کارنامه نظري مواجهه علما با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت

بدون داشتن بنيادى استوار در معرفت سياسى، نمى‏توان انتظار داشت، پرچم‏داران يک‏ تمدن بتوانند در برابر تمدن ديگر مقاومت نمايند. تغافل يا بى‏توجهى جريان منورالفکرى به‏ غناى قانونى و حقوقى اسلام، باعث شده است که تاريخ‏نگارى سياسى بر اين اساس‏ بنيان‏گذارى شود که «قانون» ارمغان بى‏بديل از غرب بوده و هيچ بويى از رايحه آن به مشام‏ ايران استبداد زده نرسيده است.
مقاله حاضر به بيان روحيه حاکم بر انديشمندان مسلمان و تلاش فکرى علماى شيعه‏ براى نظام‏سازى و مواجهه با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت پرداخته و مباحث آن بر محورهايى چون راهبردهاى مواجهه با مدرنيته و امثال آن استوار شده است.روحيه حاکم بر انديشمندان مسلمان به ويژه علما و روحانيت، در سده اخير، در مواجهه‏ با تمدّن جديد، به هيچ وجه قابل مقايسه با روحيه حاکم بر جريان منوّرالفکرى نبوده است; چه آن که اينان از خاستگاه فکرىِ غنى و با ثباتى برخوردار بوده‏اند و مواجهه ايشان با نظام‏ سياسى جديد، به ويژه نظام مشروطه و پارلمانتاريسم بر اين اساس رقم خورده است.
نوشتار حاضر به بررسى عينى اين امر، با تکيه بر رسائل سياسى علماى عصر مشروطه، مى‏پردازد. با اين توضيح که تحليل کلّى نوشتار حاضر، که درباره کارنامه نظرىِ مواجهه علم و روحانيت است، محدود به مواجهه با نظام پارلمانتاريسم نيست، بلکه درباره مواجهه آنان‏ با کليّت تجدّد است; اما مسأله پارلمانتاريسم به عنوان مصداق خاص آن، مورد توجه بيشترى‏ قرار گرفته است.
در بخش‏هاى آينده به تبيين ابعاد اين مسأله، در مواجهه علماى مشروطه‏خواهِ دين‏باور و مشروعه‏خواهان خواهيم پرداخت.

1. از «نظام معرفت دينى» تا «نظام ‏سازى سياسى»

بدون داشتن بنيادى استوار در معرفت سياسى، نمى‏توان انتظار داشت که پرچم‏داران يک‏ تمدن، بتوانند در برابر تمدّن ديگر مقاومت کنند. انديشمندان مسلمان در دوران معاصر، هنگامى که با تمدّن توسعه‏يافته غربى مواجه شدند، در تلاش بودند تا از پايگاه مستقل‏ خويش به فراورده‏هاى تمدّنى غرب بنگرند. روشن است که محورى‏ترين مؤلفه در اين‏ زمينه، جامعيت قوانين الهى اسلام و لزوم محوريت آن در قانون‏گذارى و برنامه‏ريزى بود که‏ آنان را در نحوه برخورد با تمدن غرب راهنمايى مى‏کرد. اين گونه مواجهه را مى‏توان در گرايش‏هاى مختلف سياسى مشاهده کرد. هم مشروطه‏خواهان دين‏باور اين نکته را مدّنظر دارند و هم مشروعه‏خواهان.
بديهى است هر دولتى (به معناى عام) که داراى چهار عنصر جمعيت، سرزمين، حکومت‏ و حاکميت است، نيازمند ضوابطى براى اداره امور خود، براى رسيدن به تمدّن مطلوب خود مى‏باشد. گزينش کيفيت و سطح دقت اين ضوابط، وابسته به وضعيت زمانى و مکانى ويژه‏اى‏ است که بر هر دولتى حکم‏فرماست.
به هر حال، گذشته از ساختار حکومتى که هر جامعه براى خود، به انتخاب يا اجبار، برگزيده است، قانون (ولو به شکل نامدون)1 امرى نيست که از آن گريزى باشد و لذا مرجعى‏ براى امر قانون‏گذارى و مشروعيت‏دهى به آن نياز است. تنها مسأله‏اى که در تغييرات‏ اجتماعى، مورد توجه قرار مى‏گيرد، بازنويسى قانون بر اساس معيارهاى جديد و احياناً ب مرجعيت جديدى براى مشروعيت‏دهى به قوانين است.
اکنون اگر از اين زاويه به چگونگى مطرح شدن مسأله قانون‏گذارى و مشروعيت‏يابى آن‏ در دوره مشروطه نگاه کنيم، مى‏توانيم از سطح به عمق راه يافته و قضاوت شفاف‏ترى از جريانات مشروطه داشته باشيم.
باتوجه به مقدمه‏اى که گذشت، در مى‏يابيم که اهميت قانون و قانون‏گذارى امرى نيست‏ که در ايران پيش از مشروطه سابقه نداشته باشد، بلکه تنها کيفيت و چگونگى آن مورد چالش‏ قرار گرفته است. اين امر زمانى روشن‏تر خواهد شد که جايگاه عملى قوانين اسلام در مقايسه با قوانين خودساخته اروپاى مسيحى را در نظر آوريم و نقش روحانيت و در رأس‏ آنان، جايگاه مجتهدين و مراجع تقليد را فراموش نکنيم.
تغافل يا بى‏توجهىِ جريان منوّرالفکرى به غناى قانونى و حقوقى اسلام، باعث شده است‏ که تاريخ‏نگارى سياسى بر اين اساس بنيان‏گذارى شود که: «قانون» ارمغانى بى‏بديل از غرب‏ بوده و ايرانِ استبداد زده هيچ بويى از رايحه آن به مشامش نرسيده است، غافل از آن که اشکال‏ اساسى در عدم التزام حاکمان مسلمان به قوانين شفاف و جامع اسلامى بود که گريبان ايران و ايرانيان را گرفته، مى‏فشرد. از جانب ديگر، رويکرد بسيارى از فعالان روشن ضمير در عرصه‏ سياسى، بر اين باور استوار بود که بنيان قانون‏گرايى، که آنها به‏دنبالش بوده‏اند، در اسلام بنيانى‏ محکم‏تر از قانون‏گرايى مغرب‏زمين دارد و تنها از اين جهت به آن اقليم نظر داشتند که‏ توانسته‏اند تجربه‏اى موفق‏تر از خود در اجراى قانون (هر چند قانون انسان‏مدارانه و پر نقصشان) داشته باشند، والا ترجيحى براى بنيان قانون آنان بر بنيان قانون خود نمى‏ديدند.
البته يکى از عوامل موفقيت ايشان در اين تجربه موفق را، مکانيزم، قالب‏ها و ضوابط خاصى‏ مى‏دانستند که براى اجراى قوانين خود برگزيده‏اند و لازم مى‏ديدند عناصرى از اين امور را، که متناسب با فلسفه سياسى خود و وضعيت آن روز ايران بود، اقتباس نمايند، البته اقتباسى که‏ جهت‏دهىِ آنان را در برنداشته باشد. همان گونه که در اين امر فراموش نمى‏کردند در پردازش نظام و روش برنامه‏اى خود، تجربه‏هاى موفق و گاه مشابه با تجارب غرب را در کارنامه اسلام و مسلمانان داشته‏اند و اين نگاهشان به برخى تجارب موفق غرب، به معناى‏ فراموشى اصالت انديشه و استقلال فکرى ايشان نبود.
گذشته از تلاش فکرى علماى شيعه در عصر مشروطه براى نظام‏سازى، خودباختگى‏ منورّالفکران غرب‏باور و تلاش‏هاى تبليغى آنان نيز موجب شد که علماى عصر مشروطه به‏ شکلى خاص در وادى بحث از کيفيت مشروعيت قانون‏گذارى (انديشه سياسى) بيفتند، حال‏ آن که کار اجتهادى ايشان بر مبناى خاصى از نظام تقنين (استنباط احکام‏الله) استوار بود و نبايد فراموش کرد که بسيارى از مسائل چالش آفرين در اين مورد، در ميان علما (گذشته از مباحث صرف سياسى و ديدگاه احياناً متفاوت ايشان در مورد بسيارى از رجال و جريانات‏ مطرح جامعه) مربوط به انديشه سياسى ايشان - که از بنيانى مشترک مايه مى‏گرفت - نبود، بلکه مربوط به کيفيت بنيان نهادن نظام سياسى مطلوب و در واقع نوعى برنامه‏ريزى مناسب ب زمان بود که در خدمت پياده شدن احکام آسمانى اسلام باشد.
به هر حال، بنياد معرفت و حرکت سياسى علماى مشروطه‏طلب و مشروعه‏خواه، بر اساس نگاهى خاص به آموزه‏هاى اسلامى شکل گرفته بود که ثبات، جامعيت و برترى آنها، محور اصلى نگاه آنان بود.
1. از همين رو بود که شيخ فضل‏الله نورى، مبناى سياست را توجه به خاستگاه و اصالت‏ قوانين اسلامى مى‏دانست و برترى آموزه‏هاى اسلامى را متذکر مى‏شد:
«بهترين قوانين، قانون الهى است... و بحمداللّه ما طايفه اماميه بهترين و کامل‏ترين قوانين الهى را در دست داريم. ... اين قانون الهىِ ما، مخصوص به‏ عبادات نيست، بلکه حکم جميع مواد سياسيه را بر وجه اکمل و اوفى داراست; حتى ارش الخدش.... اگر کسى را گمان آن باشد که مقتضيات عصر، تغيير دهنده‏ بعض مواد آن قانون الهى است يا مکمّل آن است، چنين کس هم، از عقايد اسلامى‏ خاتم انبيا است و قانون او ختم‏]پيغمبر م(ص)[خارج است; به جهت آن که قوانين‏است.»2
طبيعى است کسانى که از نظر فکرى وامدار نحله‏هاى فلسفى جديد و گوناگون غرب‏ بودند، برايشان خاستگاهى جز ليبراليسم و اومانيسمِ برآمده از روح ضدّ دينى عصر جديد نمى‏توان يافت. على‏رغم آن که افراد بسيارى در غرب تجدّدگرا بودند که حجيّت دين را انکار نکرده و همواره در برابر الحادگرايان مقاومت داشته‏اند،3 اما همان‏ها نيز نمى‏توانستند در عرصه اجتماع، مبنايى براى حقوق و قانون‏گذارى بنيان‏دينى قوى داشته باشند; چرا که اصالتاً مسيحيّتى که قرن‏ها بر اروپا حکم رانده بود، احکام حقوقى برآمده از دين، به معناى تمام‏ کلمه نداشت و اگر دخالتى دينى هم مطرح بود، تنها دخالت ارباب کليسا در زمينه مسائل‏ اجتماع و صرفاً مصلحت‏سنجى‏ها و استحساناتى را شامل مى‏شد که ايشان از جانب خود مطرح مى‏کردند و در واقع روحانيت مسيحى نهادى بود که در کنار ديگر نهادهاى اجتماعى‏ رشد کرد و ابعادى از حاکميت را به خود اختصاص داد، نه آن که متن عهد جديد مشتمل بر آموزه‏هاى حقوقى خاصى باشد.
