عباس یزدانی (1)

مقدمه:

وجود انواع شرور در جهان هستی همواره دست مایه ملحدین برای نقد عقلانیت خداباوری قرار گرفته است. در میان پاسخ های مختلفی که توسط خداباوران به مساله شر داده شده است، تئودیسه غایت شناختی سوئین برن، فیلسوف دین معاصر انگلیسی، از اهمیت خاصی برخوردار است. او با طرح مشیت الاهی استدلال می کند که خدا، جهان و همه پیچیدگی های آن را به خاطر اهداف و اغراض بسیار متعالی آفریده است و شرور موجود در این جهان برای نیل به برخی از این غایات و اغراض نیک، که خیر برتر محسوب می گردند؛ ضروری اند. وی در این تئودیسه ادعا دارد که نظریه اش نه تنها می تواند به اشکال شر اخلاقی پاسخ دهد، بلکه اشکال شر طبیعی را نیز می تواند از میان بردارد.
در این نوشتار در ابتداء با استناد به آثار مختلفی که توسط سوئین برن به رشته تحریر درآمده است. نظریه ی وی در مورد مساله شر و استدلالات پشتیبانی کننده آن تقریر خواهد شد. سپس نقدهای مطرح شده منتقدین مورد بررسی قرار خواهد گرفت. با وجود نکات ارزشمند در تئودیسه ی غایت شناختی سوئین برن، این نظریه با نقدهای متعددی روبرو است که علی رغم تلاش سوئین برن در پاسخ گویی به این نقدها، به نظر می رسد وی در پاسخ به برخی از این نقدها موفق نبوده است.

1- اهمیت مساله شر

مساله شر، همواره در طول تاریخ دین مداری به عنوان یک تهدید جدی برای ایمان دینی مطرح بوده است. علاوه بر آن، همواره مساله شر دست مایه ملحدین برای نقد عقلانیت باور به خدا قرار گرفته است، تا آنجا که هانس کونگ-(-1932م.) متاله آلمانی، این مساله را «پناهگاه الحاد» خوانده است. (432، 1976: kung). علی رغم اختلاف نظر در تعریف ماهیت و میزان شر، وجود انواع شرور در جهان امری انکاناپذیر است. جنایات خشونت بار برخی انسان ها، بدبختی ناشی از ظلم و ستم انسان ها، بیماری های مزمن و لاعلاج، مصائب ناشی از بلایای طبیعی و غیره. براساس تقسیم بندی سنتی، بسیاری از فیلسوفان دین، شر را به دو دسته کلی تقسیم می کنند؛ شرور اخلاقی و شرور طبیعی، شر اخلاقی شری است که از اختیار اخلاقی انسان ناشی می شود. منشا این شر اختیار انسان ها است، برای تحمیل کردن نوعی رنج به هم نوعان انسانی خود یا دیگر مخلوقات ذی شعور و یا از روی جهل شرور را پدید می آورند. شرور اخلاقی عبارتند از: خصایص ناپسند اخلاقی و افعال قبیحی که در اثر سوء استفاده انسان از اختیار سر می زند. خصایصی نظیر عدم صداقت، طمع و افعالی همچون قتل، دروغگویی و دزدی صرفاً بخشی از مجموعه شرور اخلاقی هستند. در این قبیل امور، می توان انسان را اخلاقاً مسئول شمرد. همان گونه که هیوم می گوید:
بزرگ ترین دشمن انسان خود انسان است. ظلم، بی عدالتی، خفت، توهین، خشونت، تهمت، خیانت، کلاهبرداری. انسان ها با این مسائل به طور متقابل یکدیگر را عذاب می کنند و خیلی زود جامعه ای را که شکل داده اند از بین می برند (60.p. 1980: hume).
و شرور طبیعی که عبارت از همه شرور دیگر، مانند تمایلات بد، بیماری ها و حوادث طبیعی اند. از میان شرور طبیعی می توان به این موارد اشاره کرد: رنج شدید یا مرگی که ناشی از حوادثی نظیر سیل، آتش سوزی و قحطی است یا به دنبال بیماری هایی نظیر سرطان، کزاز و ایدز پدید می آید. هم چنین ناقصه الخلقه متولد شدن مانند معلولیت هایی نظیر نابینایی، ناشنوایی و جنون.

