهنگ» مي‌داند كه خود محصول همان «گذاربزرگ» (Great Transition) است كه با ظهور علم جديد آغاز شد. اَبر فرهنگ يعني فرهنگ فرودگاه‌ها، بزرگراها، آسمانخراش‌ها، بذرهاي اصلاح‌شده، كود شيميايي، كنترل مواليد و دانشگاه‌ها. قلمرو ابر فرهنگ نامحدود و جهاني است؛ به مفهومي واقعي همه فرودگاه‌ها يك فرودگاه‌اند و همه دانشگاه‌ها يك دانشگاه. اين اَبَر فرهنگ حتي از زباني جهاني، يعني انگليسي فني، و ايدئولوژيي همگاني، يعني علم، برخوردار است.(1)
اگر چه اين اَبَر فرهنگ به تمامي تكنولوژيك مي‌تواند رسالت ايجاد ارزش‌ها را به فرهنگ‌هاي سنتي و مردمي كه در جوار آن حضور و بقا دارند، محول سازد ـ تا آنها نيز به ياري نهادهايي چون خانواده،‌ كليسا و گروه‌هاي نخبگان و نجبا اين رسالت را به انجام رسانند ـ اما ] تحقق[ اَبَر فرهنگ در واقع مستلزم برخي دگرگوني‌هاي ارزشي است. وفاداري به «نهادهاي بزرگتر و مجردتر از خانواده» ـ‌ نظير كارخانه يا شركت ـ علاقه و توجه به نظام جهاني، نگرش باز و پويا نسبت به كل عالم و قضاوت بر اساس نقش يا كاركرد اجتماعي به عوض نژاد، قوم يا جنسيت، همگي از لوازم تحقق اَبَر فرهنگ است. اگر فرهنگ‌هاي سنتي ناقض آن ارزش‌هايي باشند كه با مقتضيات اَبَر فرهنگ سازگارند، به ناچار مغلوب خواهند شد. توصيف بولدينگ سزاوار تأييد و تصديق است: همه‌ ما در چارچوب اين اَبَر فرهنگ زندگي و حركت مي‌كنيم و همه كارهايمان، اگر نه همه افكارمان، در متن آن تحقق مي‌پذيرد. اَبَر فرهنگ يك واقعيت فرهنگي نوين و «مابعدِ تمدني» است كه اهميتي بسيار دارد؛ و هنوز بايد ببينيم نشانه‌اي دال بر «خدا آيين» (theonomous) بودن ] يا مشروعيت الهي[ از خود بروز مي‌دهد يا نه.
موضوع اين نوشته و پرسش‌هاي وجودي آن نيز از اينجا ناشي مي‌شود: آيا مقولات و اصول الهيات فرهنگي تيليش منابعي مفيدند كه در فهم فرهنگ تكنولوژيك به ما ياري مي‌رسانند؟ آيا شيوه كار او در «ارزيابي تكنولوژي» براي شناخت و درك وضعيتِ اَبَر فرهنگيِ ما كافي است؟ آيا تفكر او نشانه‌هاي مشخص و معتبري براي اتخاذ يك استراتژي كلامي در عصري تكنولوژيك به دست مي‌دهد؟
نخستين واكنش ما به تمامي اين پرسش‌ها احتمالاً منفي است. الهيات فرهنگي تيليش در دوراني كاملاً متفاوت شكل گرفت. اين بيان كه دين همان جوهر يا عنصري است كه فرهنگ از آن ساخته مي‌شود، در جامعه‌اي سنتي و قوام ‌يافته واجد معناست، ولي آيا اين نظر در وضعيتي كه جوهر مذكور اساساً پراكنده و متكثر است، باز هم صادق است؟ اين اعتقاد تيليش كه جستجوي امر نامشروط و شوق بدان نيروي محركه فرهنگ است، هر گونه تكنولوژي را، بنا به تعريف، به ستيز با فرهنگ متعهد مي‌سازد. يا به زبان خود تيليش و برحسب تحليل سه بخشي او از فعاليت فرهنگي كه بر سه پايه شكل / محتوا/ جوهر استوار است، فرهنگ تكنولوژيك مبيّن پيروزي شكل، اسارت و بندگي محتوا، و محو جوهر است. بدين ترتيب، در موقعيتي كه قادر به تجزيه و اضمحلال اَبَر فرهنگ نيستيم، جدايي و انفصال از آن و بازگشت به نقاشي تجسمي، شعر آزاد و صنايع دستي، تنها واكنش عملي و پذيرفتني است. با اين حال، بررسي دقيق‌تر آراي تيليش روشن مي‌سازد كه انديشه او به مراتب پيچيده‌تر است و بينش عميق نسبت به معناي بشري تكنولوژي و حساسيت در قبال برخورد جدي و مؤثر با آن را شامل مي‌شود.

وضعيت معنوي

بر اساس توصيف تيليش از روح، به عنوان «وحدت قدرت و معنا»، تحليل تكنولوژي بايد همچون مسئله‌اي معنوي يا روحاني دنبال شود. زيرا تكنولوژي همواره متضمن اِعمال يا گسترش قدرت است، صرف‌نظر از آن كه مقاصد با معناي آن روشن است يا مبهم. از يك سو، تكنولوژي اساساً تابعي از روح بشري و محصول خلاقيت بشري است؛ اما از سوي ديگر، پيامدهاي آن بايد بر حسب تحول و رشد روح بشري سنجيده شود ـ يعني بر اين اساس كه آيا تكنولوژي همانطور كه مدافعانش ادعا مي‌كنند، گزينش‌هاي جديدي براي هستي بشري ميسر مي‌سازد، يا به گفته منتقدانش بنيان هر گونه پيشرفت معنوي را سست مي‌كند. تيليش در ميان نوشته‌هايش براي سخنراني در باب «وضعيت معنوي در جامعه تكنيكي ـ صنعتي ما» يادداشت‌هايي به جا گذارده است.(2) ما نيز بايد بحث خود را با بررسي وضعيت معنوي معاصر آغاز كنيم.