همين مطلب يکى از اشکالاتى بود که شيخ فضل الله نورى به آن پرداخت (و اين اشکال‏ از طرف بسيارى از انديشمندان فرزانه و غير مرعوبِ غرب طرح مى‏شد)4 و در واقع‏ غرب‏گرايان را خلع سلاح مى‏کرد:
«امروز مى‏بينيم در مجلس شورا، کتب قانونىِ پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره‏ احتياج، به قانون توسعه قائل شده‏اند، غافل از اين‏که ملل اروپا شريعت مدونه‏ نداشته‏اند، لهذا براى هر عنوان نظامنامه‏اى نگاشته‏اند و در موقع اجرا گذاشته‏اند و ما اهل اسلام شريعتى داريم آسمانى و جاودانى که از بس متين و صحيح و کامل‏ و مستحکم است، نسخ برنمى‏دارد. صادع آن شريعت، در هر موضوع حکمى و براى هر موقع تکليفى مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ايران به‏وضع‏ قانون منحصر است در کارهاى سلطنتى.»5
2. مرحوم محلاتى، عالم مشروطه‏خواه و دين‏باور برجسته نجف، از نخستين کسانى‏ است که در حمايت مشروطه به نگارش روى آورد و مورد تأييد کسانى مانند آخوند خراسانى قرار گرفت. وى، به رغم آن‏که علما را به غوررسى و تعليم و تعلّم علوم سياسى و قاعدتاً به مطالعه انديشه‏هاى غربى ترغيب مى‏کند، دچار مرعوبيت فکرى نشده و بنيان‏ مرصوصى را که اسلام در اختيار مسلمانان قرار داده است، يادآور مى‏شود و «اکمل و اتقن و اتم و اوفى» بودن سياسات اسلاميه را متذکر شده، ديگران را به «عين اليقين» خوشه‏چين‏ خرمن آموزه‏هاى اسلامى مى‏خواند:
«جميع احکام کبرويه و واجبات کليه اسلاميه، از هر گونه تغيير و تبديل مصون و محفوظ است و الى يوم‏القيامه باقى و برقرار خواهد بود.»6
«پس تکليف واجبىِ حتمىِ علما در اين دوره، غير از اين نباشد که از رجال‏ استبداد و خيالات استبداديه چشم بپوشند و به اخوان سياسيون مملکت‏ همدست شده قواعد تمدن و سياسيات منظمه را با مراعات تطبيق آنها به‏ سياسيات حقه اسلاميه و مدنيات حقانيت که در کتاب و سنت مبيّن شده، جارى و معمول دارند. در ادامه «احاطه به علوم سياسيه و شعب و شؤون آن» و نيز «غوررسى در آيات کتابيه و آثار نبويه و نشر سياسات کتاب و سنت در ما بين‏ مردم» را از وظايف علما دانسته تا بر همگان معلوم شود که «سياسات اسلاميه‏ اکمل و اتقن و اتم و اوفى است.»7
3. صاحب کشف‏المراد به‏گونه‏اى زيبا، باتوجه به يکى از بنيانى‏ترين انديشه‏هاى‏ غرب‏شناسانه، اساس نياز غرب به قانون‏گذارى گسترده و بى‏نياز اسلام از اين نوع‏ قانون‏گذارى را محور تحليل خود و نقد افراط در قانون‏گذارى (و مشروطه‏خواهى‏اى که بر اين اساس باشد) قرار مى‏دهند:
«... بلى اين مطالب، نسبت به فرانسه و انگليس و ساير دول، غير از اسلام درست‏ مى‏آيد; زيرا که دول روى زمين، يا طبيعى يا مسيحى و يا بت‏پرست مى‏باشند و هيچ يک از اينها، کتاب آسمانى، که مشتمل بر تفصيل احکام حدود و سياسات و مواريث و معاملات باشند، ندارند، بلکه لابدند که جمعى از عقلا و علماى آنه جمع شده به مشورت و صلاح‏بينى همديگر قانونى براى اصلاح امر دنيايشان‏ وضع کنند و اگر خطايى و يا منقصتى بينند به تدريج زمان و به مقتضاى عصر به‏ اصلاحش کوشند. بلى طايفه يهود احکام تورات دارند، اما دولت ندارند و ام زمره مسيحى اگر چه کتاب آسمانى که انجيل باشد دارند، ليک ناظر به تزکيه‏ اخلاق است، مشتمل به فروعات معاملات و سياسات نيست.»8
«حاصل کلام و فَذلَکه مرام آن که، در دول مشروطه روى زمين، چون احکام الهيه‏ وافى و کافى به وقايع جزئيه و سياسيه مدنيه، در ميان خود ندارند لابدند مجلس‏ پارلمنت مرکب از عقلا و علما ترتيب دهند و صلاح مُلک و ملت را به اکثريت‏ آرأ دست آرند. ... اما ما اهل اسلام و ايمان، چون احکام شرعيه وافى و کافى‏ داريم، ... بلى عيبى که داريم اين است که عمل مطابق با قول نيست...»9
دين، که در تعريف خاصى از آن، اصلاً به عنوان «فرانهاد» مى‏باشد، در دنياى مسيحيت‏ مصداقى براى آن نمى‏توان يافت; چرا که به عنوان نمونه، از چنان غناى حقوقى برخوردار نبوده است که بتواند جز به صورتى اخلاقى - و آن هم تنها در حدّ برخى دستورالعمل‏هاى‏ کلى - راهبرى اجتماع و سياست را به عهده بگيرد، لذا در ذات خود مبتنى بر گونه‏اى از جدايى‏ دين و سياست بوده است; اما در عمل از تعامل خاص نهاد روحانيت و سياست بهره‏مند بوده‏ است و اين امر نيز، هم مى‏توانسته است داراى کارکردهاى مثبت و هم کارکردهاى منفى‏ باشدکه خود بحث ويژه‏اى را مى‏طلبد، هر چند در رويکردِ پس از رنسانس، تنها به ابعاد منفى‏ آن پرداخته‏اند.
4. مرحوم عبدالرسول مدنى کاشانى نيز در مقام تثبيت جايگاه مجلس قانون‏گذارى، ميان‏ اسلام و تمدّنى مانند غرب، همين تفکيک را قائل مى‏شود:
«و اين مجمع مرکب از احرار بايد نه از اشرار، و مذاکره آن‏ها از حليّت و حرمت و وجوب و کراهت و فساد و صحّت عملى يا عبادتى نيست، چه; واضع اين احکام‏ را جز خداوند ندانيم، بلکه در تدبير امور مملکت و اجراى امور به مجراى قانون‏ است. ... پس خوب معلوم شد که ابداً «شوراى ملّى» مداخله در اين احکام‏ نمى‏کند و حق مداخله ندارد و اگر مداخله کند، شما اطاعت نخواهى کرد،... بلىاگر مشروطه در دولتى غير ملّى [= غير مذهبى] ‏ باشد; يعنى مذهبى نداشته باشند، بايد براى اين امور[= معاملات]نيز قانون بگذارند.»10
«و اُشهد الله قوانينى از قوانين محمدى کامل‏تر،کافى‏تر، پاک‏تر، جامع‏تر و معقول‏تر نيست و به همين جهت تصديق نبوّت آن‏ حضرت را مى‏کنيم و چون براى ما ملّت ايران و همچنين عثمانى و بعضى دول ديگر، اين قوانين‏ صحيحه محکمه، که اول قانون و محکم‏ترين قوانين‏ است، مادام که قوانين مقدّسه حاکم مابود، نه شخص‏ انسانى، متمدّن‏تر و با ثروت‏ترين دول بوديم، محتاج‏ به پارلمان‏نبوديم و دول ديگر چون داراى چنين‏ قوانينى نبودند، محتاج به عنوان «مشروطه» شدند تا بدين حيلت تحصيل قوانين صحيحه نمايند[ و ]فقط آن را حاکم خود شناسند. ...لهذا در آن دول، مجلس‏ پارلمانى وضع کردند براى وضع قوانين صحيحه.»11
5. انديشمندان روحانى فراوان ديگرى; ازجمله مرحوم‏ خلخالى در عصر مشروطه بر غناى حقوقى اسلام دست گذاشته و نحوه تقنين در امور سياسى را برشمرده‏اند.12
با اين توضيح به راحتى مى‏توانيم دريابيم کسانى که خاستگاه‏ انديشه آنها مغرب زمين بوده است، حتى در بهترين حالت - که‏ دين‏گرايى به سبک مسيحيت باشد - نيز نمى‏توانند بسترى براى‏ قانون‏گذارى الهى براى آنان ترسيم نمايند و هر گونه قانون‏گذارى‏ دينى را نوعى‏قانون‏گذارى بشرى تمام عيار مى‏دانسته‏اند و لذا بر اساس مشرب‏هاى مختلفى که‏داشته‏اند - اگر فرض سأ استفاده‏هاى‏ شخصى و انگيزه‏هاى دنيوى را کنار بگذاريم - به‏دنبال‏ رهيافت‏هاى بشرى‏اى بوده‏اند که برآمده از تجربيات مغرب‏زمين‏ بوده است وپيشرفت مادى غرب را دليل بر بطلان رهيافت‏هاى‏ دينى، و صحت رهيافت‏هاى سکولار وليبرال مى‏دانسته‏اند.

2. راهبردهاى مواجهه با مدرنيته

بررسى شيوه برخورد و مواجهه روحانيت و علماى عصر مشروطه با تجدد و ابعاد مختلف آن، مى‏تواند براى عصر حاضر درس‏آموز باشد.
بررسى تاريخى انديشه‏ورزى علماى عصر مشروطه نشان‏ مى‏دهد که آنان عموماً نگاهى مطلق به فراورده‏هاى تجدّد غربى‏ نداشته‏اند و حتى در مواردى نيز که به‏دنبال گونه‏اى از اقتباس‏ بوده‏اند، همواره دين‏باورى، بنيان انديشه‏ورزى آنان بوده است.در مجموع، گونه‏اى خاص از اقتباس، مورد توجه آنان بوده است‏ که در قسمت‏هاى آتى، عمدتاً به نحوه درس‏آموزى آنان از تجربه‏ سياسى مغرب زمين، به‏ويژه در زمينه پارلمانتاريسم، مشروطه‏ وتفکيک قوا مى‏پردازيم:
2-1. اقتباس از منظر علماى مشروطه‏خواه
‏ عمده‏ترين نگاهى که آنان داشته‏اند، مى‏تواند بر اساس اين‏ نگاه تحليل شود که عناصر و مؤلفه‏هاى تمدّنى، ماهيتى قالبى و ابزارى دارند و «دموکراسى به مثابه روش» شناخته شده و از ديد آنان، در آن عصر، تا حد زيادى مى‏توانستند به عنوان ظرف و قالب براى مظروف اسلامى و غير دينى، باشند. از جمله لوازم اين‏ زاويه ديد، اين است که صاحبان آن، بر اين نکته تأکيد ورزند که‏ مشروطه با هر دين و آيينى سازگار بوده و در مقابل مخالفين ي ناقدين مشروطه، اقتضاى شريعت هر کشورى را متذکر گردند و از اين راه، به برخى نقدهاى متوجه به نظام و آرمان مشروطيت، پاسخ گويند.
1. براى نمونه، در اطلاعيه منسوب به مرحوم آخوند خراسانى و مرحوم مازندرانى، اين امر تجلى يافته است:
«و بعون الله تعالى و حسن تأييداته، همچنان که مشروطيت و آزادى ساير دول و ملل عالم بر مذاهب رسميه آن ممالک استوار است، همين‏طور در ايران هم بر اساس مذاهب جعفرى، على مشيّده السلام کاملاً استوار از خلل و پايدار خواهد بود. و هيچ صاحب غرض فاسد و مفسدى متمکن نخواهد بود که، خداى‏ نخواسته، خودى به ميان اندازد و بر خلاف قوانين واحکام مذاهب جعفرى، حکم قانونى جهل و زندقه و بدعتى احداث، و قانون اساسى و اصل مشروطيت‏ ايران را نقض، و استبداد به شکل ملعون ديگر، به مراتب اشنع اراذل برپا نمايد. و البته، اسلام‏پرستان مملکت و سرداران عظام‏ملت، ايدهم الله تعالى، که جان‏هاى‏ خود را در طريق اين مقصد بزرگ اسلامى فدا نموده‏اند، کاملاً مراقب و هرگز چنين استبداد ملعونى را تن درنخواهند داشت.»13
2. مرحوم محلاتى از برجستگان صاحب سخن و مشروطه‏خواه نجف، نيز در رساله‏ خويش چنين رويکردى را به صورت تفصيلى، اتخاذ نموده است. وى نيز مانند ديگر انديشمندان اصيل اسلامى، در تلاش بوده است تا راهبرد «اخذ با تصرف اسلامى - ايرانى» ر مبناى بهره‏مندى از تجربه پارلمانتاريسم غربى قرار دهد. اين امر بازتاب‏هاى مختلفى در سخنان وى دارد; چنان‏که بر اين اساس، مطلق بودن آزادى را اقتضاى اصل مشروطيت‏ ندانسته و خاستگاهى را که براى تعيين دامنه آزادى، معرفى مى‏کند، مذهب و قانون ويژه هر کشورى است. اين تبيين، دو رويه دارد. از يک جهت، پاسخ به کسانى است که آزادى را لازمه‏ مشروطيت مى‏دانسته‏اند که البته قاعدتاً بسيارى از آنها ميان لازمه عملى و نظرى آن تفکيک‏ قائل بوده و به نقد مشروطه‏گرايى و به‏ويژه مشروطه‏خواهان مورد مشاهده خويش‏ مى‏پرداخته‏اند. از جهت ديگر، به عنوان سلب بهانه از هرزه‏گرايانى مى‏باشد که انديشه‏ مشروطيت را بهانه‏اى براى ترويج لاابالى‏گرى قرار داده بودند. نگاه تفصيلى وى در اين باره، نشان از تعمّقى دارد که‏تنها نبايد آن را در برابر انديشه مشروعه‏خواهى قرار داد; بلکه بايد آن‏ را از نظر انديشه‏ورزى - فارغ از اختلاف نظر مصداقى که‏حاصل از دورى امثال او ازصحنه تهران بود - در راستاى همان‏خواست تأمل‏خواهانه مشروعه‏خواهان ارزيابى نمود که‏ مخالف مطلق‏پذيرى فرهنگ سياسى غرب بودند:
«لازمه رها شدن از قيد اين رقيت و خلاصى از ذلّ اين اسارت، آزادى اقلام و مطلق حرکات و سکنات خلق است، در جلب منافع عامه و دفع مضار نوعيه از عامه ملت، و هر چه که موجب عمران مملکت اسلاميه و قوت نوع مسلمين‏ گردد، بدون اين که با مذهب آنها منافرت و منافاتى داشته باشد، و هذا هو معنى‏ الحرىْ التى هى القوام فى مشروطىْ‏السلطنْ، لاالحرىْ عن القيود و النواميس‏ الالهىْ... خلاصه سخن آنکه همه مردم در ممالک حريت، از هرگونه تعدى، خلاص و آزادند، مگر آنچه مقتضاى قانون آنها باشد و آن قانون به حسب‏ خصوصيات ممالک و اختلاف مذاهب مختلف است.»14
3. توجه فوق‏العاده به ضرورت پاى‏بندى به شريعت، حاج‏آقا نورالله اصفهانى را نيز به‏ اين سو سوق داده است که بر اساس ابزار و قالب شمردن نظام مشروطه - که نقطه اتکاى آن‏ عنصر مجلس و نظام پارلمانى است - ، اين نظام را در راستاى احياى قوانين اسلام بازشناسد:
«غرض اصلى از مشروطيت، احياى قانون الهى و سنت نبوى است»15 و «قانون‏ مشروطه مطابق با قانون اسلام است.»16
در سايه چنين نگرشى است که حاج آقا نورالله، مشروطه را عين اسلام مى‏داند:
«مشروطه عين اسلام است و اسلام همان مشروطه است و مشروطه‏خواهى، اسلام‏خواهى است.»17 روشن است عينيّتى که ايشان از آن سخن مى‏رانند، بر اين باور استوار مى‏باشد که «نظام‏ مشروطيت» صرفاً قالبى است که مى‏تواند با بستر توحيد و الحاد سازگار باشد و باورمندان به‏ هر يک از دو مکتب فکرى، اين «قالب» را در راستاى اهداف خويش به‏کار گيرند. آشنايى ب ابعاد اين مسأله در انديشه حاج آقا نورالله، مستلزم توجه به عناصر مختلفى است که در اين‏ راستا در رساله مکالمات مقيم و مسافر قابل توجه‏اند.