2- مساله شر به عنوان دلیلی علیه خداباوری

مساله شر همواره دستاویزی برای ملحدین علیه خداباوری بوده است. در اندیشه های الحادی مساله شر به صورت های مختلف تقریر شده است. یکی از این تقریرها،اشکال منطقی شر به عنوان دلیلی علیه وجود خداوند (logical problem of evil) می باشد. در این تقریر ادعا می شود که وجود شر با اعتقاد به وجود خدا منطقاً ناسازگار است. بنابراین، فرد دین دار در باورهای دینی اش غیرعقلانی است. چون نمی توان از یک سو به وجود شرور در جهان اذعان داشت، و از سوی دیگر معتقد به وجود خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض بود. این دو باور نمی توانند هم زمان صادق باشند. لذا باور به چنین تناقض عقلا موجه نخواهد بود. اینان می گویند با توجه به حقیقت بدیهی شر، خدای خیر محض و قادر مطلق نمی تواند وجودش محتمل از وجود دایره مربع شکل باشد. متفکر ملحد، جان مکی (1981-1917). می گوید:
تحلیل مساله شر علاوه بر این که ناشن می دهد باورهای دینی فاقد تکیه گاهی عقلانی اند، آشکار می سازد که آنها مسلما غیرعقلانی اند؛ به این معنا که بعضی از اجزای این نظریه عمده کلامی با اجزای دیگرش ناسازگار است. (200، 1955: mackie).
بنابراین، ادعای منتقدان این است که وجود توامان خدا و شر، منطقاً ناممکن است، لذا دین داران باید نشان دهند که این امر منطقاً ممکن است. به عبارت دیگر نشان دهند که صدق این دو گزاره: یعنی «خدا وجود دارد» و «شر وجود دارد» امکان پذیر است.
تقریر دیگر، مساله شر به منزله دلیل (علیه وجود خدا)(evidential problem of evil) است که برخی شر را به عنوان دلیلی علیه وجود خدا به کار می گیرند. اینان بر این باورند که مدعیات ادیان آسمانی درباره خدا با توجه به وجود شرور در عالم پذیرفتنی نیست. در این جا بحث بر سر ناسازگاری منطقی (loqical inconsistency) مدعیات دینی نیست بلکه بحث بر سر ناپذیرفتنی بودن (implausible) مدعیات دینی است. در این تقریر از مساله شر ادعا می شود که اعتقادات دینی نمی تواند برای مساله شر تبیین خردپسند ارائه کند. برخی از فیلسوفان ملحد مانند ادوارد مدن (2)(1925-1845)، پیتر هر (3)(2008-1935)، مایکل مارتین (4)(-1932)، ویلیام رو (5)(-1931)و وزلی سالمون (6)(-1925) به شیوه های مختلف به تقریر مساله شر به منزله دلیلی علیه وجود خدا پرداخته اند. (7)
به نظر اینان اگر خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض وجود می داشت، ما انتظار این شرور را نداشتیم. لذا براساس تفسیر دینی عالم، نمی توان وجود شرور را تبیین نمود. بنابراین، بعید است که خدا وجود داشته باشد. چون پاره ای شرور وجود دارند که کاملاًگزاف و بی هدف هستند. البته خداباوران یاداور شده اند که ملحدان نمی توانند شرور بی هدف و گزاف را به صورت قاطع اثبات کنند، بلکه این شرور به ظاهر بی هدف به خیرهای برتر و بزرگ تر منتهی می شوند.
مولفان کتاب عقل و اعتقاد دینی می گویند: «اگر دینداران موفق شوند در تصویر دینی جهان، جای مناسبی برای شرور بی هدف بیابند، در واقع موفق شده اند برهان قرینه گرایانه مبتنی بر شر را عقیم کنند. یکی از براهین اقامه شده برای نشان دادن جایگاه شرور گزاف در جهان دینی، برهان مبتنی بر اختیار واقعی است» (پیترسون و دیگران، 1991، 189).
سالمون برهان احتمالاتی مبتنی بر شر را با روش بسامدی و آماری (frequentist interpretation) مطرح می کند که با توجه به وجود شر و براساس محاسبات آماری، احتمال این که جهان محصول فرایندهای مکانیکی باشد بالا است، و احتمال این که عالم محصول طرح و تدبیر خالقی هوشمند، هدفدار و خیرخواه باشد بسیار ضعیف است. اما فیلسوفانی نظیر نانسی کارت رایت (8) و آلوین پلنتینگا استدلال نموده اند که روش های آماری یا بسامدی برای مطالعه و بررسی مسائل متافیزیکی، مانند وجود خداوند کارایی ندارد. (9) سوئین برن از همین روش آماری برای اثبات وجود خدا استفاده نموده است.