تكثرگرايي و سير و سلوك معنوي

اين اصل كه «دين جوهر فرهنگ است، و فرهنگ شكل دين»(3) متضمن شكل‌گيري فرهنگي هر نوع كنش ديني، حضور معاني ديني در هر نوع كنش فرهنگي، و ادغام ذاتيِ، اگر نه آشكار، دين و فرهنگ است. بر اين اساس، به نظر مي‌رسد مشكل زمانه ما آن است كه همراه با تجزيه و پاره‌پاره شدن جوهر ديني در قالب تكثرگرايي، شكل‌هاي فرهنگي حيات ما، كه خصلتي تكنولوژيك دارند، به طرزي خودكار و تهي از معنا عمل مي‌ كنند. نتيجه آن است كه ما، اساساً، فاقد هر گونه فرهنگيم.
ولي در واقع، استنتاج چنين نتيجه‌اي از اصول تحليل فرهنگي تيليش جايز نيست. زيرا اگر چه آراي او به نحوي ظاهراً ايدآليستي بيان شده است، اما ساختاري حقيقتاً پديدار شناختي دارد. بديهي است كه ما فرهنگي خاص خود داريم. صرف‌نظر از توانايي يا ناتواني ما در تشخيص پيوندهاي دروني ميان آگهي‌هاي تبليغاتي كوكاكولا، تفاسير تاريخي آرتورشلزينگر و جنبش احياي مذهبي، وجود و حضور آنها واقعيتي مستند است. اگر كار را با داده‌هاي فرهنگي آغاز كنيم، نخستين نتيجه‌گيريِ تيليشي آن است كه تكثر‌گرايي ديني ضرورتاً با استحكام و قوام جوهر ديني ناسازگار نيست؛ بلكه در واقع ممكن است مفيد هم باشد. تيليش اين نكته را دريافت كه ظهور جامعه‌اي تكثرگرا، از لحاظ تاريخي مستلزم گذشت زماني طولاني و تحمل قيمتي گزاف و دردناك بود، زيرا اين اعتقاد وجود داشت كه حيات جامعه در گرو وجود سنتي وحدت‌يافته و مبتني بر دين است.(4) تيليش خود با هيچ رسالت ديني يكدست و واحد همراستا نشد. تحليل او از دين نوعي فهم و ادراك را فراهم آورد كه به ياري آن مي‌توان سنت‌هاي متفاوت را روندهايي دانست كه متقابلاً يكديگر را تصحيح كرده، وسعت مي‌بخشند. تيليش «جوهر كاتوليك» را با «اصل پروتستان» مرتبط ساخت؛ يهوديت را به منزله ديني كه پيوندي ذاتي و اثباتي با مسيحيت دارد، بررسي كرد؛ و كوشيد تا اديان شرقي و «آيين‌هاي شبه ديني» را نيز در بحث خود دخيل سازد. تيليش ـ اگر هنوز در قيد حيات بود ـ مسلماً با تصويري كه جان‌كورتني موري از فرهنگ آمريكايي ترسيم مي‌كند، توافق بسيار مي‌داشت، تصويري كه بر اساس آن، چهار نوع «توطئه» ـ با احتساب جريان «سكولاريست» ـ بر پايه توافقي بر سر برخي اعتقادات اصلي، سرگرم بحث و گفتگو در باب ارزش‌ها و اهدافند.(5) اما تيليش احتمالاً اجزاي اصلي استدلال و ماهيت وفاق را به نحوي ديگر تعريف مي‌كرد. در هر حال، نكته مهم آن است كه تكثرگرايي مي‌تواند جوهر ديني هر فرهنگ و تعريف آن را غنا بخشد.
اگر به وضعيت معنوي خود از چشم‌اندازي تيليشي بنگريم، دومين جنبه مهم اين وضعيت آن است كه تكنولوژي به مثابه يك شكل فرهنگي، امري «غير ارزشي» و خنثي نيست. بر خلاف ادعاي رايج و متعارف تكنولوژيست‌ها، تكنولوژي ابزاري نيست كه كاربرد خير يا شرّش منوط به انتخاب ما باشد. هر آنچه انجام مي‌دهيم هدفي دارد: رفع اين يا آن نارضايي، يا تحقق امري ارزشمند، علاقه و نفع ما در تكنولوژي، خود ذاتاً امري ارزشي است. علاوه بر اين، رشد و تحول تكنولوژي با تخاصمات ارزشي عجين بوده است. تيليش در موارد متعدد به خصلت رهايي‌بخش تكنولوژي اشاره مي‌كند و بر نقش آن در آزادي اشخاص از محدوديت‌ها و قيود طبقاتي، نژادي و قومي‌ـ كه ارزيابي افراد بر حسب كاركردشان را ممكن مي‌سازد ـ تأكيد مي‌نهد. ظاهراً تخاصمات ارزشي اجتناب‌ناپذيرند: كافي است مناظره ميان طرفداران صَرف بودجه دولتي در برنامه‌هاي فضايي و مخالفاني را كه مي‌خواستند اين بودجه به بازسازي شهرها و رفاه عمومي اختصاص يابد، به ياد آوريم. برخورد ميان الزامات يك نظام تكنولوژيك و نياز به حفظ منابع طبيعي آشكارا به پرسش‌هاي ارزشي دامن مي‌زند. در واقع، به نظر مي‌رسد برخي از دگرگوني‌هاي ارزشي به طور ضمني در بطن توسعه تكنولوژيك نهفته است. هربرت ماركوزه مدعي است كه «جامعه صنعتي معاصر» بر اثر «نوعي هماهنگي و نظم اقتصادي‌ـ تكنيكيِ دور از زور و جبرش(non – terroristic) كه با دستكاري نيازها و تسلط منافع نامشروع بر آنها عمل مي‌كند، رفته‌رفته ماهيتي خودكامه (توتاليتر) مي‌يابد…. و بدين ترتيب ظهور هر گونه مخالفت مؤثر عليه كل ] نظام[ را از قبل ناممكن مي‌سازد.»(6) تكنولوژي، به لحاظ ساختاري، بر آن است كه خصايص چند بُعديِ زندگي بشري را يكدست ساخته، آنها را به سطح تفكر و رفتار تك بُعدي تنزل دهد.
البته تيليش با آن نظريه ارزش كه گزينش‌هاي شخصي آزادانه ميان بديل‌ها را اصل قرار مي‌دهد، توافق چنداني نداشت و مي‌كوشيد به اين مسئله عميق‌تر بنگرد. شكل‌هاي فرهنگيِ تكنولوژيك متضمن مسائل اخلاقي ژرفي است، نظير تنزل خطرناك اشخاص به اشياء كه يكي از نتايج ضمني تفكر و برنامه‌ريزي تكنولوژيك است. نكته ديگري كه با اين تنزل متناظر است، شيء كردن طبيعت است، آنهم به نحوي كه ديگر نمي‌توانيم با زمين‌ به منزله «مادر» نسبتي برقرار سازيم و از اين رو، شكلي از آگاهي بشري را كه در عهد باستان ريشه دارد، عميقاً دگرگون ساخته‌ايم.(7) بيگانگي انسان از طبيعت ـ كه يكي از مضامين بارز انديشه تيليش است ـ به جز محروم ساختن ما از لذت قدم زدن صبحگاهي در ساحلي خلوت، نتايج مهم‌تري نيز در پي دارد: اين بيگانگي، نفسِ برخورد ما با واقعيت را تغيير مي‌دهد. تيليش دريافت كه روش علمي في‌نفسه متضمن نتايجي ديني است. او در كنفرانسي كه در سال 1975 برگزارشد، به تحول علم مدرن اشاره كرد كه از «ناتوراليسم عين ـ مدار قرن نوزدهم به پوزيتويسم ذهن ـ مدار زمانه ما» گذر كرده است؛ او از تغييري در شكل يا روش علمي و پيامد آن، يعني تغييري در معناي ]تجربه[ ديني ياد كرد.(9) تكنولوژي فضايي، كه بايد آن را تازه‌ترين تجلي «پوزيتيويسم ذهن ـ مدار» دانست، آثار عميقي بر روح بشري به جا مي‌گذارد. همراه با حيرت و شگفتي در برابر دستاوردهاي نيرو و توان بشري، اضطراب عميقي بروز مي‌كند، نوعي حس گمگشتگي در كائنات كه خود نتيجه غيبت و فقدان يك بُعد يا ساحت متعالي است.9 اما در وراي اين مسائل ارزشي، كه بي‌ترديد مسائلي اساسي و جوهري‌اند، تيليش خواهان توجه به پرسش‌هاي برخاسته از وضعيت واقعي و ديني است كه در تكنولوژي تجسم مي‌يابند. او با اين بينش ماركوزه موافق است كه هر چند ما خود را از لحاظ فرهنگي غيرايدئولوژيك مي‌پنداريم، اما ايدئولوژي به واقع جزئي از ساختمان نظام ماست، و وجودش با تكثر احزاب و گروه‌ها كاملاً سازگار است.
پس مي‌توان گفت كه نقص اصلي فرهنگ ما نه در تكثرگرايي نهفته است و نه در يك تكنولوژي بري از ارزش، بلكه مشكل اصلي يك مغلطه است،‌ مغلطه‌اي استوار بر تصوري نابجا از امر مطلق: ما آن تعريفي از «زندگي خوب» را كه تكنولوژي ارائه مي‌دهد، به عنوان والاترين مسئله و علاقه خود پذيرفته‌ايم. اگر از لحاظ ديني به قضيه بنگريم، ما در تحليل كلامي يا مراسم و صور عبادي خود با اهداف ذاتي يك فرهنگ تكنولوژيك سرشاخ نمي‌شويم؛ بلكه برعكس، از طريق خصوصي كردن تجربه ديني، خصوصي‌ترين اسطوره‌هايمان را پر و بال مي‌دهيم، دين را بر اساس زندگينامه‌هاي شخصي‌مان تعريف مي‌كنيم و يا اسطوره و آيين را منابعي تلقي مي‌كنيم كه هويت شخصي ما را برايمان مهيّا ساخته است، و همه اينها نيز به نحوي تحسين‌انگيز هژموني تكنولوژيك را تقويت و تأييد مي‌كند. خورشيد مي‌دمد: يكي انجيلش را مي‌خواند، ديگري براي مراسم عشاء رباني به كليسا مي‌رود، آن يكي در برابر تنديس ويشنو عود مي‌سوزاند، و چهارمي نيز سرگرم قرائت صفحه نمايشي روزنامه تايمز مي‌شود؛ و هر يك نيز با احساسِ تازه‌ا‌ي از رضايت و آرامش شخصي به سراغ كارهاي روزانه خود مي‌رود، با توانايي بيشتري براي ادامه رقابت در متن نظام تكنولوژيك و براي سازش با آن. بدين ترتيب، فراخوان‌هاي تاريخي و معاصر براي خود آيين‌شدن تكنولوژي، خصلت دگرآيين] (heteronomous) و عدم استقلال [ آن را پنهان مي‌سازد. آنچه بدان نياز داريم نقدي است با دامنه‌‌اي گسترده، تحليلي ساختمند، و جوهري كلامي؛ نقدي كه به روي بُعد متعالي و نتايج ضمني آن براي روح بشري، باز و گشوده است.