4. مرحوم خلخالى از نخستين رساله‏نويسان سياسى و مشروطه‏خواه نجف، به‏دنبال آن‏ است که رويکردى مناسب با زمان ارائه دهد که از هرگونه افراط و تفريط به‏دور باشد. وى، راهبرد «اخذ با تصرّف ايرانى - اسلامى» را تجويز مى‏کند. وى افزون بر تأکيد بر لزوم ملاحظه‏ وضعيت فعلى ايران و طرح لزوم سياست تدريجى در بسترسازى تمدّنى از طريق وضع‏ قوانين، همانند ديگر علما و روحانيون اصيل، دامنه قانون‏گذارى را در جهت تمييز از نظام‏ پارلمانتاريسم غربى، محدود به امور عرفى خوانده و بدين وسيله تمايزى بنيادين در ساختار نظام قانون‏گذارى ايران - و به تعبير دقيق‏تر برنامه‏ريزى - از ساختار پارلمانى غربى مى‏نهد که‏ از منظر فلسفه حقوق اساسى مى‏توان آن را تجزيه ساختارى در نظام پارلمانى دانست که‏ بنيان اين دو نظام به‏ظاهر مشابه را از يکديگر کاملاً تفکيک مى‏کند.18
5. سيد نصرالله تقوى که نماينده وعاظ و ذاکرين در دوره اول مجلس و عضو مستمر لژ بيدارى ايرانيان بود، نگاه قالبى را صريح‏تر از بسيارى ديگر از علما يا روحانيون‏ مشروطه‏خواه تبليغ مى‏کند و کاملاً ميان مواد قانون و قالب قانون‏گذارى مرز مشخصى قائل‏ مى‏شود و تجربه قالب غربى را بسيار موفّق ارزيابى مى‏کند.19
2-2. راهبرد اقتباس از منظر علماى مشروعه‏ خواه
‏ مرحوم شيخ فضل‏الله نورى نيز از کسانى است که از جهت نظرى، نظام پارلمانتاريسم ر به مثابه روش و ابزارى، خنثى دانسته است; اما برخلاف علماى مشروطه‏خواه و دين‏باور - که‏ عملاً و بر اساس بينش و موضوع‏شناسى سياسى خاص زمان و مکان خود، به خاطر دورى از صحنه مشروطه‏خواهى تهران و ايران، به همين اندازه اکتفا نموده و ساحت خارج از ذهن و عمل را همانند عالم نظر تصوّر کرده‏اند - او عالم واقعيت را نيز در نظر گرفته و به‏رغم توجه به‏ محاسن مشروطه (به معناى محدوديت قدرت) در مقام «تصرّف اسلامى - ايرانى» خاصى‏ برآمد. شيخ فضل‏الله، با اتخاذ چنين راهبردى تلاش کرد مقاومت استوارى را در برابر سيل‏ تجدّد زدگى سامان دهد. همان‏گونه که به دنبال نهادينه کردن اين نهضتِ مقاومتِ اسلامى نيز بود و از وراى افق‏ها، چشمى نيز به آينده داشت:
«... در اين مدت مکرر گفته و باز مى‏گويم، همه بدانيد که مرا در مشروطيت‏ ومحدود بودن سلطنت... حرفى نيست. بلکه احدى نمى‏تواند موضوع را انکار کند و موقوف داشتن بعضى بدعت‏ها لازم است. اصلاح امور مملکتى از قبيل‏ ماليه و عدليه و ساير ادارات لازم است که تماماً محدود شود. اگر ما بخواهيم‏ مملکت را مشروطه کنيم و سلطنت مستقله را محدود داريم و حقوقى براى‏ دولت و تکليفى براى وزرا معيّن نماييم، محققاً قانون اساسى و نظامنامه‏ ودستورالعمل‏ها مى‏خواهيم.»20
در اين «نهضت مقاومت اسلامى»، يکى از مؤثرترين اقدامات، «تصرّف» در عناصر وارداتى است; يعنى «صورت» اقتباسى جديد، بايد «ماده»اى براى صورت ديگرى قرار گيرد که روح فرهنگ اسلامى در آن دميده شده است; حال آن‏که اين نکته در اينجا مهم است که‏ بسيارى از مظاهر و عناصر تمدّن غرب - که زاده روح انسان‏محور آن بوده‏اند - نمى‏توانند چندان در اين فرايند شرکت کنند. گذشته از آن‏که ميزان موفقيت در اخذ متصرّفانه نيز مسأله‏ ديگرى است که نمى‏توان ساده‏انگارانه از کنار آن گذشت.
پافشارى و ايستادگىِ بزرگ‏مردانى چون شيخ فضل‏الله در برابر اين اقتضائات جديد، وتلاش براى تصرّف اصلاح‏گرايانه در آيين‏نامه اين نهاد، مى‏توانست به فرجام اميدوار کننده‏اى برسد; ولى با کارشکنى‏هاى فراوان مواجه شد. تأمل در نوع نگاه بسيارى از علماى‏ مشروطه‏طلب و مشروعه‏خواه مى‏فهماند که نظام پارلمانتاريسم بومى و هدايت‏شده از يک‏ سو به عنوان قالبى براى محدود کردن اختيارات سلطنتى و کارگزاران دولتى و از سوى ديگر، به عنوان قالبى براى برنامه‏ريزى سياسى - اجتماعى، از منظر آنها مى‏توانست برخوردار از کارآمدى عملى گردد; امّا به شرط آن‏که بتوان «تصرّف اسلامى - ايرانى» مناسبى در آن اعمال‏ داشت. شيخ فضل‏الله بر اين اساس، براى ايستادگى در برابر سيل تجدّد زدگى، هوشيارى و مراقبت ويژه را چاره مقابله در برابر ورود عناصر تمدّنى غرب مى‏داند، همان‏گونه که بر نقش‏ کليدى علما در اين ميان تأکيد مى‏کند و از اين راه خواستار حفظ فرهنگ اسلامى و اعتلاى‏ تمدّن اسلامى در طى قرون متمادى است:
«مملکت ايران، از هزار و سيصد و چند سال قبل... مجلس دارالشوراى قائم دائم، که امور جمهور اهالى را همواره اداره بکند، نداشته است، امروز که اين تأسيس ر از فرنگستان اقتباس کرده، به همين جهت که اقتباس از فرنگستان است، بايد علماى اسلام - که عندالله و عند رسولِهِ مسؤول حفظ عقايد اين ملّت هستند - نظرى مخصوص در موضوعات و مقرّرات آن داشته باشند که امرى بر خلاف‏ ديانت اسلاميه به صدور نرسد، و مردم ايران هم مثل اهالى فرنگستان بى‏قيد در دين، و بى‏باک در فحشا و منکر و بى‏بهره از الهيّات و روحانيّات واقع نشوند. اين‏ ملاحظه و مراقبه، حسب التکليف الشرعى، هم حالا که قوانين اساسى مجلس ر از روى کتب قانون اروپا مى‏نويسند لازم است، و هم مِن بعد، در جميع قرن‏هاى‏ آينده الى يوم يقوم القائم عجّل الله تعالى فرجه.»21
شيخ فضل‏الله نورى، با توجه به اين‏گونه بسترهاى تمدّنى به چالش با آنها پرداخت و در تلاش بود تا اين‏گونه فراورده‏هاى تمدّنى غرب را تنها با شرط تصرّف شريعت‏پسند اجازه‏ طرح دهد. بر اساس همين تحليل قالبى از نظام مشروطه و پارلمانتاريسم - که آن را ت اندازه‏اى مناسب بهره‏بردارى در هر مسير و هر فرهنگى مى‏داند - مى‏توان به فهم بهترى از کيفيت موافقت و مخالفت شيخ فضل‏الله با مباحث رايج در عصر مشروطه، دست يافت.
ايشان، در صدد تفکيک لوازم فرهنگى و سياسى عناصر و ابزارهاى آمده از غرب بود; چنان‏که يکى از عمده‏ترين لوازم فرهنگى مجلس غربى را آزادى به شيوه غربى مى‏بيند و ب الگو و نماد غربى آن به مخالفت برمى‏خيزد:
«مجلس براى ما خيلى خوب است. مشروطيت خيلى به‏جا است. اما مشروطه‏ بايد قوانين و احکامش سر مويى از طريقه شرع مقدس نبوى خارج نشود. پس ما را در موضوع مشروطيت ابداً حرفى نيست. اما آزادى که جزو مشروطيت نيست.»22
در اين راستا مى‏بينيم که شيخ فضل‏الله نه با اصل قانون‏نگارى به معناى برنامه‏ريزى‏ مخالفت داشته و نه کارکرد اصلى مجلس را زير سؤال مى‏برده است و فتواى او درباره‏ مجلسى با لحاظ شرايط و ضوابط ويژه‏اش، تحريم آن نبود. او و مشروعه‏خواهان بر اين باور بودند که اگر نظامنامه را مطابق اسلام قرار دهند، ديگر نزاعى نيست‏23 و اگر در اواخر عمر خويش، با الگوى پارلمانتاريسم مخالفت نمود، در واقع به‏خاطر سيطره کارکردهاى منفى‏ مشروطه زمان خويش و عملکرد ناصواب تندروهاى مشروطه‏خواه بود که به‏رغم در اقليّت‏ بودنِ نمايندگان آنها در مجلس، زمام امر مجلس را به‏دست گرفته و اساس شريعت را تهديد کرده بودند; يعنى، شرايط و ضوابطى که ايشان براى بنياد مشروطه در نظر داشتند، در عمل به‏ اجرا گذاشته نشد و سرانجام مصلحت در حکم تحريم آن - نه فتوا به تحريم آن - ديد.
در لايحه متحصنان عبدالعظيم حسنى در 10 جمادى‏الثانى‏1325 آمده است:
«امروز مجلس شوراى ملى منکر ندارد، نه از سلسله مجتهدين و نه از ساير طبقات... عموم مسلمانان مجلسى مى‏خواهند که اساسش بر اسلاميت باشد...»24
درباره مورد مخالفت شيخ مى‏بينيم که در متون تاريخى آمده است:
«فقط حرفى که شيخ نورى داشت در وضع قوانين است والاّض اين مسأله را کرار مى‏گفت: احدى را در موضوع مشروطيت حرفى نيست و لکن قوانين مملکتى و ادارات و وزارت‏خانه‏ها بايد صورت شرع و مطابقت با قرآن، که کتاب آسمانى‏ است، داشته باشد.»25
از سوى ديگر، ايشان در اين راستا به شدّت در برابر دخالت وکلاى مجلس در حوزه‏ قانون‏گذارى شرعى مقابله مى‏کرد و با تأکيد بر نگارش قانون، به دنبال قانون‏نگارى مستقلى‏ بود که خروجى مجلس تفاوت بنيادين با قانون‏نگارى غربى داشته باشد و اقتباس از قوانين‏ آنها را در شرايط و با ضوابط خاصى مى پذيرفت. در لوايح عبدالعظيم مى‏بينيم که حفظ بيضه‏ اسلام، در برهه توفانى مشروطيت، به دو طريق معرفى مى‏شود:
«... که هر کدام بشود مقصد علما حاصل است: اول‏ آن‏که نوشته شود که حدود اربعه اين مجلس شوراى‏ ملى، امور دولتى و اصلاحات مملکتى است، چنانچه‏ در قيام عدالت‏خواهى صدر مشروطه، با طرح عنوان‏[ همين امر منظور بود. اگر اين مطلب‏] عدالت‏خانه‏ رسماً نوشته شود، ديگر احدى حرفى ندارد.
ثانياً اگر بنا شد ترجمه قانون فرانسه انتشار شود، براى‏ حفظ اسلام بايد آن اصلاحات و ترتيبات که در خود مجلس با حضور علماى اعلام و وکلا داده شد، رسم نوشته شود تا رفع اين غائله بشود.
لکن شقّ اول اسهل و اَولى است و ابداً منوط به نوشتن‏ قانون اساسى نيست...لکن قانون نظامنامه حقى است‏ عليحده براى انتظام امور، و علما مثل سايرين اهالى‏ مملکت، حقّ مطالبه دارند.»26

3. ارزيابى کارنامه اقتباس (با تکيه بر ماهيت و شبکه عناصر تمدّنى)

ارزيابى کارنامه نظريه و «راهبرد اقتباس»، تنها هنگامى ممکن‏ مى‏شود که ماهيت عناصر تمدّنى مورد تأمل قرار گيرند. از اين‏ منظر، اين نکته شايان توجه است که هر چند ممکن است برخى‏ ساختار حکومتى مشروطه و به خصوص عنصر «پارلمان» از منظر عقلىِ خالص، تنها قالبى به شمار آيد، اما تجربه تاريخى‏ نشان داده است که هر عنصر تمدنى، اقتضائات و لوازم عملى‏ ويژه‏اى دارد که در ساحت عمل نمى‏توان گريزى از سطوح بالاى‏ آن داشت; همان‏گونه که عناصر خاصى که تناسب بيشترى ب فضاى اومانيستى و فرهنگ خودبنياد مغرب‏زمين دارند، هنگامى‏ که در چند سده اخير وارد تمدن اسلامى شدند، نتوانستند تنها به‏ عنوان «قالب»هايى مطرح شوند که مى‏توان به عنوان «تجربه‏ تمدن غرب» آن‏ها را اقتباس کرد; چرا که روح فرهنگ غرب در عناصر تمدنى آن، به نوعى اشراب شده است. شناخت چگونگى‏ اين اشراب، نيازمند توجه به تأملات خاصى است که در اينج برخى ابعاد آن را واکاوى مى‏کنيم. با اين توضيح که کارنامه شيخ‏ فضل‏الله را از جهت مقاومت اسلامى خاص او در برابر سيل‏ تجدد، در اين ميان برجسته‏تر مطرح مى‏کنيم، ضمن آن که‏ معتقديم روح مقاومت در علماى مشروطه‏خواه نيز قابل توجه‏ بوده و در راهبرد «تصرّف اسلامى - ايرانىِ» آنان، تجلّى داشته‏ است; امّا در برخى موارد بينش سياسى خاص آنان مانع از شکل‏گيرى نوع ديگرى از مقاومت اسلامى در برابر عناصر درهم‏ تنيده مدرنيته شده است.
3-1. خاستگاه عناصر تمدّنى و جهت‏دارى پيدايى آنها
تمدّن جديد غرب فراورده‏هاى گوناگونى دارد که آنها را بر اساس اومانيسم بنيان نهاده است.27 بر اين اساس، فراورده‏هاى‏ فلسفه سياسى غرب; مانند آزادى نيز کاملاً به معناى ديگرى است.
در اين ميان، آزادى غربى و «ليبرته» حقيقتى غيردينى و معنايى‏ نزديک به اباحيت در عرف اسلامى دارد،28 چنان‏که عدالت نيز معنايى خاص مى‏يابد که تابع روح فلسفى غرب است.29
اين امر مبتنى بر فرهنگ خاص اومانيسمى است که ديگر جايى براى دين‏ورزى، جز به صورت اخلاقى و فردى، وجود ندارد و همانها را نيز در سير تاريخى تمدّن خود، به شکلى خاص بى‏هويت نموده و در اين‏ ميان سرانجام عقل تنها مرجع رسيدگى به حقانيت دعاوى فرقه‏ها شد. به تبع اين نظرگاه بود که فرانسيس بيکن اعلام کرد: «علم قدرت است»30 و خود در صدد تأسيس دين يا اديان‏ جديدى برآمد که در خدمت سرمايه‏سالارى عصر جديد باشد و روشن است که تمامى‏ مفاهيم و مبانى نو، تنها هنگامى مى‏توانستند در هواى آزادىِ نوين تنفس کنند که در خدمت‏ آزادى مطلق سرمايه طبقه بورژوا باشند و «صاحبان اين فرهنگ ... همان مردم صنعتگر و تاجر پيشه و متفکران و هنرمندان اين طبقه نوظهور بودند که اساساً دين برايشان امرى‏ شخصى بود.»31
اين اشکال احتمالى در مقابل تبيين حاضر ممکن است مطرح شود که بسيارى از عناصر تمدنى غرب، لزوماً مبتنى بر مؤلفه‏هايى چون اومانيسم، ليبراليسم، کاپيتاليسم و ... نبوده و سازگار با فطرت انسانى هستند. بر اين اساس، مى‏توان همانند بسيارى از تاريخ‏سازان در تاريخ معاصر و جهان اسلام، نظريه «اقتباس» را مورد اعتناى جدّى قرار داد.
در پاسخ به اين توجيه نظريه «اقتباس» بايد گفت فرهنگ خاصى که به عنوان فرهنگ‏ غربى مطرح مى‏شود، به معناى فرهنگ انسان محورى است که زمينه فطرى آن (همانند فطرت خداگرايى) در همه آدميان وجود دارد و اکثر ابزارها و عناصر تمدنى جديد در فضايى‏به وجود آمده‏اند که سازندگان آن‏ها داراى گرايش‏هاى مادّى‏اى - هر چند فطرى - بوده‏اند که اين ابزارها و عناصر تمدنى را در راستاى چنين گرايش‏هايى پديد آورده‏اند وپيدايش بسيارى از اين موارد در راستاىِ تأمينِ ديگر خواسته‏هاى فطرى انسان نبوده‏اند که‏ارزشمند هستند. بنابراين، طرح سازگارى اين محصولات فرهنگ غرب با فطرت‏ انسان‏نمى‏تواند توجيه‏گر ارزشمندى ذاتى و در مواردى توجيه‏گر ارزشمندى اقتضايى‏ آن‏هاباشد.
اين گونه تأمل، ما را به اين باور رهنمون مى‏کند که اساس پيدايش بسيارى از فراورده‏هاى‏ تمدن جديد و حتى علوم جديد - اعم از علوم انسانى - جهت‏دار بوده‏اند.
در رزمگاه سنت و تجدد، کسانى چون شيخ فضل‏الله نورى به حرکتى دامن زدند که‏ مى‏توان آن را «نهضت مقاومت اسلامى» ناميد. ايشان به ذات اومانيستى غرب توجه داشته و آن را روحيه حاکم بر غرب مى‏داند. از نگاه او اومانيسم چنان در دل و جان غربيان ريشه‏ دوانيده است که «مهمّى جز تکميل حسّ ظاهر و قواى نُکْرويّه ندارند و عقولشان مَغَطّى‏ به‏ اَغطيه کثيره کثيفه شده»،32 از همين روست که سامان‏دهى آنها بر عهده قوانينِ بشرى‏ وخودبنياد قرار دارد، و همين امر است که ريشه ناسازگارى نهادهاى قانون‏ساز غربى‏ بااساس اسلام و تشيع را تشکيل مى‏دهد. بى‏جهت نيست که کسروى، مشروطه و مدل‏ قانون‏گذارى غربى را با «کيش شيعه» در تغاير ماهوى مى‏بيند: «اين دو را با هم سازش‏ نتوانستى بود.»33 و بى‏جهت نيست که فريدون آدميت نيز همين قضاوت را دارد.34 همو مى‏نويسد: «ميان حقوق آزادى در نظام دموکراسى از يک سو و حقوق عبادالله در شريعت، تعارض ماهوى بود... از نظرگاه فلسفه مشروطيت جديد، سياست دينى و رياست فائقه‏ روحانى مردود بود... .»35
3-2. همبستگى عناصر تمدّنى
‏ توجه به خاستگاه و نحوه تکوين عناصر تمدّنى، ما را به همبستگى ساختارى و ماهيت‏ مرتبط آنها رهنمون خواهد کرد. از منظر فلسفى و عقلانى، گاه مجموعه‏اى از عناصر در کنار يکديگر قرار گرفته و يک کلّ را تشکيل مى‏دهند که عناصر تشکيل آن کلّ، تنها به عنوان آن‏که‏ جزئى از آن کلّ هستند، با يکديگر ارتباط دارند; امّا گاه ارتباط آنها از ارتباط کلّ و جز و اجزابا يکديگر فراتر رفته و ماهيتى همبسته و کليّتى را تشکيل مى‏دهند که حکم اجزاى آن‏ از حکم کليّت منتزع از آن متفاوت خواهد بود. اين حکم کليّت گاه از طريق اجزا منتقل مى‏گردد. از اين رو، مواجهه و بهره‏مندى از آن، تنه از راه تصرّف در سطح خرد، نتواند کارکِرد آن کليّت را خنثى نمايد.
توجه به چنين همبستگى ساختارى و ماهيت يکپارچه عناصر يک تمدّن، باعث مى‏شود در مقام اقتباس، هوشيارى لازم را حفظ کرده، توجه به انتقال پنهان عنصر مرتبط و فرهنگ ويژه عنصر مورد نظر داشته باشيم. بر همين اساس است که مى‏توان و بايد به ارزيابى‏ تلاش «نهضت مقاومت اسلامى» برانگيخته توسط فرزانگانى چون‏ شيخ فضل‏الله نورى نشست. بى‏آن‏که تلاش پر ظرافت بزرگ‏مردان‏ مشروطه‏خواه يا مشروعه‏خواه را براى تأسيس بنيادى سالم و مناسب‏ با فرهنگ اسلامى فراموش کنيم; اما صعوبت اين رويکرد را نيز نبايد از برابر ديدگان تيزبين خويش کنار زنيم.
نهضت شتابان مشروطيت از آن هنگام که حرکت و فرجام خود ر به گرايش‏هاى غرب‏گرا پيوند زد و از پستان تحصن در سفارت‏ انگليس نوشيدن آغاز کرد، راحت‏ترين راهبرد عملى را، اقتباس از تمدن غرب دانست و در اين سنگلاخ، چهار اسبه تاخت، غافل از آن‏که آفات اين اقتباس، بى‏تأمل اندک نخواهد بود و غافل از آن‏که‏ عناصر تمدنى غرب در کليّتى به‏هم پيوسته رشد کرده، همان‏گونه که‏ بسيارى از عناصر و توليدات تمدّنى غرب، زاده فرهنگ اومانيستى‏ آن بوده است و روشن است که اقتباس خام و ناآگاهانه برخى از اين‏ عناصر، به معناى گرفتارى در پنجه شاکله تمدن برآمده بر بستر اومانيستى است که با فرهنگ و تمدن اسلامى ناسازگار است.
3-3. ميزان تلائم قالب و محتوا
نبايد فراموش کرد که هر قالبى با هر محتوايى سازگارى تمام‏عيار ندارد و برخى قالب‏ها تنها مى‏توانند مظروف و محتواهاى خاصى ر پذيرا باشند و وارد کردن محتواى ديگر در آنها، مى‏تواند به تغيير ماهيت آن محتوا بينجامد. البته اين ناسازگارى و تغيير ماهوى، هم‏ مى‏تواند در سطح خرد و هم در سطح کلان مورد توجه قرار گيرد; چر که اگر تنها در سطح خرد به بررسى ميزان سازگارى يک محتوا و يک‏ آموزه دينى با قالب مورد نظر بپردازيم، مى‏توانيم ميان آنها سازگارى‏ بيابيم; امّا اگر مجموعه آموزه‏ها و اهداف يک نظام دينى را در نظر بگيريم، ممکن است کارايى و کارامدى قالب مورد نظر زير سؤال‏ برود. هنگامى مى‏توان اين مسأله را به‏خوبى دريافت که به ماهيت‏ همبسته آموزه‏هاى دينى اسلام توجه کنيم. اين آموزه‏هاى اسلامى، از يک سو به‏دنبال اهداف خاصى هستند و از سوى ديگر، بستر خاصى‏ نيز براى تحقق آنها لازم است; يعنى همان‏گونه که مفاهيم مدرن غربى‏ خاستگاه ويژه‏اى داشته و از کارکرد ويژه‏اى در کليّت به‏هم‏پيوسته‏ خويش، برخوردارند، آموزه‏هاى اسلامى نيز داراى کليّت ويژه‏اى‏ هستند که آن باعث مى‏گردد نتوانند هر قالبى را بپذيرند.