تكنولوژي و روح بشري
بنيان هستي شناختي

تكنولوژي را نبايد اختراع ناگهاني انقلاب صنعتي دانست، زيرا تكنولوژي، به قول تيليش، در ساختار وجودي ما آدميان ريشه دارد و به واقع،‌ از لحاظ تكامل بشري، امري حياتي است. اگر به مسئله از ديدگاه فرهنگي بنگريم، آدمي موجودي است كه فرهنگ مي‌آفريند و فرهنگ هم چيزي نيست مگر مراقبت از چيزها، رشد و پرورش آنها، و در نتيجه آفرينش چيزهاي نو، كاركرد تكنيكي يا فني، اساس و بنياد وجه مادي اين خلاقيت بشري است.
امر نو پيامد وحدت خلاق زبان و تكنولوژي است كه هر دو به يكديگر پيوسته‌اند. بازتاب اين پيوند را مي‌توان در روايت كتاب مقدس مشاهده كرد، آنجا كه خداوند آدمي را در بهشت (زميني) قرار مي‌دهد و رسالت نامگذاري بر جانوران (زبان) و مراقبت از باغ (تكنولوژي) را به او مي‌سپارد.(10)
اگر چه اين دو كاردكرد روح بشري پيوندي دروني و نزديك دارند ـ نظير وابستگي صور والاتر ابزارسازي تكنولوژيك به تفكر مفهومي‌ـ اما تكنولوژي به معنايي خاص بر زبان مقدم است. تيليش، به موازات تمايز هايدگري ميان امر تودستي (Zuhanden) و امر فرادستي (Vorhanden)، متذكر مي‌شود كه:
خصلت ابزاري اشياء از حيث عملي (پراگماتيك)، بر خصلت عيني آنها مقدم است. اشيا پيش از آن كه اعيان و موضوعاتي في‌نفسه و ناب باشند، براي ما و در انطباق با مقاصد ما وجود دارند. رابطه فعال ] ما با اشيا[ بر رابطه فكري و نظري مقدم است.(11)
براي جانوران، اشيا همگي موضوعات كنش و فعاليتند؛ محيط زيست يك سگ به روشني محيطي منحصراً فعال ] يا مبتني بر كنش [ است. تفاوت آدمي در آن است كه او «مي‌تواند با اشيا همچون اشيا روبه رو شود.» بدين نحو، سرچشمه‌هاي كاركرد تكنولوژيك، حتي به پيش از ظهور انسان، يعني به تيز كردن لبه سنگ و تبديل شاخه درخت به چماق باز مي‌گردد.
فعاليت تيليش در مقام پروفسور فلسفه دين در انستيتوي تكنولوژي درسدن (1925- 1929) ممكن است علت يا معلول توجه او به تكنولوژي تلقي شود، ولي در هر حال تيليش به رغم علاقه و آشنايي قديمي‌تر خود با هنر، نگرش ستايش‌آميز و سرزنده خود نسبت به كاركرد تكنيكي بشر را همواره حفظ كرد.(12) او در يكي از سخنراني‌هايش به مناسبت نود و نهمين سالگرد تأسيس انستيتو، تكنولوژي را بر حسب ارتباط ريشه شناسانه آن با واژه توكئين (teuchein) تعريف كرد. جيمز لوتر آدامز، نظر او را چنين خلاصه مي‌كند: «هر گاه بر اثر كاربرد وسايل مناسب در امري توفيق يابيم، با تكنولوژي سروكار داريم.»(13) جامعيت اين تعريف در قياس با ديگر تعاريف، جالب توجه است. ژاك‌الول در تعريف خود از «تكنيك» به منزله «كليت روش‌هاي عقلاني به دست آمده كه در همه عرصه‌هاي فعاليت بشري كارآيي مطلق دارند.» از قبل ـ به ويژه در كاربرد كلماتي چون «كليت» و «مطلق» ـ هراس خود را از تكنولوژي آشكار مي‌سازد.(14) از سوي ديگر، امانوئل مستن، مدير طرح تحقيقاتي دانشگاه هاروارد در مورد «تكنولوژي و جامعه» به سادگي تكنولوژي را برابر «سازماندهي دانش براي مقاصد عملي» مي‌داند.(15) جان مك درموت نيز مي‌كوشد تا به نحوي مفهوم «بنيان‌هاي برنامه اجتماعي» را در تعريف خويش از تكنولوژي جاي دهد و آن را «در معناي مشخص و تجربي‌اش… به منزله نظام كنترل عقلاني بر گروه‌ها و مجموعه‌هاي گسترده‌ آدميان، وقايع، و ماشين‌ها» عرضه كند، كنترلي كه بايد به دست «گروه‌هاي و مجموعه‌هاي گسترده‌آدميان، وقايع، و ماشين‌ها» عرضه كند، كنترلي كه بايد به دست «گروه‌هاي كوچكي از متخصصان فني ماهر كه از طريق سلسله مراتب سازماني عمل مي‌كنند.»(16) اجرا شود. تعريف محدودتر، در هر حال مسئله را از قبل پاسخ مي‌گويد، حال آن كه تعريف گسترده‌تر نيازمند مشخص كردن مسائل بيشتري است.
در سخنراني پيشگفته، تيليش كوشيد تعريف خود را از تكنولوژي با نوعي گونه‌شناسي (typology) عجين سازد. نخستين گونه، «تكنولوژي رشد و توسعه» است، جايي كه «روح شكلي زنده به خود مي‌گيرد ـ شكلي زيست‌شناختي، روانشناختي يا اجتماعي ـ و با هدف ياري رساندن به رشد و توسعه اين شكل، آن را از نابودي در امان مي‌دارد.» اين نوع تكنولوژي در فرايندهاي مربوط به توليد مثل، درمان،‌ آموزش و سازماندهي برنامه‌هاي اجتماعي به كار مي‌رود، و غايت آن اساساً «رشد و توسعه‌ امور در چارچوب فرايند زيستي، به طرزي مستقل و ذاتي است.» دومين گونه،‌ «تكنولوژي تحقق» است كه به ميانجي «صور جديد فعليت بخشيدن»، «تحقق روح» را ممكن مي‌سازد، نظير آفرينش سازهاي جديد براي موسيقي يا استفاده از صنعت چاپ در خدمت ] نشر[ آرا و عقايد. از رهگذر چنين فرايندهايي است كه تكنولوژي «مستقيماً بر روح اثر مي‌گذارد» و به روح اجازه مي‌دهد تا «در والاترين مراتب خود پا به قلمرو وجود گذارد.» سومين گونه تكنولوژي، بخش عمده آنچه را ما تكنولوژي مدرن مي‌خوانيم، شامل مي‌شود؟ «تكنولوژي تبديل». اين نوع تكنولوژي «خالق ساختارهايي است كه فقط و فقط بر اساس مقاصد طرح شده تعيين مي‌شوند.» در اينجا، تأمين اهداف مستلزم به كارگيري موادي بيگانه با آن اهداف است و حاصل امر نيز آفرينش «ساختاري تكنيكي است…. كه صرفاً خصلتي غايت‌گرايانه دارد.»(17) تيليش بعدها اين سه گونه را به دو گونه تكنولوژي «پشتيبان» و تكنولوژي «تبديل» تقليل داد. ابزارهايي كه به منزله ابزار ساخته مي‌شوند ـ يعني ساخت آنها با توجه به مقاصدشان صورت مي‌پذيرد، نه تركيب مادي آنها‌ـ اين امكان را در خود نهفته دارند كه به نحوي نامحدود كاملتر شوند. چنين ابزاري را مي‌توان با چشم‌پوشي كامل از موارد فرعي و زائد، دقيقاً بر مبناي كفايت ذاتي آن ساخت. استفاده عقلاني از طبيعت، پيش‌فرض چنين ابزاري است.(18)
پس تكنولوژي از لحاظ هستي شناسانه در وجود آدمي ريشه دارد و، علاوه بر آن، تحقق توان‌ها و استعدادهاي بالقوه آدمي با تكنولوژي مرتبط است. زيرا تكنولوژي، وسايل و امكانات رهايي از محدوديت‌ها و قيود طبيعي را فراهم مي‌آورد. در سمپوزيومي در انستيتوي تكنولوژي ماساچوست (MIT) تيليش نكته‌اي را در باره علم مطرح كرد كه اساساً به نقش تكنولوژي مربوط مي‌شد. به گفته او، علم قدرتي شگرف به آدمي بخشيده و او را بر طبيعت و جامعه، مسلط ساخته است:
] علم[ تداوم همان خلاقيت آغازين است كه اكنون به ميانجي انسان تحقق مي‌يابد. علم تا حد زيادي مرزهاي زمان و فضاي زيست‌شناختي را پشت سر گذارده و آدمي را از قيد و بند كاركردهاي مكانيكي رها كرده است. علم، در عين حال، به پشتيباني تكنولوژي، دو قلمرو وجودي بي‌نهايت كوچك (ميكرو) و بي‌نهايت بزرگ (ماكرو) را به روي ما گشوده است و اكنون ذهن شناسنده آدمي مي‌تواند «شوق» (eros) او به معرفت و حقيقت‌جويي را به نحوي شگفت‌آور به انجام رساند.(19)
اما تكنولوژي دستاوردهاي مشخصتري نيز داشته است. تكنولوژي ما را از درد و نياز نجات بخشيده است، و همچنين از ترس از طبيعت به منزله اهريمني ناشناخته، تكنولوژي به تلاش ما در جهت وحدت بشريت ياري رسانده است.(20) همانطور كه تيليش در كتاب مشهورش، الهيات سيستماتيك، مي‌گويد، كاركرد تكنيكي يكي از طرقي است كه به واسطه آن زندگي خود را تحت ساحت روح مي‌آفريند. 21 اما اين كاركرد، هر قدر هم كه در پي‌ريزي واقعيت بشري نقشي اساسي داشته باشد، بر اثر همين نقش، محدود به شرايط خاص واقعيت بشري است. و بنابراين، هرگز بري از ابهام نيست.