از جانب ديگر، نمى‏توان فراموش کرد فرهنگ نوين غرب - که بر مبانى جديدى استوار شده و دين را به چالش خوانده و در مغرب‏زمين آن را از نبردگاه فرارى داده است - تنها به صورت‏ گزينشى عناصر تمدّنى خود را صادر مى‏کند و گاه نحوه اقتباس و تصرّف در دام اين صادرات گزينشى فرهنگى و تمدّنى، مى‏افتد. به‏ تعبيرشيخ فضل‏الله نورى:
«اى عزيز اگر مقصود تقويت اسلام بود، انگليس حامى‏ آن‏نمى‏شد.»36
3-4. ماهيت «عقلانى و همه فهمى» عناصر تمدّنى
‏ توجه به ماهيت «همه ‏فهمِ» بسيارى از عناصر تمدّنى، يکى از کليدى‏ترين نکاتى است که مى‏تواند ما را از دام مرعوبيت در برابر تمدّن نوين غربى، برهاند و از دام اقتباس با تصرف ساده و در سطح خرد، عبور دهد.
جريان منوّرالفکرى معاصر، بيشتر به خاطر شتاب‏زدگى همراه با مرعوبيت در برابر تمدن غرب، در تلاش است تا عناصرى از تمدن غرب را چنان بزرگ ببيند که امورى وراى‏ فهم انسان شرقى معرفى نمايد. غافل از آن که نمى‏توان تنها با اتکا به پيشرفت غرب، نهادهاى‏ مدنى غرب را بسان امورى ماوراى فهم بشر شرق شناساند و او را واداشت که براى ترقى‏ سريع و پر شتاب و براى عقب‏نماندن از قافله تمدن آموزه‏ها، تجربيات انديشمندان‏ مغرب‏زمين را با تمام ويژگى‏هايش بگيرد و براى اجرا، نصب‏العين خود قرار دهد.
براى فهم درست اين فضا لازم است بدانيم که آموزه‏هاى نوگرايانه جديدى که در چند قرن اخير در مغرب زمين مورد تجربه قرار گرفته است (بر فرض که بى‏عيب و نقص باشند)، امورى نيستند که خارج از فهم بشريت باشند و تنها انسان غربى به آن‏ها دست‏يابد، بلکه‏فضاى مغرب زمين تنها بسترى مناسب براى پياده شدن موفق آنها بوده است. در حالى‏ که برخى از عناصرِ اين آموزه‏ها، در ديگر اقاليم نيز به صورت‏هاى مختلف مورد آزمايش‏ قرار گرفته‏اند.
اين نکته خاستگاه تأمل و نظريه‏پردازى بسيارى از انديشمندان اصول‏گراى عصر مشروطه بوده است; به اين معنى که ايشان با ديدن تمدن جديد غرب، على‏رغم اعتراف به‏ پيشرفت و ترقى آنان و توجه به عقب‏ماندن يا عقب نگاه داشته شدن جوامع اسلامى، خود ر در برابر آموزه‏هاى جديد نباخته‏اند و گذشته از اتخاذ رويکردهاى اقتباسى، نقادانه و پرهيز از گونه‏هاى مختلف تقليد از غرب، در پذيرش امور مورد قبولشان نيز رنگى از اصالت، استقلال و اختيار را شاهديم. چنان‏که خواهد آمد، بسيارى از علماى مشروطه‏خواه ي مشروعه‏خواه بر تقدّم اسلام در انديشه مشروطه و الگوى شورا، انگشت تأکيد مى‏نهند. اين‏ امر گذشته از آن‏که بايد از همان زاويه مورد تأمل قرار گيرد، به اين سطح تحليل نيز مى‏تواند م را رهنمون باشد که عناصر تمدّنى مذکور در اساس خود، همه‏فهم و عقلانى بوده و بر اين‏ اساس، اين انديشمندان اصول‏گرا آن را از انديشه‏هاى اسلامى به‏خاطر عقلانى بودن آنها و تأکيد اسلام بر عقل و کارويژه‏هاى خاص آن، افزون بر توجه به تأکيد خاص اسلام بر بنيادهاى آنها،37 مى‏دانند; چنان‏که گاه بر بديهى و ضرورى بودن آنها تأکيد مى‏گردد. به عنوان‏ نمونه، مرحوم محلاتى در تبيين نظام مشروطه و نسبت آن با آزادى - به عنوان بستر شکل‏گيرى نظام مشروطه - محدود بودن آزادى را از مستقلات عقلى دانسته و اقتضاى‏ قوانين هر کشورى را متفاوت مى‏شمارد:
«مراد از حريت در ممالک مشروطه، نه خود سرى مطلق و رهايى نوع خلق است‏ در هر چه بخواهند، ولو که از احوال و اعراض و نفوس مردم باشد; چرا که اين‏ مطلب هرگز در هيچ طبقه از طبقات بنى‏نوع انسان، ولو که در تحت هيچ مذهب‏ از مذاهب نباشد، نبوده و نخواهد شد; زيرا که نتيجه آن جز اختلال تام و فتنه کلى‏ در نظام و انتظام امور مردم، چيز ديگر نباشد. ... و حريت به اين معنى، از مستقلات عقليه و از ضروريات مذهب اسلام است.
... چون که ممالک حريه غير اسلامى، مذهب آنها اباحه بعضى از منکرات اسلاميه‏ است، ... اين است که قانون مملکتى آنها از روى اقتضاى آن مذهب، آزادى‏ مردم‏در آنها خواهد شد،... و لکن ملت ايران که مذهب آن، مذهب پاک اسلام‏ است البته مفاد حريت مملکتى آن آزادى از هر گونه ظلم و تعدى خواهد شد که‏در مذهب اسلام ظلم است نه در مذهب بودا و مملکت ژاپن يا مذهب نصارى‏ و ممالک اروپا.»38
در اينجا اين پرسش مطرح ميشود که چگونه ميتوان عنصرى را از تمدّن ديگرى گرفت و در عين حال از استقلال و اصالت سخن گفت؟ آيا بهره‏مندى از عناصر تجدّدى که ديگران به‏ آن رسيده‏اند، ميتواند جز تقليد و يا اقتباس نامى ديگر داشته باشد؟
در پاسخ بايد گفت، روشن است که بر اساس اصل «عدم انحصار انديشه» و «همه فهم‏ بودن» بسيارى از فراورده‏هاى بشرى، مى‏توان در ساحتى برتر از تقليد و حتى اقتباس‏ انديشيد; چرا که گاه توجه به عملکرد موفق يک تمدّن، ذهن انسان به مؤلفه‏هايى که خود نيز مى‏تواند آنها را دريابد، متوجه مى‏شود و آن عملکرد موفق، عمدتاً آيينه عبرت و محرّکى‏ براى به‏کار انداختن قواى فکرى در مسير خاصى مى‏گردد که پيش از آن، به هر علّت به آن‏ بهايى نمى‏داد و يا آن که اطمينان به عملى بودن آن يا موفقيتش نداشت. به‏ويژه اگر کسانى‏ بتوانند در سابقه تمدّنى خود، نمونه‏هايى براى موفقيت فعلى در يک تمدّن بازجويند، اين امر مى‏تواند آنها را در مسير اصيلى هدايت نمايد که بنيان آن بر بازيابى و بازفهمى داشته ‏هاى‏ ديرين خود است; امرى که در تجربه مشروطيت اتفاق افتاد. البته اين‏ گفته به‏معناى ناديده‏انگاشتن سهم درس‏آموزى تمدّن مورد توجه‏ فعلى نخواهد بود; ولى نوعى از اصالت را که مؤلفه‏هاى فراوان‏ ديگرى نيز دارد، مى‏توان در آن ديد. در بخش آتى به مواردى از اين‏ دست خواهيم پرداخت.
3-5. سيستم «نمايندگى» به‏جاى نظام «مراجعه به اهل خبره»
تأييد يا توجيه نظام پارلمانتاريسم بر اساس سنّت شورا و مشورت در اسلام هرچند با جنبه‏هاى بسيارى از آن سر سازگارى‏ دارد ولى اين رويکرد تأييدى و توجيه‏آميز، بيشتر مانع از توجه به‏ آفات و اقتضائات ذاتى و عملى اين نهاد جديد و مانع از گسترش‏ «نهضت مقاومت اسلامى» شد. هرچند سنّت شورا و مشورت و به‏ تعبير ديگر، نظام مراجعه به متخصص در اسلام ريشه دارد; امّا رکن‏ ديگر پارلمانتاريسم غربى، نظام نمايندگى «رأى اکثريت خودبنياد» و به تعبير شيخ فضل‏الله، «استحسانات شخصيه» و «استحسان عقلى»39 و گونه‏اى ديگر از اصل «حاکميت خودبنياد» - عِدل حاکميت‏ خودبنياد نهاد سلطنت - بود که در عضويت مجلس متجلى مى‏شد و سطحى از اين ذاتى نظام پارلمانتاريسم نتوانست مورد «تصرّف‏ اسلامى - ايرانى» قرار گيرد و عملاً نظامى شکل گرفت که در آن‏ «پيروى اکثر» به جاى «اتباع احسن»،40 محوريت داشت. نظام شورا ومشورت، از مهم‏ترين گونه‏هاى عقلانيت‏محورى و تخصص‏گرايى است. به تعبير ديگر، نهادى همانند مجلس گذشته از شأن نظارتى آن، از طريق مشورت، تنها مى‏تواند ابزارى براى‏ رسيدن به معرفت جامع و عميق مطرح باشد و از منظر فلسفى، جنبه طريقيت براى به‏دست‏ آوردن آراى تخصصى خبرگان را دارد و به اصطلاح رايج به عنوان «مراجعه به اهل خبره»،41 در راستاى بسط و عينيت‏بخشى به نظام «اتباع احسن»42 مطرح است و لذا تحصيل آراى اعضا، از آن جهت که صرفاً عضو و نماينده عدّه خاصى هستند، داراى ارزش و مشروعيت نيست.
بر اين اساس، ذات آراى اکثريت،43 موضوعيت ندارد و تنها از جهت طريقيت آن است که‏ مى‏تواند مورد توجه قرار بگيرد. بنياد فلسفه سياسى علماى عصر مشروطيت، هرچند به‏ صورت ارتکازى، بر اين اساس شکل گرفت که «نظام نمايندگى» را به «نظام مراجعه به اهل‏ خبره» تحويل برده و در اين کارويژه نظام پارلمانتاريسم تصرّف نمايند.
اين نکته درباره نحوه تبيين مشروطيت و نظام پارلمانتاريسم مهم است که ايشان در تأييد مشارکت مردم و پى افکندن نظام مشروطه، برخلاف دموکراسى غربى، آن را از منظر کارآمدى تصميم‏سازى جمعى و دخالت «عقول کثيره» مورد تأييد قرار مى‏دهد و طريقيت و کاشفيت عقل جمعى را به‏جاى طريقيت عقل فردى - به ويژه اگر مبتلا به هواپرستى باشد - محور سخنان خود قرار مى‏دهد. حال آن‏که يکى از محورهاى انديشه بنيان‏گذاران نظام‏ دموکراسى در غرب، اومانيسم و محوريت خواست اکثريت بود. خواهش اکثريت هرچند مى‏تواند با مصالح جمعى سازگار باشد، اما لزوماً مطابق با آن نخواهد بود، به‏ويژه که غرب، دين‏باورى را به موزه تاريخ سپرده و خواهش‏هاى انسان - طبيعتاً خواهش اکثريت - را محور نظام‏سازى و تصميم‏سازى قرار داد. بر اين اساس، طبيعى است که روحانيت شيعه در مسيرى‏ متفاوت از غرب‏باوران به انديشه‏سازى همّت گمارند.
به عنوان پيش‏زمينه ارزيابى اين رويکرد تصرّف‏گرايانه، بايد گفت ابزار و قالب‏ديدن اين‏ نهاد سياسى، باعث مى‏شود به اين باور نزديک شويم که مى‏توان چنين عنصر تمدّنى را از تمدّن ديگرى اقتباس کرد و در خدمت تمدّنى با فرهنگ ديگر قرار داد و بپنداريم اجزاى اين‏ قالب بريده از ساختار فکرى و فرهنگى خاستگاه آن است. حال آن که بنياد نظام‏ پارلمانتاريسم در غرب، بر اساس امورى مانند رأى اکثريت و به تعبير ديگر اکثريت هواى‏ نفس انسانها قرار دارد44 و جنبه طريقيت آن اصلى‏ترين جنبه کارکردى آن نيست و در مقابل، در فضاى اسلامى و به ويژه شيعى ايران، اين بنيادها مى‏بايست مورد تأمل قرار گيرد و چارچوب پذيرش آنها روشن گردد تا از حدود مشروع آن پا فراتر گذاشته نشود.
در عصر مشروطه، برخى مانند سيد نصرالله تقوى، گمان کرده‏اند که تنها با تفکيک ميان‏ قالب و محتوا مى‏توان کاملاً از دام قانون‏نگارى بشرى فرار کرد و نشانه آن را تحريم‏ مسکرات در برخى مجالس کشورهاى غيراسلامى دانسته‏اند;45 حال آن‏که چنين قوانينى، ماهيت بشرى بودنِ آن مصوّبات و اقتضاى خودبنياد خواست اکثريت را فراموش کرده‏اند.
شيخ فضل‏الله نورى، بر همين اساس بود که نحوه قانون‏خواهى اومانيستىِ‏ استقلال‏گرايانه و خودبنياد بسيارى از مشروطه‏خواهان دوران خويش را به چالش مى‏کشيد، بى‏آن‏که جنبه طريقيت آن را در تحصيل رأى خبرگان در صغرويات امور، زير سؤال برد:
«نظر به مقتضيات عصر بکنند و قانونى مستقلاً[از قوانين اسلام]مطابق با اکثر آرا بنويسند، موافق مقتضاى عصر[يعنى مطابق خوشايند مردم زمان]بدون ملاحظه‏ موافقت و مخالفت آن با شرع اَطْهر...»46
براى درک کارنامه کسانى که رويکرد اقتباس همراه با دخل و تصرّف را پيش‏گرفته‏اند، بايد دانست که گاه درهم تنيدگى شديد عناصر تمدّنى و تفکيک‏ناپذيرى آنها، راهبرد «اخذ باتصرّف» را در مواردى بيهوده مى‏نماياند، به‏ويژه آن که اگر بتوان فرض کرد که برخى‏ عناصر را ممکن است تا حدودى در کالبد جديدى قرار داده و روح ديگرى در آن دميد، شرايط اجتماعى امکان پياده شدن چنين فرايندى را مانع مى‏شوند. شرايط عصر مشروطه‏ ازنگاه شيخ فضل‏الله و بسيارى ديگر از علماى دين‏باور در همان عصر، چنين حالتى‏ راتداعى مى‏کند; به گونه‏اى که سرانجام، شرايط لازم براى هضم مشروطه را در دل تمدّن‏ اسلامى نمى‏بيند.
شيخ ابوالحسن نجفى مرندى، از همين زاويه به تجربه مشروطه نگريسته و خبره نبودن‏ وکلاى مجلس را به چالش مى‏کشد و حتى کثرت مستشاران را مناسب عنوان مشورت‏ نمى‏داند و به بيان واقع‏گرايانه خاصى، عدم تناسب قيام و قعود اعضاى مجلس را با مراجعه به‏ اهل خبره در تنافى ديده و در کيفيت اجرا و کارآمدى اين‏گونه آن، مناقشه کرده و به ضميمه‏ استدلال‏هاى ديگرى در کنار نفى کارآمدى اين گونه از آراى اکثريت، حجيّت و مشروعيت‏ آن را زير سؤال مى‏برد:
«من جمله از کيفيات اين شورا، يکى اهل خبره نبودن وکلا نسبت به مطالب‏ جاريه است که عقلاً و وجداناً مشاوره با غير اهل خبره ناپسند و اسباب ندامت‏ است; ديگرى اکثريت آرا است و چون اقليت در اخبار و اهل خبره و صاحبان‏ بصيرت است، لهذا اعتبار دادن عقلا به اکثريت در امور جمهور و مقدرات حيات‏ و ممات خود و مملکتى را به اراده غير اهل واگذاشتن، جز جنونِ محض، علتى‏ نخواهد داشت.... و نيز وقتى که عده مستشاران از سه - چهار نفر تجاوز نمايد، از عنوان مشورت خارج شده، عنوان ديگر خواهد گرفت.47
شيخ فضل‏الله نورى نيز بر اساس نقدى که بر اعتبار و مشروعيت اکثريت آرا وارد مى‏بيند، از پذيرش مشروطه‏اى که کارکرد آن را در عمل ديده و آزموده است، امتناع مى‏کند; چرا که اقتضاى عملى، بلکه از جهاتى اقتضاى نظرى، ارمغان نوين غرب را از جهت شرعى‏ معتبر نمى‏شناسد:
«اصل اين ترتيب و قانون اساسى و اعتبار به اکثريت آرا، اگر چه در امور مباحه‏ بالأصل هم باشد، چون بر وجه قانون التزام شده و مى‏شود، حرام تشريعى و بدعت در دين است. «و کلّ بدعة ضلالة». مباح را هم، اگر التزام به آن نمايند و لازم‏ بدانند و بر مخالفت آن، جزا مرتب نمايند، حرام است. ... مطالب دولتى و دستورات آن، همه وقت بود. لکن مسلم بود که اين قواعد خارج از دين است. اما اتباع مزخرفات قانونى و آراى سخيفه مجلسى را همه ديدند که از اوجب‏ واجبات در نظر عموم مسلمانان بود و مخالفت او را بدتر از ارتداد دانستند. کدام‏ بدعتى بالاتر از اين؟»48
به ‏رغم آن‏که کسانى مانند مرحوم محلاتى، نائينى و ... را مى‏بينيم که برخلاف شيخ‏ فضل‏الله‏49 با بحث وکالت و نمايندگى مجلس، موافقت نموده‏اند; اما بايد دانست عمق نگاه‏ روحانيت شيعه به نظام نمايندگى، به گونه‏اى است که با نگاه غربى به آن، متمايز است.
مرحوم محلاتى در پاسخ خود، نه تنها اين نکته موجود در اشکال را نفى نمى‏کند که‏ سلطنت مى‏تواند براى کسى باشد که از جانب معصوم مأذون باشد، بلکه آشکارا آن را قبول‏ داشته و مشروعيت حکومت و شؤونى چون وکالت را از رضايت مردم خواستار نمى‏شود و بر اين نکته پاى مى‏فشارد که اصلاً جاى توهمى نيست:
«هيچ احمقى ادعا نکرده و نکند که وکلا شرعاً در امر سلطنت به سبب اين توکيل، ذى‏حق خواهند شد، مثل اين‏که از جانب معصوم وکيل باشند و کسى نگفته که‏ وجوب مساعدت و همراهى با وکلا از اين باب است تا تو بگويى که موکّلين‏ آنهارا اين مرتبه نيست تا چه رسد به وکيل آنها، بلکه فهم کج تو از اين‏ طرف‏رفته... .»50
«پس اين تعبير نه به حسب لسان فقها و مذاق شرع است و کسى هم نمى‏خواهد که‏ آن را به شرع نسبت دهد و وکالت آنها را وکالت شرعيه بگيرد، بلکه به لسان عرف‏ عامه و مذاق عامه از سواد خلق است.»51
شرايطى را نيز که اين علما براى اعضاى مجلس دارالشورا برمى‏شمارند، مؤيد همين نگاه‏ غير غربى است، چنان‏که تأکيد بر اصل مشورت و نام‏گذارى مجلس به نام «دارالشورا»، نظام‏ رأى اکثريت غربى را - که بيشتر بر اساس خواهش اکثريت استوار است - بى‏فروغ مى‏کند; روشن است که در اينجا بحث ماهوى مطرح است و تنها با واژه «پارلمنت» و «دارالشورا» کارى نداريم. مؤيد ديگر، نظارت و دخالت فائقه علما و مراجعى بر مجلس است که رسم عضو آن نيستند و طبيعى است که اين امر در نظام نمايندگى معنايى ندارد; ولى در نظام‏ اسلامى، دخالت فائقه آنان معنا داشته و ضرورت دارد.
البته اين کاستى را نمى‏توان در تبيين‏هاى بسيارى از اين بزرگان، فراموش کرد که به‏خاطر جوّ حاکم در دوره مشروطه و غبارآلودگى آن، تعابير غير بومى و وارداتى در اکثر نوشته‏هاى‏ آنان سيطره دارد و کسانى نيز که در فضاى اسلامى و غير غربىِ بومى، تنفس کرده‏اند تنها بر اساس همين اصطلاحات - هر چند با قلب معانى غربى و با تبيين‏هاى اسلامى - قلم زده‏اند.
3-6. الگوى «شناسايى خبرگان» به‏جاى سيستم «انتخاب»
با توجه به ماهيت «نظام نمايندگى» در الگوى غربى پارلمانتاريسم، ماهيت نظام انتخابات‏ نيز روشن مى‏شود. در نظام‏هاى مشروطه و جمهورى غربى که بر اساس تفکيک قوا شکل‏ گرفته‏اند، نظام نمايندگى - با محوريت خواهش‏ها و عقول خودبنياد و فارغ از مصالح عاليه‏اى‏ که در تعاليم بى‏تحريف الهى تجلّى مى‏يابد - يکى از اصلى‏ترين بنيان‏هاى شکل‏گيرى و عينيت خارجى تفکيک قوا و نظام پارلمانتاريسم است که شکل‏گيرى آن بر بنياد نظام‏ انتخابات استوار است.
همان‏گونه که مى‏توان تصرّف نظرى در مقوله «نظام نمايندگى خودبنياد» و تحويل آن به‏ «نظام مراجعه به اهل خبره» را پى‏گرفت، به دنبال آن، مى‏توان انتظار داشت که «نظام انتخابات» نيز بر همين اساس، در خدمت برپايى «نظام شناسايى نخبگان و اهل خبره» معنا يابد و به آن‏ تحويل برده شود. در اين راستا، بايد گفت بررسى تغييراتى که ايرانيان - به ويژه به رهبرى‏ علما و برخلاف خواسته غرب‏باوران - در نظام مشروطه پارلمانى غربى دادند، از امورى‏ است که توجه و تأمل شايانى را خواستار است. برخى از اين تصرّف‏ها به صورت ظريفى‏ است که چه بسا صاحبان آن تصرّف‏ها نيز آن را به صورت برجسته‏اى در نياورده‏اند، ولى‏ خاستگاه فکرى آنان چنين تصرّف‏هايى را اقتضا مى‏کرده و در انديشه‏ورزى آنان، هر چند ناخودآگاه، تأثير داشته است. اين نگاه روحانيت شيعه، در واقع بدين معناست که در عمق باور وى، بايد اعضاى‏ مجلس به‏عنوان کارشناسانى باشند که شناخت آنها از طريق آراى مردم - به ويژه در انتخابات‏ صنفىِ رايج در عصر مشروطه - صورت مى‏پذيرد. بر اين اساس، هيچ‏گاه نمى‏توان تصور کرد که نظام نمايندگى در انديشه علماى حامى نظام نمايندگى بر همان بنيادهاى غربى‏اى استوار باشد که اومانيسم و خواهش خودبنيادِ انسانِ غربى - در قالب خواسته‏هاى اکثريت غالب - محور آن است، افزون بر آن که انتخابات نيز از جهت نظرى، در راستاى تأسيس نهادى است‏ که از خبرگان تشکيل شده است.
3-7. توسعه قانون‏گذارى; اقتضاى عقل خودبنياد
آنچه موتور محرّک تمدّن غربى به‏شمار مى‏رود، عقل خودبنيادى است که با بريدن از آسمان، پديدار گشته و اصول متناسب با خود را در تمامى حوزه‏هاى فرهنگ و تمدّن انسانى‏ رقم زده است. اين عقل خودبنياد، خواستار تحديد حوزه قانون‏گذارى آسمانى و توسعه‏ قانون‏گذارى بشرى است. يکى از امورى که در عصر مشروطه، عمدتاً شيخ فضل‏الله نورى ب آن به چالش برخاست و پيشنهاد حقّ وتوى‏52 فقهاى طراز اول را براى مهار حقوقى و رسمى‏ آن مطرح کرد، همين توسعه‏گرايى وارداتى بود که قوه مقننه را به معناى غربى آن، سامان‏ مى‏داد و از اين روى، تفکيک قوايى که بر اساس آن، قوه مقننه به صورت غربىِ آن مطرح‏ مى‏شد، مورد انکار شيخ فضل‏الله‏53 و ديگر مشروعه‏خواهان‏54 قرار مى‏گرفت. اين «تصرّف‏ اسلامى - ايرانى» توسط او، مورد اعتناى جدّى علماى مشروطه‏خواه; از جمله مرحومين‏ آخوند خراسانى، ملاعبدالله مازندرانى،55 محلاتى،56 نائينى،57 آقا نجفى اصفهانى،58 حاج‏آق نورالله اصفهانى،59 شد و حتى در مقابل مشروعه‏خواهى خود او، مورد استناد آنان قرار گرفت; امّا عدم تحويل کامل «نظام نمايندگى غربى» به «نظام مراجعه به اهل خبره»، و عدم‏ تحويل عينى «نظام انتخابات خودبنياد» به «نظام شناسايى نخبگان و اهل خبره»، مانع تحقق عينى اين تصرّف گرديد.
در مقام فهم انديشه‏ورزى و رفتار سياسى شيخ فضل‏الله - به‏ عنوان عمده‏ترين مخالف توسعه‏طلبى مشروطه‏خواهان در قانون‏گذارى بشرى - بايد دانست وجوهى که او براى تبيين نامشروع‏ بودن نظام مشروطه مى‏آورند، معطوف به سستى بنياد قانون‏گذارى‏ است، نه آن که ايشان از لزوم محدود گشتن سلطنت و کارگزاران‏ دولتى منصرف شده باشند و يا آن که امر حکومت را بى‏نياز از قانون‏بدانند. اين نکته، جدا از آن که ثبات فکرى ايشان در زمينه‏ ناکارآمدى نظام سلطنت مطلق را زير سؤال نمى‏برد، تأکيدى بر درهم‏تنيدگى عناصر فرهنگى و تمدّنى غرب است; به گونه‏اى که‏ به‏راحتى نمى‏توان آنها را - حدّاقل در شرايط عصر مشروطه - از يکديگر تفکيک کرد.