تحريف وجودي تكنولوژي

تكنولوژي، به منزله‌ يكي از كاركردهاي روح بشري، در تناهي هستي بشري شريك است. ما در مقام آدمياني كه با بنيان وجود خويش بيگانه گشته‌ايم، مي‌توانيم به شكلي مخرب «موفق شويم»، حال آن كه نيّتمان فقط توسعه، تحقق و تبديل و دگرگوني خلاق وضعيتمان بوده است. آن ابهام هستي شناسانه بنياني ] كه خاص وضعيت بشري است[، در تكنولوژي به بارزترين شكل تجلي مي‌يابد. اسطوره پرومته وافسانه برج بابل، مسئله توان‌هاي مخرب نهفته در قدرت‌هاي خلاق ما را آشكار مي‌كند، همان مسئله‌اي كه بسياري از ما، از جمله عالمان فيزيك هسته‌اي، از آن با خبريم.
تبديل وسايل به اهداف، مورد خاصي از اين ابهام تكنيكي است. همان‌طور كه تيليش مي‌گويد، توانايي تكنولوژيك بيشتر متوجه پرسش «چگونگي» است تا پرسش «براي چه؟» هر زمان كه اهدافي برتر يا روشن‌ براي تكنولوژي تدوين نشود، توليد وسايل به هدفي في‌نفسه بدل مي‌گردد.(22)
به خلاف جانوران، آدمي مي‌تواند با اشيا همچون اشيا روبه‌رو شود، ولي نكته مهمتر توانايي او در خلق جهان كاملي از ابزارهاست، جهاني كه به ياري مفهوم پردازي ساخته مي‌شود و سپس بر جهان طبيعت و غايات مضمر در آن، افزوده و تحميل مي‌شود. برپا كردن «شهر تكنولوژيك» نقطه ‌اوج اين توانايي است. هدف آدمي از برپا كردن شهر، همچون ساختن خانه، چيزي نيست مگر ساختن مكاني آشنا براي پرهيز از Unheinlichkeit ، يعني پرهيز از رمز و راز، پرهيز از تهديد و نُحوستي كه در هستي بشري نهفته است. شهر بزرگ نماد قدرت وجوديِ بشر در غلبه بر زمين و تهديدهاي آن است. «تكنوپوليس» يا شهر تكنيكي كه هاروي كاكس از آن سخن مي‌گويد، بازتاب همين تصور است. كاكس سخنراني تيليش را به عنوان بخشي از پايان‌نامه دكتراي خود در دانشگاه‌ هاروارد ترجمه كرد.(23)
آن ابهام وجودي كه به طور ضمني در كاركرد تكنيكي نهفته است، نتيجه مستقيم عينيت يافتن آن است. اگر چه عينيت بخشيدن (objectification) براي تكميل موفقيت آميز رسالت تكنولوژي ضروري است، اما اين كار كل واقعيت را به جهاني از اشياء جهاني از ابزارهاي در دسترس و قابل استفاده براي مقاصد معيّن، تقليل مي‌دهد.
آدمي با تبديل موضوعات (objects) به اشياء… ساختارها و نسبت‌هاي طبيعي آنها را نابود مي‌كند. اما در اين بين، خود آدمي نيز همچون موضوعاتي كه دگرگونشان مي‌كند، دستخوش حوادث مي‌شود. او به شيئي در ميان اشيا بدل مي‌شود و نفس خويش را در انبوه موضوعاتي گم مي‌كند كه ارتباط با آنها ديگر برايش ميسر نيست.(24)
بدين ترتيب، هر چه تكنولوژي موفقيت تكنيكي بيشتري به دست مي‌آورد، فاصله ايجاد شده ميان اشيا و امور جهان طبيعي و بشريت زيادتر مي‌شود. «خانه» به يك «ماشين مسكوني» بدل مي‌گردد كه با محيط طبيعي اطرافش، تنها نسبتي تصادفي دارد.(25)
بدين شكل، ‌ابهام معرفتي نهفته در كاركرد تكنيكي آشكار مي‌شود. به ياد داريم كه تيليش دو نحوه از برخورد معرفتي با واقعيت را مشخص كرد: نحوه مربوط به هدايت و تسلط و نحوه مربوط به ايجاد وحدت. در تكنولوژي نحوه نخست تعيين كننده است. اشيا به عناصر سازنده خود تجزيه مي‌گردند تا سپس براي مقاصد تكنيكي مجدداً تركيب شوند. بدين ترتيب، كيفيت دروني، ژرفا و معناي مستقل خود موضوعات محو مي‌شود. حقيقت دروني آنها با حقيقت علمي و تكنيكي يكي مي‌شود. پابه‌پاي فرسايش حقايق سنتي، حقيقت علمي به عنوان تنها شكل شناخت‌پذير حقيقت ظهور مي‌كند، و توجه به كيفيت دروني اشيا به قلمرو احساسات رانده مي‌شود. آن «شوق» (eros) معرفتي، آن نيروي محرك نهفته در علم كه به تكنولوژي جان مي‌بخشد و آن را قادر مي‌سازد تا قلمروهاي صغير و كبير (macro, micro) وجود را بگشايد، «منحصراً به سوي موضوعات متناهي» و روابط دروني آنها جهت مي‌يابد و از اين طريق هرز مي‌رود.(26) هنگامي كه شوق معرفتي در كسب شناختي يكپارچه و مستحكم از كل، شكست مي‌خورد، جهان تا حد منشأ لذات تنزل مي‌يابد، لذاتي كه مي‌بايد خلأ زندگي و تجربه ما را پنهان سازند. همه چيز در اين انتخاب خلاصه مي‌شود: لذت جويي و تمتع از جهان، يا طلب ايمني در برابر خطرات و ورطه‌هاي آن. در هر دو مورد، با معنا بودن جهان به شيوه كلبي مسلكان (cynics) طرد مي‌شود.
اما اين ابهامات، به رغم گستردگي‌شان، تمام دامنه وضعيت تكنولوژيك ما را در بر نمي‌گيرند. واقعيت آن است كه ما فقط با كاركردي تكنيكي، از ميان انبوه كاركردهاي ديگر، سروكار نداريم، بلكه مسئله اصلي ما تكنولوژي به منزله ساختاري از نظام‌هاي خود بسنده است. ساختاري كه فهم درستش در گرو تشخيص خصلت اهريمني (demonic)آن است. تيليش به ضرورت اين امر واقف بود كه كنش‌هاي تكنولوژيك بايد از امكانات اقتصادي تبعيت كند. او صرفاً نتايج منطقي اين وضع را متذكر شد: در چنين موقعيتي توليد بيشتر به منظور كسب سود صورت مي‌گيرد تا براي رفع نيازها، و افزايش سودآوري نيز مستلزم طرح نيازهاي مصنوعي جديدي است كه به طريقي تكنولوژيك ايجاد شده‌اند.(27) سلطه گروه‌هاي اقتصادي قدرتمند بر امر هدايت تكنولوژي، به واقع، مانع تحقق رؤياي رهايي انسان از كار مكانيكي شده است.(28) در كنار نقش منافع اقتصادي در تداوم خودكار تكنولوژي، مي‌توانيم به نقش نخبگان تكنوكراتي اشاره كنيم كه انگيزه‌شان بيشتر كسب قدرت است تا پول. ظهور متخصصان فني كه نظام‌هاي گوناگون را از درون به يكديگر متصل مي‌سازند و مدعي داشتن دانشي دور از دسترس عوامند بي‌ترديد جزئي از واقعيتي است كه ژاك الول آن را «خود‌ افزون‌سازي تكنيك» مي‌نامد.
خصلت اهريمني تكنولوژي در تأثير آن بر ذهن آدمي عيان است. نيازهاي مصنوعي مخلوق تكنولوژي به درون آدمي تزريق گشته، از اين طريق به نيازهاي محسوس بدل مي‌شوند. به علاوه، وسايل و ابزار ارتباط جمعي و مصرف انبوه، تمايل به پذيرفته‌شدن از سوي جمع را تشديد مي‌كنند و زمينه مناسب را براي رشد شخصيت دگربين و دگرپسند (other- directed) فراهم مي‌آورند.(29) تيليش در تشخيص اين نكته بصيرتي خاص داشت كه چگونه فرهنگ تكنولوژيك دو ارزش ظاهراً متضاد را ترغيب مي‌كند: (رقابت و سازشكاري.(30) در واقع، رقابت مهار گسيخته فقط در چارچوب ساختارهاي نظام ترغيب مي‌شود. كاركرد مكانيكي با تنزل نفس به شيئي در ميان اشيا و بيگانگي عواطف از هر گونه كاركرد كلي و فراگير (holistic)، نوعي زوال حيثيت و احترام به نفس را موجب مي‌شود.(31) به گفته تيليش، محدود شدن عقلانيت به عقل تكنيكي، به اتخاذ نوعي استراتژي منجر مي‌شود كه مي‌كوشد افراد اتميزه ‌شده را به ياري تكنولوژي‌هاي طبي، روانشناختي و جامعه‌شناختي اداره كند و سازمان بخشد، و در اين راه از كاربرد مواد مخدر، تكنيك‌هاي مربوط به تصحيح رفتار و دستكار‌ي اذهان از طريق تبليغات نيز ابائي ندارد. اما نكته اصلي حرف تيليش آن است كه تكنولوژي، در نهايت، تأثيري ديني دارد. اهداف اوليه آن، نظير غلبه بر طبيعت، فراهم آوردن فراواني اقتصادي و رفاه عمومي، خود اساساً مجموعه‌اي از وسايلند. شعار اصلي تكنولوژي اين است: «زندگي كنيم تا زيستن را ممكن سازيم.» اما با قبول اين هدف محدود و دوري، پرسش هدف غايي از مركز آگاهي محو مي‌گردد، حتي اگر پاسخ‌هاي سنتي ديني يا فلسفي هنوز هم ارائه شود. اين پاسخ‌ها ديگر به پرسش يا مسئله غايي بشر ربطي ندارند. 32 جيمز لوترآدامز بخشي از سخنراني تيليش تحت عنوان «شهر تكنولوژيك به مثابه‌ نماد» را نقل مي‌كند:
هر گونه تكنولوژي نوعي غلبه بر نحوست نهفته در اشياست. صرف شناخت و طبقه‌بندي اشيا به ياري قوانين و روابط دروني كلي مبيّن يك چيز است: سركوب ژرفاي اهريمني اشياء فهم‌ناپذيري آنها، غرابت آنها و تهديد آنها نسبت به هستي بشري.(33)
طنز تكنولوژي در آن است كه توفيقش شكل جديدي از نحوست را به بار مي‌آورد، «نوعي هراس از اين جهان خشك و منضبط كه در خدمت ماست، اما نمي‌تواند همچون موجودي زنده با موجودي زنده سخن گويد.»(34) تسلط تكنيكي ] بر جهان[ سرانجام به طرح پرسشي مي‌انجامد كه خود پاسخي براي آن ندارد: پرسش معناي زندگي. «ما سكني نمي‌گزينيم تا سكني گزينيم. ما سكني مي‌گزينيم تا زندگي كنيم. اما اگر كل زندگي ما در خدمت سكني گزيدن، در خدمت شهرتكنيكي است، آنگاه هدف از اين زندگي چيست؟» بدين‌ترتيب، شهر تكنولوژيك نه فقط نماد قدرت بشري، بلكه همچنين نماد مشكوك بودن وضعيت بشري است.(35)
پس كاركرد تكنيكي، گذشته از آن كه ما را از سرشت ذاتي و كاركردهاي معنوي خود بيگانه مي‌سازد، در تجليات تكنولوژيك خود در عرصه‌هاي مختلف، خارج از اختيار ما عمل مي‌كند. ژاك‌الول با تيزبيني خاصي نتيجه و فرجام استقلال تكنيك را توصيف مي‌كند: «انسان مدرن در انتخاب وسايل خود نيز همان‌قدر بي‌اختيار است كه در انتخاب اهدافش.»(38) سلطه تكنولوژيك امري سراسري است. نتيجه آن مي‌شود كه «وضعيت آدمي در جوامع مدرن، بر نسبت او با تكنيك مبتني است، نه بر نسبت او با ديگر آدميان.»(37) در يك كلام، ما همگي جن‌زده شده‌ايم. آزاديمان اسير و خودآگاهيمان مخدوش گشته است. به قول تيليش، فرهنگ و دين به سرگرمي‌هاي اوقات فراغت بدل شده‌اند. در واقع، همان‌طور كه رابرت مونرو در نشست «انجمن بريتانيايي پيشرفت علم» به سال 1893 متذكر شده بود: «تخيل، تصورات، مفاهيم آرماني، و قواي اخلاقي… را مي‌توان با انگل‌ها يا طفيلي‌هايي مقايسه كرد كه به خرج همسايگان خويش زندگي مي‌كنند.»(38)