در اين راستا، فرهنگ غرب، چنان مؤلفه‏هاى تمدّنى خود ر معرفى کرده است که گويا بى‏تصرّف نمى‏توان آنها را پذيرا بود.
مهم‏ترين مشکلى که شيخ فضل‏الله از آن رنج مى‏برد، دخالت‏ توسعه‏طلبانه مجلس شورا در قوانين اسلام بود; دخالتى که با تقليد کورکورانه از غرب شکل گرفته بود.60 ايشان در اين راستا در صدد منع‏ دخالت غرب‏گرايان و رسميت دادن به تصرّف‏هاى لازم در قوانين‏ اقتباسى بودند. در روزنامه متحصنان عبدالعظيم حسنى در 18 جمادى الثانى 1325 آمده‏است:
«قرار بود مجلس شورا فقط در کارهاى دولتى و ديوانى و دربارى، که به‏دلخواه‏ اداره مى‏شد، قوانينى قرار بدهد که پادشاه و هيأت سلطنت را محدود کند و راه‏ ظلم و تعدى و تطاول را مسدود نمايد. امروز مى‏بينيم در مجلس شورا کتب‏ قانونى پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره احتياج به‏قانون توسعه قائل شده‏اند، غافل از اين‏که ملل اروپا شريعت مدونه نداشته‏اند، لهذا براى هر عنوان‏ نظامنامه‏اى نگاشته‏اند و در موقع اجرا گذاشته‏اند و ما اهل اسلام شريعتى‏ داريم‏آسمانى و جاودانى که از بس متين و صحيح و کامل و مستحکم است‏ نسخ‏برنمى‏دارد. صادع آن شريعت در هر موضوع حکمى و براى هر موقع‏ تکليفى مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ايران به‏وضع قانون منحصر است در کارهاى سلطنتى که بر حسب اتفاقات عالم از رشته شريعتى موضوع‏ شده و در اصطلاح فقها دولت جائره و در عرف سياسيين دولت مستبده‏ گرديده‏است. ... جلوگيرى از دخالت و تصرفات اين فرقه‏هاى فاسده مُفسِده‏ به‏نگاشتن و ملحوظ داشتن چند فقره است در نظامنامه اساسى... و ديگر آن‏ که‏چون نظامنامه اساسى مجلس را از روى قانون‏هاى خارج مذهب ما نوشته‏اند، محض ملاحظه مشروعيت و حفظ اسلاميتِ آن، پاره‏اى تصرفات در بعضى‏ فصول با حضور همگى حجج اسلاميه شده است. بايد آن فصول نيز به‏همان‏ اصلاحات و تصحيحاتى که همگى فرموده‏اند مندرج شود و هيچ تغيير و ترک‏ به‏عمل نيايد.»61

4. «تصرّف کلان» به مثابه الگوى راهبردى

روشن است که راهبرد اقتباس تنها در صورتى مى‏تواند مشروعيت داشته و از کارآمدى‏ لازم برخوردار باشد که آن را همانند روحانيت و علماى دين‏باور و اصالت‏خواهِ سده‏ اخير،بى‏تصرّف وا ننهيم; اما شايد در مقام آسيب‏شناسى عملکرد خارجى و عملى اين‏ راهبرد نظرى معطوف به عمل، بتوان گفت عمده تلاش‏هاى روحانيت در سده اخير معطوف‏ به تصرّف‏هاى خرد بوده است. اين سطح از راهبرد «اخذ با تصرّف» هنگامى مى‏تواند موردمناقشه جدّى قرار گيرد که ماهيت عناصر تمدّنى را در قالب يک کلّ‏ همبسته‏بازشناسيم.
بر اين اساس، راهبرد نظرى برون رفت از «دام اقتباس ناپخته»، تنها اين نيست که دست به‏ تصرّفهاى خُرد و موردى بزنيم. بلکه بايد در مسير «تصرّف کلان» در مجموعه مؤلفه‏هاى‏ تشکيل دهنده يک تمدّن، به‏ويژه تصرّف در مبانى بنيادهاى آن، حرکت کرد. البته اقتضاى‏ راهبرد نظرى علماى عصر مشروطيت، اين کشش را داشته و مى‏توانسته است به اين سمت‏ سوق داده شود، امّا شکست و انفعال سياسى حاکم بر حوزه دين‏باوران مانع از عينيت اين‏ تصرّف کلان شده است. به‏هر روى، تحقق «تصرّف کلان» از چنان پيامدى برخوردار خواهد بود که ديگر چندان نمى‏توان آن را از مقوله «اقتباس و اخذ با تصرّف» محسوب داشت; بلکه‏ آن را بايد «تأسيس عقلانيت نوين» خواند که ماهيت آن از سنخ «عقلانيت هدايت‏شده‏ وهدايت‏گر» خواهد بود.
بنابراين، برخلاف کسانى که نقد نظريه اقتباس را بدين خاطر بر نمى‏تابند که نقد آن به‏ معناى موضع سلبى بوده و با نفى آن نمى‏توان رويکردى ايجابى و در عين حال واقع‏نگر برپ ساخت، بايد به رويه ايجابى اين رويکرد توجه نمود. هنگامى که با نگاه بنيادجويانه، ماهيت‏ يکپارچه تمدّن غربى شناخته شد، تصرّف کلان در آن به معناى پيدايش مؤلفه‏ها و عناصر نوينى خواهد بود که تنها در نگاه سطحى مى‏توانند برخوردار از مشابهت يا تفاوت‏هايى‏ باشند; چرا که آنها را بنيادى ديگر به سامان آورده و به‏ويژه از «عقلانيت خودبنياد» فراغت‏ يافته است. از اين روى، عنوان «اقتباس» بر آن، بى‏قواره خواهد بود، هرچند منشأ حرکت‏ نخستين ما توجه به رهاورد مدرن غرب باشد. توجه دوباره به ماهيت «عقلانى و همه فهم» بسيارى از مؤلفه‏هاى سياسى تمدّن جديد، اين نکته را روشن‏تر مى‏کند.
راهبرد تأسيس «عقلانيت هدايت شده و هدايت‏گر دينى - سياسى» که بنياد سامان‏دهى‏ نوين در حوزه تمدّن‏سازى است، بر اساس جهت‏دهى کلان دينى شکل مى‏گيرد و راهبردى‏ است که مى‏تواند در مقام مواجهه با مدرنيته مورد عنايت قرار گيرد. در اين راهبرد، درک‏ درست از «جهت‏دهى کلان دينى» از طريق تصور صحيح از جايگاه آموزه‏هاى کلان دينى و به اصطلاح «کبرويات و کليّات»، از اهميت بسيار برخوردار است. در اين فضاست که اگر دين را برآورنده نيازهايى بدانيم که خداى متعال‏ متکفل بيان آنها شده است، و نيز توجه داشته باشيم که حتى امورى ر که خداى متعال به خود آدميان وانهاده است، به صورت کلان و تحت‏ معيارهاى کلّى، آنها را تبيين نموده و تنها تعيين مصداق آنهاست که بر عهده آدميان گذاشته شده و تنها به اين صورت منطقْ‏الفراغ معناى‏ صحيحى دارد، آنگاه مى‏توان بسترى براى «تأسيس عقلانيت هدايت‏ شده» تهيه ديد; چرا که تبيين معيارهاى کلان، به‏معناى شکل‏گيرى‏ جهت‏دهى‏هاى کلّى براى آدميان است. بنابراين، برخلاف تحليل‏ کسانى که آموزه‏هاى دينى را به صورت اقلّى تلقى مى‏کنند، روشن‏ مى‏شود دين (و به ويژه اسلام در ميان اديان الهى) از اين جهت بيانى‏ «اقلّى» نداشته و مى‏توان سامان سياسى استوارى را در مسير تمدّن‏سازى اسلامى انتظار داشت.
با توجه به اين توضيح است که دانسته مى‏شود چگونه‏ انديشه‏هاى‏مشروطه‏خواهان و مشروعه‏خواهان، مى‏توانسته از جهت نظرى آنهارا از سطح تصرّف خرد به تصرّف کلان، رهنمون‏ گردد. شايد بتوان طرح اصل طراز اول و محدوديت قانون‏نگارى در حوزه امور عرفيه‏62 و سياسات کليه مملکت،63 عرفيات‏64 و امور معاشيه،65 اجرائيات‏66 و غير منصوصات‏67 (که البته به صورت کلّى‏ احکام آنها معلوم است و در شرايط مختلف تحت عمومات مختلفى‏ قرار مى‏گيرند که تعبير صغرويات‏68 اين جنبه را واضح‏تر بيان مى‏کند) و... را از مهم‏ترين اين گام‏ها در راستاى رسيدن به تصرّف کلان، به‏شمار آورد. به خلاف آشفته‏پندارى‏هاى روشنفکرانه که از اين مهم‏ غفلت نموده و تصور کرده‏اند قوانين اسلام، تنها مناسب 14 قرن پيش‏ بوده است; چنان‏که بسيارى از روى جهالت يا تجاهل به «جهت‏دهى‏ کردن» و «ضابطه‏مند کردن» تصميم‏گيرى آدميان از سوى شرع، اهميت «دستورات و رهنمودهاى کلّى دين» را ناچيز قلمداد مى‏نموده‏اند. توجه به جايگاه احکام کلّى و بنياد تأسيس عقلانيت‏ هدايت‏شده که نقش تعيين موضوعات پرتغيير بر عهده آدميان است، در بسيارى از رساله‏هاى عصر مشروطه، حتى در انديشه‏ورزى ميرز نصرالله تقوى، عضو فعّال و در عين حال معمّم لژ بيدارى ايرانيان‏ نمايان است:
«لفظ تمدن را حقيقتى است که در هيچ موقف با روح‏ تدين مخالفت ندارد، بلکه اين دو لفظ به يک ملاحظه‏ متحد الحقيقه مى‏باشند و معنى شريعت که به توسط هر نبى از جانب پروردگار در ميان امت وضع و تقرير مى‏شود، عبارت است از: قواعد کليه و اصول سياسيه‏ که متضمن آسودگى و آسايش خلق باشد در دنيا، که تعبير مى‏شود از او به امور تمدنيه; و از جمله احکام و وظايف عبوديتى که موجب رستگارى آنها باشد در عقبى، که تعبير مى‏شود از او به امور ديانيه.»69
مرحوم احمد شاهرودى که بعد از مشروطه دوم، از طرف مراجع نجف براى عضويت‏ درشوراى فقهاى ناظر بر قوانين مجلس، از طرف مراجع به مجلس معرفى شده بود، ب تکيه‏بر تجربه مشروطيت در کتاب مدينْ الاسلام، که در سال 1346ق/1306 ش چاپ شده، به نحو زيبايى حوزه داده‏هاى دينى را تبيين کرده است. او در بخشى از نوشتار خويش، «اقلّى‏ بودن دين» را ابطال کرده، بر احکام کلّى اسلام تأکيد نموده و کيفيت جهت‏دهى دين‏ راروشن کرده است. او که شيوه عقلايى برنامه‏ريزى بر اساس دستورات دين را قبول دارد،70 در تلاش است تا شبهاتى چون «اقلّى» و «ناکافى بودن دين» را که در دوران اورايج بود، دفع‏ کند.71

جمع‏ بندى

علماى عصر مشروطيت، در مجموع کارنامه پربارى را بر راستاى مقاومت اسلامى، سامان دادند. اين حرکت سياسى که بر اساس «خويشتن‏شناسى عزيزانه» و «احياى تراث‏ اسلامى» رقم خورده بود، عمدتاً راهبرد ايجابى «اقتباس و اخذ با تصرّف» را اتّخاذ کرده‏ بود.اين راهبرد، گرچه مى‏توانست به «تصرّف در جوهر مدرنيته» منجر شود، امّا عمدت به«تصرّف در سطح خرد» بسنده نمود و آن نيز ناموفق از کار درآمد و زمان آن نرسيده بود تابتواند به «تصرّف در سطح کلان» دست زند که فراورده آن را نمى‏توان از سنخ اقتباس‏ دانست; بلکه بايد آن را «تأسيس عقلانيت هدايت شده دينى» در مسير «تمدّن‏سازى» ارزيابى‏ کرد. رسيدن به اين سطح از تصرّف، که بايد آن را مقوله‏اى تأسيسى دانست، نيازمند شناخت‏ماهيت در هم تنيده مؤلفه‏هاى مدرنيته از يک سو و شناخت ماهيت يکپارچه‏ آموزه‏هاى اسلامى است; امرى که تلاش نيمه خودآگاهانه علماى عصر مشروطيت، ب جهت‏گيرى در سمت و سوى «تصرّف اسلامى - ايرانى»، زمينه طرح فراگيرتر نظرى و تحقق‏عينى آن را فراهم آورده است; چنان‏که تکيه بر اصل «جهت‏دهى کلان و کارکرد هدايت‏گرى آموزه‏هاى دينى»، از دام «اقلّى بودن» آنها گذر کرده و مى‏توانيم بر اساس آن و باعنايات آسمانى، به «تأسيس عقلانيت هدايت‏شده دينى» در راستاى «تمدّن‏سازى»، دست‏يازيم.
* کارشناس ارشد «الهيات و معارف اسلامى» و «علوم سياسى».

پی نوشت:

1. چنان که انگليس و اسرائيل داراى قانون اساسى مدوّن نيستند.
2. نورى، شيخ فضل‏الله، تذکرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: زرگرى نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، هجده رساله و لايحه درباره مشروطيت، چ‏2، تهران، انتشارات کوير، 1377ش)، صص‏175-177
3. مددپور، محمد، سير تفکر معاصر در ايران، زمينه‏هاى تجدد و دين‏زدايى، کتاب اول، مؤسسه فرهنگى منادى تربيت، چ‏2، تابستان‏1379، صص‏62-82
4. مدنى کاشانى، ملاعبدالرسول، رساله انصافيه، انتشارات مرسل، بى جا، 1378، ص‏89-90; رساله انصافيه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏569-570
5. ترکمان، محمد، شيخ فضل‏الله نورى، رسائل، اعلاميه‏ها، مکتوبات و روزنامه شيخ شهيد فضل‏الله نورى، ج‏1، تهران، 1362، صص‏267-268
6. محلاتى، محمداسماعيل، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏539
7. همان، ص‏531
8. تبريزى، محمدحسين بن على‏اکبر، کشف‏المراد من المشروطْ و الاستبداد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏132
9. همان، ص‏139
10. مدنى کاشانى، ملاعبدالرسول، رساله انصافيه، بى جا، انتشارات مرسل، 1378، صص‏89-90 ، رساله انصافيه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏569-570
11. همان، ص‏563
12. خلخالى، عمادالعلمأ، بيان معنى سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل‏ مشروطيت)، صص‏312-314
13. آخوند خراسانى و عبدالله مازندرانى، مراد از مشروطيت در ساير ممالک، مقصود از مشروطيت ايران، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏486
14. محلاتى، شيخ محمداسماعيل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏476-478
15. اصفهانى، حاج‏آقانورالله، مکالمات مقيم و مسافر، (مندرج در: نجفى، موسى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج‏ آقا نورالله اصفهانى، چ‏2، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، تابستان 1378)، ص‏387
16. همان، ص‏382
17. همان، ص‏358
18. خلخالى، عمادالعلمأ، بيان معنى سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏325-326
19. تقوى، سيد نصرالله، مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏266
20. محيط مافى، هاشم، مقدمات مشروطيت، به کوشش مجيد تفرشى، جواد جان‏فدا، چ‏1، تهران، انتشارات‏ فردوسى، 1363، صص‏241-242
21. ابوالحسنى (منذر)، على، ديدهِ‏بان بيدار; ديدگاهها و مواضع سياسى و فرهنگى شيخ فضل الله نورى، چ‏1، تهران، عبرت،1380، ص‏183
22. محيط مافى، هاشم، مقدمات مشروطيت، ص‏364
23. شيخ فضل‏الله، لوايح آقا شيخ فضل‏الله نورى، به کوشش هما ناطق، تهران، نشر تاريخ ايران، 1362، ص‏52
24. همان، ص‏44. 25. محيط مافى، هاشم، مقدمات مشروطيت، ص‏339
26. ترکمان، محمد، رسائل، اعلاميه‏ها...، ص‏349
27. مددپور، محمد، سير تفکر معاصر در ايران، زمينه‏هاى تجدد و دين‏زدايى، کتاب اول; مؤسسه فرهنگى منادى تربيت، چ‏2، تابستان‏1379، صص‏19و 10
28.مددپور، محمد، «تأملاتى انتقادى در باب انديشه‏هاى بنيادى مشروطه»، نهضت مشروطيت ايران، مجموعه مقالات، ج‏1، چ‏1، تهران، مؤسسه مطالعات‏ تاريخ معاصر ايران، بنياد مستضعفان، تابستان 1378، ص‏295
29. همان، ص‏289
30. مددپور، محمد، سير تفکر معاصر در ايران، زمينه‏هاى تجدد و دين‏زدايى، کتاب اول،ص‏17
31. همان، صص‏64-67
32. ترکمان، محمد، رسائل، اعلاميه‏ها...، ص‏74
33. کسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ‏5، اميرکبير، تهران، 1340، ص‏291 به ديده او: «اگر راستى را خواهيم اين علماى نجف و کسان ديگرى از علما که پافشارى در مشروطه ‏خواهى‏
مى‏نمودند، معنى درست مشروطه و نتيجه رواج قانونهاى اروپايى را نمى‏دانستند، و از ناسازگارى بسيار آشکار که ميان مشروطه و کيش شيعى است آگاهى درستى نمى‏داشتند...»(همان: ص‏287 و نيز ر.ک.به: صص‏309 و 259).
دکتر عبدالهادى حائرى نيز نظر شيخ را در تحليل ماهيت مشروطه، بر تحليل‏هاى امثال علامه نائينى‏ نزديک‏تر به واقع مى‏داند (عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، اميرکبير، تهران، 1360، صص‏281 و 298-299). و معتقد است امثال مرحوم طباطبايى فريب توجيهات به ظاهر اسلامى‏ روشنفکران را خوردند (همان، صص‏5 و 53-54 و 226 و 302-303).
34. آدميت، فريدون، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ج‏1، پيام، تهران، 1355، ص‏227
35. همان، صص‏414 و 418
36. نورى، شيخ فضل‏الله، تذکرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل‏ واعلاميه ‏ها)، ص‏63
37. تبريزى، کشف‏المراد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏137-138
38. محلاتى، شيخ محمد اسماعيل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏476-478
39. نورى، شيخ فضل الله، تذکرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل، اعلاميه‏ها...)، صص‏57 و58
40. عنوان «پيروى اکثر يا اتباع احسن» که توسط برخى محققان به کار گرفته شده‏ است، برخى از جوانب اين بحث را روشن‏تر مى‏نمايد و حدّاکثر تطبيق آيات‏ شورا با نظام مشروطه و دموکراسى را مى‏رساند. ر.ک.به: مهدى رنجبريان، «تأملى‏ در تطبيق آيات شورا بر نظام مشروطه و دموکراسى (پيروى اکثر يا اتباع احسن)»، آموزه، کتاب‏ دوم، مجموعه مقالات، گروه تاريخ و انديشه معاصر، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382، صص‏61-74
41. محلاتى، ملاعبدالرسول، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏516، 517 و544; خلخالى، بيان معنى سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏314 و 326; فاضل خراسانى ترشيزى، کلمه جامعه شمس کاشمرى، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏607; رساله انصافيه، ص‏114-116 و رساله انصافيه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏584 و585; ابوالحسن نجفى مرندى، رساله دلائل براهين الفرقان، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏240و 239
42. زمر:18
43. نورى، شيخ فضل‏الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏158-159
44. تبريزى، محمدحسين، کشف‏المراد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏132
45. تقوى، سيدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏266
46. ترکمان، محمد، رسائل، اعلاميه‏ها...، ص‏64
47. نجفى مرندى، شيخ ابوالحسن، دلائل براهين الفرقان فى بطلان قوانين نواسخ محکمات القرآن، (مندرج در: رسائل‏ مشروطيت)، ص‏249249
48. نورى، شيخ فضل‏الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏158-159
49. ملک‏زاده، مهدى، تاريخ انقلاب مشروطيت، ج‏4، تهران، 1328، ص‏211; نورى، شيخ فضل الله، تذکرْ الغافل و ارشاد الجاهل، (مندرج در: رسائل، اعلاميه‏ها،...)، صص‏67 و 101
50. محلاتى، شيخ‏محمد اسماعيل، مراد از سلطنت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏526 و527
51. همان، ص‏529
52. تعبير مستشارالدوله در گفتگو با مرحوم شيخ حسين لنکرانى که ايشان نيز اين تعبير را پسنديده‏اند. على‏ ابوالحسنى (منذر)، آخرين آواز قو، چ‏1، تهران، نشر عبرت، 1380، ص‏64
53. نورى، شيخ فضل‏الله، حرمت مشروطه، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏166
54. تبريزى، محمدحسين، کشف‏المراد، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏133
55. انصارى، مهدى، شيخ فضل‏الله نورى و مشروطيت، رويارويى دو انديشه، تهران، انتشارات اميرکبير، 1378، ص‏425
56. محلاتى، اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطْ، همان، ص‏541
57. نائينى، تنبيه‏الامْ، ص‏38، صص‏110، 119، 121 و 137
58. ترکمان، محمد، نظارت مجتهدين طراز اول; سير تطور اصل دوم متمم قانون اساسى در دوره اول تقنينيه، تاريخ معاصر ايران، تهران: مؤسسه پژوهش و مطالعات فرهنگى، پاييز 1368، صص‏33، 44و 34
59. همان; اصفهانى، حاج‏آقا نورالله، مکالمات مقيم و مسافر، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله‏ اصفهانى، صص‏384و 357
60. مخبرالسلطنه گاه به اقتباس‏هاى تندروانه در زمينه‏هاى مختلف توسط روشنفکران و تلاش‏هاى آنان براى تصرّف در قوانين اسلام، اشکال کرده و خود نيز به اقتباس‏ها و تصرّف‏هاى نابجاى خود در رويه و سيستم قضايى ايران، در دوره تصدى عدليه توسط خود، اعتراف و اظهار ندامت مى‏کند: «... آن روز به‏ تقليد اروپا و عدم تجربه شخصى، آن اساس را ترويج کردم، امروز معتقد نيستم. در مکانيک هم اختراعى که اجزايش و خصوص پيچش کمتر باشد، ترجيح‏ دارد.... قاضى بايد عالم و عادل و با ايمان باشد و از مجازات بترسد، والاّض با هر ترتيبى عدول از حق مى‏کند، نحويون چنين کردند، ما هم مى‏کنيم، همه جا صدق‏ نمى‏کند. ... در عدليه مردم چيزهايى از اوضاع فرنگ شنيده‏اند و آن ترتيبات را وحى منزل مى‏دانند و مى‏خواهند بى‏تدارک و فرصت در اندک مدت، به منزل‏ آخر برسند.» (مخبرالسلطنه، خاطرات و خطرات، صص‏165و 164).
61. ترکمان، محمد، رسائل، اعلاميه‏ها...، صص‏268و 267
62. اطلاعيه مشترک آقايان: سيدعبدالله بهبهانى، محمدباقر خادم‏الشريعه، حسين رضوى قمى، سيداحمد طباطبايى يزدى، قانون‏گذارى مجلس را محدود رعايت عدم مخالفت با قواعد شرعيه» اعلام مى‏کند]با[به «امور عرفيه» و «آن هم (محمد ترکمان، رسائل، اعلاميه‏ها، ...، صص‏366و 365); آقا نجفى قوچانى، برگى‏ از تاريخ معاصر (حيات الاسلام فى احوال آىْ الملک العلاّم)، درباره شخصيت و نقش‏ آخوند ملامحمد کاظم خراسانى در نهضت مشروطيت، تصحيح: رمضان‏على‏ شاکرى، انتشارات هفت، چ‏1، تهران 1378، ص‏52
63. محلاتى، محمداسماعيل، اللئالى المربوطْ فى وجوب المشروطْ، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏539; رساله انصافىْ، صص‏89و 90 و رساله انصافىْ، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، صص‏569 و570570
64. خلخالى، عمادالعلمأ، بيان معنى سلطنت مشروطه و فوائدها، (مندرج در: رسائل‏ مشروطيت)، ص‏321
65. تقوى، سيدنصرالله، مقاله سؤال و جواب در فوايد مجلس، (مندرج در: رسائل‏ مشروطيت)، ص‏268; کلمه جامعه شمس کاشمرى، (مندرج در: رسائل مشروطيت)، ص‏607 . جالب آن که شيخ فضل‏الله نورى، بخشى از امور معاشيه را که عنوان‏ شرعى دارند، از آن خارج مى‏کند: «فقط حدود اين مجلس رسماً کارهاى دولتى و اصلاحات امور سلطنتى است... و حال بايد بر وجه شورا شود، و به هيچ وجه در امور شرعيه و احکام اسلاميه اثنى عشرى، چه معاشيه و چه معاديه، حق دخالت‏ و تعرض ندارد» (محمد ترکمان، مکتوبات، اعلاميه‏ها، ... و چند گزارش پيرامون نقش شيخ‏ فضل‏الله نورى در مشروطيت، ج‏2، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چ‏1، 1363، صص‏66-6866. فخرالعلمأ، شيخ‏مهدى، سؤالهايى دائر به مشروطيت، (مندرج در: رسائل‏ مشروطيت)،
صص‏347و 346

منبع: www.historylib.com