وحدت دوباره تكنولوژي و روح

براي متألهي كه به الهيات فرهنگي مي‌پردازد صرف افسوس خوردن هرگز كافي نخواهد بود: او طرح و برنامه‌اي براي حل مشكل ارائه خواهد كرد. الول از اين كار عاجز است، زيرا به رغم بصيرتي كه در نقد وي نهفته است، او عقلانيت تكنيكي مورد نظر ايدئولوژي تكنولوژيك را مي‌پذيرد و از توانايي‌هاي گسترده‌تر، وحدت‌بخش و سازنده عقل غافل است. در نتيجه براي الول تكنولوژي نهايتاً همان هيولاي آخرالزمان است كه هرچيز و هركس را كه دستش رسد، مي‌دَرَد و مي‌بلعد. هيولايي كه هرگونه تماس با آن به نابودي گريزناپذير آدمي منجر خواهد شد. تنها پاسخ ممكن ] به معماي تكنولوژي[ تقوي است و انتظار براي نزول شهر جديد غير تكنولوژيك از ملكوت آسمان.(39) تيليش احتمالاً وجهي از اين سمبوليسم را مي‌پذيرفت، اما او در عمل، هم اين استراتژي و هم اعتقاد به بيگانگي و غرابت‌غايي را كرد ك رد. در نظر او استقرار هستي شناسانه امر تكنيكي به منزله يكي از كاركردهاي روح بشري، بدين معناست كه رستگاري نوع بشر، بدون رستگاري تكنولوژي ناممكن است. آنچه از روح جدا و بيگانه گشته است بايد دوباره ] با روح[ وحدت يابد. ما بايد اهريمنان را دستگير كنيم و آنان را از آن خود سازيم تا به خدمت ما در آيند.
تيليش در معدودي از نوشته‌هايش به اصولي كه تحقق اين وحدت رستگاري بخش را هدايت مي‌كنند، اشاراتي دارد. در انتهاي مجموعه‌اي ناتمام از يادداشت‌هاي او به اين موضوع يا سرفصل برمي‌خوريم: «مسئله غايي و نجات تكنولوژي به ياري عشق»(40) در سخنراني‌هاي موسوم به ارل (Earl)، در باب «ربط و بي‌ربطي پيام مسيحي» (1963)، تيليش خواستار تغييري اساسي در نگرش ما به تكنولوژي مي‌شود، تغييري به ميانجيِ كشف مجدد بٌعد عمق در هر آنچه روبه‌روي ماست… مقاومت در برابر اداره و مديريت آدميان، ] مقاومتي[ كه هدف از آن يقيناً سوء استفاده و آزار آنان نيست، ولي در عين حال، نجات و رستگاري را نيز به زور بر آنان تحميل نمي‌كند. در مورد طبيعت نيز ] بايد[ به همين شكل ] عمل كرد[ . اين امر بنيان نوعي حس قدسي جديد نسبت به تماميت و تقدس زندگي است.(41)
پاسخ كاملتر تيليش را مي‌توان در مقاله «شخص در جامعه تكنيكي» (1953)، و همچنين در برخي پاراگراف‌هاي بخش چهارم الهيات سيستماتيك يافت.
ادامه و پيشبرد اعتراض عليه نيروهاي شخص‌زداي (depersonalizing) جامعه تكنيكي و دفاع از شخصيت، در گروه همصدايي با آراي كساني چون كيركگور، ماركس و نيچه است كه، هر يك به شيوه خود، تنزل اشخاص به اشيا را محكوم مي‌كنند و بر خصلت چند بٌعدي و قوام يافته شخصيت بشري تأكيد مي‌گذارند. بايد به طغيان زندگي خلاق عليه خوار شمردن شخص پيوست و نشان داد كه چگونه جامعه رقابتي مولد صوري از حيات است كه شخصيت را نابود مي‌كنند زيرا اجتماع (community) را نابود مي‌كنند. اما اين اعتراض و برنامه، بدون برخورداري از آن بٌعد استعلايي حياتي، مؤثر نخواهد بود: «بايد نشان داد آدمي فقط در صورتي مي‌تواند سرشت و حيثيت خويش را حفظ كند كه در برخوردي شخصي با بنيان هر آنچه شخصي است، قرار گيرد.»(42)
رسالت اصلي ما تبديل فرهنگ تكنولوژيك به فرهنگي خداآيين (theonomous) است كه هم به بٌعد عمودي و هم به بٌعد افقي، يعني به بٌعد عمق ـ تعالي كه در همه اهداف و معاني غايي حضور دارد، گشوده است. البته استقرار چنين فرهنگي، نتيجه و محصول تلاش بشري نيست، زيرا در اينصورت اين فرايند نيز به يك برنامه تكنيكي جديد بدل خواهد شد؛ حال آنكه فرهنگ خداآيين فقط تحت تأثير حضوري معنوي تحقق خواهد يافت كه بايد پذيرا و دلبسته آن باشيم. همان‌طور كه تيليش مي‌نويسد: «تحت تأثير حضور معنوي حتي فرايندهاي تكنيكي نيز ممكن است خداآيين شوند.»(43) تحت اين تأثير، كاركرد تكنيكي مقام و منزلت بحق، يعني نقش مولّد خود در خلاقيت روح بشري را باز مي‌يابد. همانطور كه كنراد استاك متذكر مي‌شود، رهيافت تيليش بيشتر متكي بر روح‌شناسيpneumatology] ، نظريه كلامي ماهيت روح، نظريه مسيحي روح‌القدس[ است تا نظريه خلقت يا مسيح‌شناسي (christology).(44)
حضور معنوي اساساً در دو نقطه با تكنولوژي درگير مي‌شود. نخست، در شكاف ذهن و عين ] يا سوژه و ابژه[، كه بر اساس آن فعاليت تكنيكي با موضوعات و اعيان همچون اشيا رفتار مي‌كند. «براي روح، هيچ شيئي صرفاً يك شيء نيست، بلكه حامل شكل و معنا و در نتيجه موضوعي ممكن براي شوق (eros) است.» برخورد با واقعيت در حضور معنوي به ظهور بٌعد عمق منجر مي‌شود كه خود حاصل ستايش و توجه به موضوعات است. از اين نظر، حتي خود ابزارها نيز كه از لحاظ تكنيكي تنها «شيء» واقعي‌اند، به عنوان «اشكال جديدِ تجسد و تجسم نفِس قدرت وجود» تلقي مي‌شوند. آن شور و شوقي كه در ستايش و علاقه‌مندي كودكان همه اعصار به كشتي‌هاي بادباني و موتورسيكلت‌ها مشهود است، همان نگرشي است كه بايد در همه جا گسترش يابد؛ هيچ شيئي صرفاً شيئي در دسترس يا ابزاري مفيد نيست.
دومين نقطه درگيري به پرسش اهداف مربوط مي‌شود، يعني همان بٌعد عمودي راه‌حل خدا آيين. گرايش كلي و مبهم ما به تعقيب وسايل به عنوان اهداف و تبدل اهدف به وسايل، در برابر هدف غايي به پرسش كشيده مي‌شود. تحت تأثير روح الهي اين پرسش غايي مطرح مي‌شود: «براي چه؟» در فرهنگ خداآيين، يعني زماني كه پرسش هدف غايي ديگر سركوب نمي‌شود و عموم مردم نيز، به طريق اولي، از دستكاري آن با خبر مي‌شوند، پيامد اصلي ] طرح اين پرسش[ تحديدِ نفسِ (self- limitation) تكنيكي است. بنابراين، تكنولوژي امري خود آيين است، اما اِعمال آن بايد به ميانجي آزادي تكنولوژي در تعيين حدود خود صورت گيرد، يعني در محدوده پرسش غايي و هدف غايي تمامي فرايندهاي حياتي. اين هدف غايي چيزي نيست مگر حيات جاودان(Eternal Life) . در تكنولوژي فرهنگ خداآيين، با اشيا همچون اشيا رفتار مي‌شود، به اشخاص همچون اشخاص احترام گذارده مي‌شود، و زندگي واجد معنايي در وراي خود است.

الهيات و اجتماع معنوي در فرهنگ تكنولوژيك

حال كه تحليل فرهنگي تيليش از تكنولوژي را به طور نظري بررسي كرديم، آماده‌ايم تا به نتايج عملي آن بپردازيم. در چنين قلمروي، اولويت‌هاي تحقيق و جستجوي كلامي چيست؟ براي انجام رسالت كليسا در عصر فرهنگ تكنولوژيك، چه نوع استراتژي را مي‌توان به آن توصيه كرد؟ در كجاها مي‌توان اصول مورد نظر تيليش را مستقيماً به كار بست، و در كجاها بايد آنها را تغيير داد؟ در شروع و به عنوان مقدمه، مي‌توانيم لااقل چهار رهنمود را براي مطالعات، بيانيه‌ها و فعاليت‌هاي بعدي اجتماعات معنوي مشخص سازيم.

تأييد كاركرد تكنيكي

استقرار هستي شناسانه امري تكنيكي، هم استراتژي و هم اصول تأمل كلامي در وضعيت موجود را روشن مي‌سازد: تأييد كاركرد تكنيكي و تصديق نقش درست و بحق آن درميان كاركرد‌هاي فرهنگي و كنش‌هاي خلاق روح بشري. نوع بشر، در رويارويي با واقعيت، هم از لحاظ تكنيكي و هم از نظر فرهنگي ذاتاً خلاق است. هنگامي كه تيليش امكان‌ناپذيري بازگشت به هستي ما قبل تكنيكي را تصديق كرد، قصدش صرفاً ارائه يك ارزيابي واقع بينانه از درگيري ما با فرايندهاي تكنيكي نبود. صرف تأمل در باره خصلت ساختارهاي تاريخي را نيز در نظر نداشت. تيليش، به نحوي كاملاً تأييد آميز خواستار توجه مثبت به نقش امر تكنيكي در زندگي بشري است.(45) چنين تصديقي مي‌تواند بسيار ثمربخش باشد، زيرا اظهار‌نظرهاي دوپهلوي محافل ديني، هنري و آموزشي را در مورد تكنولوژي كنار مي‌زند؛ اين محافل صور گوناگون تكنولوژي را به كار مي‌گيرند، اما در همان حال در مشروعيت آن به ديده ترديد مي‌نگرند. متأله مورد نظر ما از اين راي كارل‌ساگان (C.Sagan) (در اژدهايان عدن) دفاع مي‌كند كه تكنولوژي نيز به اندازه هر رشته ديگري، بايد يكي از رشته‌هاي علوم انساني (humanities) به شمار رود.
ولي متأسفانه، تكنولوژي به محض آن‌كه رخصت مي‌يابد در پناهگاه ساگان جاي پايي پيدا كند، جاي چنداني براي امور ديگر باقي نمي‌گذارد. روايت او از تكامل در نهايت چيزي نيست مگر حكايت تكامل كامپيوتر كه در متن آن هيچ‌چيز معتبر و در خور اعتنا نيست مگر آنكه در اين فرايند تكاملي نقشي ايفا كرده باشد. با اين حال، تأييد تكنولوژي به لحاظ كاربردي، ضرورتاً به معناي پذيرش ايدئولوژيك آن نيست. هر كاركرد تكنيكي به پرسشي از «چگونگي» پاسخ مي‌گويد، اما پرسشگري هرگز نبايد با امر تكنيكي خاتمه يابد. ستايش از تكنولوژي به اين معنا نيست كه از آن بتي بسازيم.

اعمال مقولات فرهنگي

رهنمود ديگري كه از آثار تيليش سرچشمه مي‌گيرد ناظر بر اين حقيقت است كه اگر تلاش كلامي خود را بيشتر به عوامل فرهنگي معطوف سازيم تا عوامل خاص هر مسئله يا موضوع، نتايج بهتري به دست خواهيم آورد. اخلاق‌گرايان در برخورد با پيشنهادها و طرح‌هاي تكنولوژيك با محدوديت‌ها و قيود وضعيت‌گرايي (situationalism) رها سازند. متألهان اخلاقي، حتي به هنگام توسل به فرمان‌هاي مطلق الهي نيز در اين اتهام بري نمي‌مانند كه به سبب پرداختن به سنت كلامي خاص خود، نتوانسته‌اند بر مشكل نسبيت ارزش‌ها به درستي غلبه كنند. با وجود اين، الهيات اخلاقي اگر در گستره الهيات فرهنگي دنبال شود، چه بسا به بينش‌هاي خاصي دست يابد كه در چارچوب زبان و سمبولهاي مشترك نقشي حياتي ايفا كنند.
علاوه بر اين، عواملي كه به وضعيت‌هاي خاص حال و هوايي تعيين كننده مي‌بخشند، در عين شخصي بودن خصلتي فرهنگي دارند. براي مثال، اگر چه ارزيابي آثار لقاح مصنوعي بر يك زوج بي‌فرزند، اهميتي ترديد‌ناپذير دارد، اما معناي كامل اين آثار فقط هنگامي آشكار مي‌شود كه آنها را در زمينه و متني فرهنگي قرار دهيم. الهيات فرهنگي مي‌تواند راه‌هايي براي سنجش تأثير عوامل روانشناختي، اقتصادي، سياسي و تكنيكي بر وضعيت‌هاي مشخص ارائه دهد.
سنجش هزينه‌هاي «جابه‌جايي اجتماعي و روانشناختيِ» ناشي از ابداعات تكنولوژيك خاص، ضرورتاً مستلزم به كارگيري مقولات عام و گسترده فرهنگي است. اقتصادي بودن يك برنامه تكنيكي تنها معيار تعيين ارزش آن نيست. تأثير آن بر اجتماع، اختلال و تنش در الگوهاي مرسوم كار و زندگي، پيامدهاي مربوط به محيط زيست، مشكلات و همچنين فرصت‌ها و بخت‌هاي جديد، همگي بايد در معادلات ما ادغام شوند.
در هر اجتماع معنوي، الهيات فرهنگي خواهد كوشيد تا آن اجتماع را در طرح‌ها و برنامه‌هايي دخيل سازد كه شوق نهفته در هنر را به محصولات تكنولوژي سرايت مي‌دهند. الهيات فرهنگي، درمقام مخدوم اجتماعي معنوي، در جهت پرورش صور نماديني تلاش مي‌كند كه ممكن است بينشي فراگير از واقعيت را رواج دهند و نوعي حس شيفتگي و حيرت در برابر عناصر سازنده اين واقعيت را در افراد برانگيزند. چنين الهياتي جماعات معنوي را تشويق خواهد كرد تا طيف مسائل و مخاطبان خود را گسترش دهند. پيام اين جماعات نبايد به گرفتن بيعت از افراد يا حل مسائل خاص خلاصه شود، بلكه بايد پرسشگري و دگرگون‌سازي فرهنگي را نيز در بر‌گيرد. آن هم با هدف فراهم آوردن اوضاعي نامناسب، تا اشخاص بتوانند براي تعهدات ] معنوي[ خويش زمينه‌هايي جامع و فراگير، و نه انحصاري و بسته، بيابند.

تجديد نظر در خداآييني

تلاش براي توسعه فرهنگي خداآيين، موجد مشكلات واقعي است. تيليش اين مفهوم را از دوره اوليه قرون وسطي، اخذ كرده است. ولي آيا بازگشت به يك ساختار فرهنگي ما قبل مدرن آسانتر از رجعت به فرهنگي ما قبل تكنيكي است؟ به علاوه، معناي ريشه‌اي اين اصطلاح‌ـ كه از دو جزء خدا (theos) و آيين (nomos) تشكيل شده است‌ـ در يك فرهنگ تكثرگرا كه گرايش ihx فكري الحادي (nontheist) را نيز شامل مي‌شود،‌مسئوليت و مسائل خاص خود را به همراه دارد. هر فرهنگي كه مي‌خواهد به اوضاع زندگي معاصر پاسخي جامع و فراگير بدهد، بايد از قيود ديني و الحادي پرهيز كند. البته هر متألهي مي‌تواند بر مبناي آيين خود ـ مثلاً بر مبناي مشاركت در قدرت وجود نو كه در عيسي مسيح متجلي است‌ـ به مفروضات خاص خود پاينبد باشد. اما تحقق اهداف سازنده و انتقاديِ گفتگوي فرهنگي اساساً منوط بدان است كه اصل خداآييني به هيچ نظريه خاصي در باب خداوند محدود نشود. به احتمال قوي، بنيان اصلي مناظره فرهنگي، نيك آييني (agathonomy) است كه امر نيك را به معيار غايي داوري بدل مي‌كند.
امر نيك آيين نيز چون امر خدا‌آيين، قبل از هر چيز اصلي انتقادي است؛ و پرسش «براي چه؟» را مصرانه در برابر هر گونه فعاليت فرهنگي و تكنولوژيك قرار مي‌دهد. به علاوه، امر نيك‌آيين، به مانند امر خداآيين، با فرهنگ تكنولوژيك در مقطعي حساس درگير مي‌شود ـ يعني به منزله اصل توجه جامع و فراگير. اين يا آن پروژه خاص چه تأثيري بر كل باقي مي‌گذارد؟ آيا اذهان و اعيان بنا به جوهر و ارزش ذاتي خود فهميده و پذيرفته مي‌شوند؟ هنگامي كه آنها براي اهدافي وراي خود به كار گرفته مي‌شوند، چه توجيهي ارائه مي‌گردد و چگونه از الگوهاي فراگيري كه زمينه آنهاست، نگهداري و مراقبت مي‌شود؟
همراه و همپاي تجديد نظر در خداآييني، الهيات فرهنگي بايد در مناظرات فرهنگي مشاركت كند، مناظراتي كه هدف از آنها بسط «اصول واسطي» است كه فعاليت‌هاي تكنولوژيك را به اهداف غايي پيوند مي‌دهند. اين حكم تيليش كه بايد بر «تشخيص افراد در اجتماع اشخاص» تأكيد گذارد، و همچنين رابطه دروني ميان عشق، قدرت وعدالت، ممكن است در ايجاد اهداف واسط مورد نياز وضعيت‌هاي خاص، مؤثر افتد. ضرورتي ندارد كه برخورد با تكنولوژي به پرسش «براي چه؟» محدود شود؛ اين برخورد مي‌تواند پرسش «چرا نه؟» را نيز در بر گيرد. فرهنگ زنده و پويا، اهداف مشخصي را براي ابداع تكنولوژي معين مي‌كند.
آنچه در ذيل مي‌آيد، تلاشي است براي تصحيح بارزترين اشتباه الهيات فرهنگي تيليش: پذيرش خودآييني تكنولوژيك. تيليش اميدوار بود پس از رفع سركوب از پرسش اهداف غايي، تكنولوژي خود به «تحديدِ نفس» بپردازد و محدوده خود را تعيين كند. اما اين اميدي واهي است، زيرا تجربه ما از كاركرد تكنولوژي و تحليل ما از ساختار عقلاني و ايدئولوژي مضمر در آن، خلاف اين را مي‌گويد.
ظاهراً دلايل تيليش براي دادن اين امتياز و پذيرش خودآييني تكنولوژيك، بر دو نوع است. نخست، او مي‌خواهد از هر گونه دگرآييني (heteronomy) در فرهنگ بپرهيزد، تا از اين طريق آزادي مورد نياز روح بشري را تأمين كند وهر گونه سوءظن در باره استقرار نوع جديدي از امپرياليسم ديني را بر طرف سازد. ولي اگر تكنولوژي را كاركردي فرهنگي بدانيم كه معيار امر نيك‌ـ كه خود از طريق بحث آزاد فرهنگي مشخص شده است ـ آن را هدايت و كنترل مي‌كند، مي‌توانيم كه از اتهام دگرآييني و «كنترل‌هاي خارجي» بپرهيزيم.
دليل ديگر تيليش براي اعطاي خودآييني به تكنولوژي، از تأكيد او بر خود آيين بودن علم ناشي مي‌شود. تيليش بارها با شور و هيجان بسياري از آزادي دانشمندان براي جستجوي بي‌قيد و شرط دانش دفاع كرده است. او از ما مي‌خواهد حتي خطرات نهفته در كشفيات علمي را بپذيريم: «پيامد‌هاي تراژيك كشف و بيان حقيقت هرگز نبايد دليلي براي امتناع از كشف حقيقت و نفي تعهد ما به بيان آن باشد.»(46) او در موارد متعدد مي‌كوشد تا تخاصم ميان علم و دين را با تمايز نهادن ميان قلمروهاي مجزاي آنها، برطرف سازد: غايت علم درك و تحليل واقعيت است. غايت دين بيان بٌعد مسئله غايي. درگيري متألهان با علم زدگي (scientism) است، نه با علم. اما هنگامي كه تيليش بر خودآييني علم تأكيد مي‌گذارد تا از فروكاستن پرسش «امر ذاتاً نامتناهي، امر غايي نهفته در وجود و معنا» به «جلوه‌اي از عواطف ذهني» جلوگيري كند، مسئله تا حدي گنگ و درهم مي‌شود. از اين حرف تيليش چنين برمي‌آيد كه علم نبايد به تمامي از پرسش‌هاي غايي جدا شود. هنگامي كه تيليش از دين مي‌خواهد «تا در خلق نمادهاي مربوط به واقعيت غايي با علم همكاري كند،‌ نمادهايي كه مي‌توانند ذهن از لحاظ علمي دگرگون شده معاصران را مخاطبِ قرار دهند»، به نظر مي‌رسد او به همان آشفتگي و اختلاط مقولات كه همواره خواهان پرهيز از آن بوده است، دامن مي‌زند.(47)
اگر علم را به عنوان يكي از انواع متعدد تلاش فكري بشر تأييد كنيم، چه بسا اين مشكل برطرف شود. علم به منزله علم بايد كاملاً خود آيين باشد. اما خلق نمادها و معيارها بايد در تماميت قلمرو فرهنگ صورت پذيرد.
اما اگر به اين مسئله در پرتو اصول خود تيليش بنگريم، در مي‌يابيم كه تكنولوژي وضعيتي ديگر دارد. هر چند علم و تكنولوژي هر دو كاركردهاي روح بشري‌اند، اما تمايزي اساسي ميان آنها وجود دارد. علم به مثابه يك كاركرد فكري و «دريافت كننده» (receptive) به عرصه نظريه (theoria) تعلق دارد، حال آن كه تكنولوژي در مقام كاركردي «واكنشي» در قلمرو كنش و عمل (praxis) تحقق مي‌پذيرد. هدف علم شناخت واقعيت است؛ هدف تكنولوژي دگرگون ساختن آن بر اساس مقاصد اجتماعي و فرهنگي. پس بايد نتيجه بگيريم كه خود آييني اساساً صفت فرهنگ است نه تكنولوژي، همان طور كه دست نيز عضوي خود آيين و مستقل از بدن نيست.
قائل شدن به چنين تمايزي ميان علم و تكنولوژي، بيش از آن حياتي و تعيين كننده است كه به دلايل ثانويه كنار گذاشته شود. بي‌شك تشخيص و حفظ اين تمايز در تحليل‌هاي خاص دشوار است. با وجود اين، تفاوت از لحاظ اصولي روشن است. به همين ترتيب، پافشاري كساني كه مي‌گويند ابداع تكنولوژيك مستلزم خود آييني است، نبايد ما را دلسرد سازد. از لحاظ ساختاري، تكنولوژي همواره در چارچوب قيودي عمل كرده است كه ممكن است به واقع انگيزه و محرك ابداعات باشند.

شيوه سنجش و ارزيابي تكنولوژي

پابه‌پاي دخالت الهيات فرهنگي در مباحث مربوط به تعيين شيوه ارزيابي تكنولوژي، يك اصل روشن مي‌شود: اين ارزيابي را نمي‌توان صرفاً به تكنولوژيست‌ها واگذار كرد. يقيناً ارزيابي و سنجش موارد خاص بدون مشاركت آنان ناممكن است و بايد آنان را در جهت طرح اهداف و پرسش‌هاي مورد نظر تيليش تشويق كرد، ولي تخمين هزينه‌ها به نسبت اهداف معين را نمي‌توان صرفاً بر براهين تكنولوژيك استوار ساخت. رابرت موريسون در باره تكنولوژي ژنتيك نظري بحث‌انگيزانه ارائه مي‌دهد:
در آينده‌اي نزديك قادر خواهيم بود ساختار ژنيتيك انسان نيك را طراحي كنيم. زمان دقيق اين امر هنوز چندان روشن نيست، ولي ترديدي نيست… چنين روزي فرا خواهد رسيد، پيش از آن كه انسان نيك را تعريف كرده باشيم.(48)
اين عبارت موريسون تنها نمونه كوته‌بيني و محدوديت‌ تحليل‌هاي تكنولوژيك نيست. كل تجربه فرهنگي ما،‌كل مبارزات ديني، فلسفه اخلاق، و منازعات اخلاقي ما، نشاندهنده اين حقيقت است كه مرد يا زن نيك دقيقاً كسي است كه همواره در مشاركت با ديگران مي‌كوشد روشن سازد زن يا مرد نيك به راستي چيست. «انسان نيكي» كه به صورت ژنتيك طراحي شده، تناقضي در عبارت است. ارزيابي و كنترل تكنولوژي، امري منحصر به تفكر تكنولوژيك نيست. سياست‌ها و روش‌هاي مناسبي لازم است تا گفتگو و مناظره فرهنگي در وسيع‌ترين سطح ممكن برقرار شود.
رسالت رستگاري و نجات تكنولوژي، خالي از اميد نيست. پيروزي‌هاي معدود، هر چند كوچك، موجب رشد آگاهي عمومي گشته و نشان داده است كه رهايي از قيد و بند نظام تكنولوژيك افسار گسيخته در اين يا آن مقطع، مبيّن اين واقعيت است كه مي‌توان نظام را در ابعاد ديگر نيز دگرگون ساخت. اما ظهور مستمر مسائل حياتي و عام در همه عرصه‌هاي تكنولوژيك (هوش مصنوعي، پردازش اطلاعات، ارتباطات، محيط زيست، سفرهاي فضايي، كشف و تخصيص منابع انرژي، مهندسي بيولوژيك، كنترل رفتاري، دگرگوني اجتماعي) نشاندهنده اهميت و فوريت مسئله است. برخورد الهيات و فرهنگ تكنولوژيك، در راستاي آراي كساني چون تيليش، صرفاً به مسئله بقاي نوع بشر محدود نمي‌شود، بلكه موضوع اصلي آن بقاي همراه با هدف غايي است.
اين نوشته ترجمه‌بخشي از مقاله زير است:
A. Arnold Wettestein, “Re- viewing Tillich in a Technological Cuture”, in Theonomy and Autonomy, ed. John Carey, M.U.P., 1984.
تا آنجا كه من مي‌دانم كتاب شجاعتِ بودن (ترجمه م. فرهادپور، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1366) تنها ترجمه موجود از آثار تيليش است. با اين حال اشاره به نام يا آثار تيليش در كتب و مقالات گوناگون فراوان به چشم مي‌خورد، ولي معلوم نيست به چه دليلي مترجمان فارسي نام او را به صورت «تيليخ»، «تيليج» و حتي «تيليك» (!) ضبط كرده‌اند. نام Tillich در زبان آلماني دقيقاً همان‌طور تلفظ مي‌شود كه ضمير Ich (“من”)؛ و از اين رو «تيليش» درست‌ترين و نزديك‌ترين صورت آن در زبان فارسي است. ـ.م.
مأخذ:
1. Kenneth E. Boulding, “Interplay of Technology an Values” in Values and the Future, ed. Kurt Baier (New York: Free Press, 1969)pp. 347-50.
2.Paul Tillich, “The Spritual Situation in our Technical / Industrial Society” n.d., Tillich Archives, Harvard Andoven Library, hereafter noted as H.A.
3. P. Tillich, Theology of Culture (New York: O.U.P., 1959), 42.
4.P. Tillich notes entitled “Grounds for Moral Choice…” n.d.,H.A.
5. John Courney Murray, “America’s Four Conspiracies” in Religion in America, ed. John Cogley (New York: New American Library, 1958) 12-41.
6. Herbert Marcuse, “The New forms of Control” in Technology and Man’s Future, ed. Albert Teich (New York: St, Martin’s Press, 1972) 75.
7. P. Tillich, “The Effects of Space Exploration on Man’s Condition and Stature” in the Future of Religions, ed. Jerald Brauler (New York: Harper and Row, 1966) 39-51.
8. P. Tillich, “ Religion, Science and th Current Crisis”, notes for the IRAS Conference at the M.I.T., 1957,. H.A.
9. P. Tillich, “ Effects of Space Exploration”.
10. cf. P. Tillich, Systematic theology, vol, 3 (Chicago: University of Chicago Press, 1953) 57.
11. P. Tillich notes entitled “religion in th Technical Realm” n,d., H,A.
12. cf. Wilheim Pauck an Marian Pauck. Paul Tillich: His Life and Thought, vol. 1, (New York: Horper and Row, 1979) 99ff.
13.James Luther Adams, Paul Tillich’s Philosophy of Culture. Science and Religion (New York: harper and Row, 1965)95.
14. Teich. Technology and Man’s Future, XII.
15. Ibid, 129.
16. Ibid, 160.
17. Adams, Paul Tillich,s Philosophy of Culture, 96-97.
18. Tillich, “Religion in the Technical Realm”.
19. Tillich, “Science and the Contemporary World in the View of a theologian”, 3. Typescript of a talk at MIT Symposium, 1960, H.A.
20.Tillich “Religion in the Technical Realm”.
21. Tillich Systenatic theology, 3,57.
22. Ibid, 73-74.
23. Harvey Cox, “Religion and Technology:, Harvard Divinity th. D dissertation, 1963.
24. Systematic Theology, 3,74.
25. “Religion in the Technical Realm”.
26. Tillich, “Science and the Contemporary World”.
27. Tillich, “Religion in the Technical Realm”.
28. Adams, Paul Tillich’s Philosophy of Culture, 140.
29. Tillich, “The Spritual Situation”.
30. Ibid.
31. Rolo May, Love and Will, (New York: W.W. Norton, 1969).
32. Tillich, “The Spiritual Situation”.
33. Adams, Paul Tillich’s Philosphy of Culture, 140.
34. Tillich. “Die technische Stadt”, author’s translation.
35.Adams, Paul Tillich’s Philosophy of Culture, 110.
36. Jacques Ellul, The Technological Society, excerpted in Teich, Technology and Man’s Future, 91.
37. Ibid., 96.
38. cf. Yacqurs Ellul, Apocalyps (Newyork: seabury 1977).
39. in Fredrick Ferre, Shaping the Future (New York: Happer and Row, 1979)30.
40. Tillich, “Religion and the Technical Realm”.
41. Paul Tillich, Earl Lectures no . 111 on “The Irrelevance and the Relevance of the Christian Message”, 4. Typscript in H.A.
42. Paul Tillich, “The Person in a Technical Society’ in Christian Faith and Social Action: A Symposium, ed. John Hutchinson (New York: Scribner’s, 1953)153.
43. Tillich, Systematic Theology, 3, 258.
44. Konrad Stock, “Tillich Frage nach der partizipation Von Mensch und Natur”, Evangelische Tehologie 37 (January- February 1977): 20-32.
45. Tillich, “Religion in the Technical Realm”.
46. Tillich, “Effects of Space Exploration”, 47.
47. Tillich, “Science and the Contemporary World”, 4-5.
48. Robert S. Morison, “Science and Social Attitudes” in Teich, Technology and Man’s Future, 44.
منبع: فرهنگ و تكنولوژي