3-رویکرد های متفاوت در حل مسائل شر: دفاعیه یا تئودیسه؟

با توجه به طرح مساله شر در شکل های مختلف، پاسخ های مختلفی توسط خداباوران به مساله شر داده شده است، این پاسخ ها را می توان ناشی از دو رویکرد فاعلیه و تئودیسه دانست. دفاعیه (defense) که برای نشان دادن ناکامی تقریر خاص از مساله شر به عنوان دلیلی علیه وجود خدا یا علیه معقولیت باورهای دینی است. و تئودیسه (theodicy) یا نظریه دادباوری که تلاش برای ارائه یک پاسخ معقول به این پرسش است که «چرا خداوند وجود شر را روا می دارد؟» به عبارت دیگر، یک نظریه تئودیسه تلاش می کند دلایلی را که احتمالاً خداوند برای مجاز شمردن شر در اختیار داشته، ارائه نماید. به منظور فراهم نمودن یک نظریه مبتنی بر تئودیسه، همه آن چیزی که انسان نیاز دارد تشخیص دادن اهداف الاهی و ارائه دلیل مناسب خدا برای مجاز دانستن شر است.
برخی از فیلسوفان دین در مودر مساله شر، دفاعیه را بر ارائه تئودیسه ترجیح می دهند. اینان بر این باورند که ادعای آگاهی داشتن به ادله از جانب خداوند برای تجویز شر، یک ادعای گستاخانه است و معتقدند که ما هرگز نمی توانیم دلیل واقعی وقوع فلان شر خاص (مثلا مرگ یک دوست نزدیک یا پاره ای از بلایای بزرگ) را بدانیم. شاید خداوند دلیل خوبی برای روا داشتن شر داشت باشد، اما ما از درک آن عاجز باشیم. و این به خاطر پیچیدگی طرح و نقشه خلقت و هم چنین ضعف و محدودیت نظام ادراکی بشر است. (10)
علاوه بر آن، اینان معتقدند که تئودیسه اساسا غیرضروری است، چون گرایش به تئودیسه ریشه در الهیات طبیعی (Natural Theology) دارد، که تلاش می کند از راه ادله و براهین، عقلانی بودن باورهای دینی را نشان دهد. اینان الهیات طبیعی را تلقی نادرستی از باورهای دینی مید انند که بر این فرض مبتنی است که باورهای دینی برای معقولیت به ادله و براهین نیاز دارند. این دسته از فیلسوفان مانند پلنتینگا رویرد دلیل گروی (Evidentialism) را در مورد عقلانیت باورهای دینی بشدت رد می کنند و معتقدند که فرد خداباور تحت شرایط مناسب، عقلا مجاز است که باورهای دینی را به عنوان باورهای پایه بپذیرد و ضرورتی برای داشتن دلیل و برهان نیست. (11) براساس این رویکرد، فرد خداباور ملزم نیست از طریق یک نظریه تئودیسه نشان دهد که وجود شرور با وجود خدا منافاتی ندارد یا توجیهی برای آنها داشته باشد.

4-تئودیسه غایت شناختی سوئین برن در حل مساله شر

ریچارد سوئین برن (-1934م)، فیلسوف دین معاصر انگلیسی در مورد مساله شر بر این باور است، آن دفاعیه ای که بیشترین جذابیت را برای انسان مدرن داشته دفاع مبتنی بر اختیار است. اما در ظاهر چنین به نظر می رسد که این دفاعیه اشکال شر اخلاقی را می تواند جواب دهد، اما در قبال شر طبیعی چیز زیادی در چنته ندارد. سوئین برن بیان مکد که دفاع مبتنی بر اختیار می تواند جواب درخوری به شر طبیعی هم بدهد و آن را کنار بزند . (نک. 303. p. swinburne, natural evil).
در حقیت، نظریه سوئین برن پروژه دفاع مبتنی بر اختیار در ابطال اشکال منطقی شر را از طریق ارائه یک تئودیسه که می توان آن را تئودیسه غایت شناختی نامید، تکمیل می کند وی معتقد است در دنیای مدرن غربی ما الاهی دانان به هر ترتیبی که شده، به آموزه ی دادباوری و تئودیسه نیازمندند- یعنی تبیین دلایل احتمالی که چرا خداوند اجازه بروز شرور را می دهد. بدون تئودیسه و دادباوری، شر دلیل علیه وجود خداوند محسوب خواهد شد .(swinburne providence and the problem f Evil.p.237).
سوئین برن در تئودیسه خود ادعا ندارد که دلایل واقعی خداوند برای تجویز وقوع شر در جهان را نشان خواهد داد (تعریفی که امروزه برای تئودیسه بیان می کنند) بلکه براساس تعریف سنتی تئودیسه نشان خواهد داد که وجود شرور در جهان با وجود خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر علی الاطلاق سازگاری دارد. اما با وجود 4 شرط. (نک به، سوئین برن:1995، 75).
سوئین برن چهار شرط را این گونه بیان می کند: 1- شری را که خدا اجازه وقوع مید هد، باید تامین برخی امور خیر باشد و منطقا برای خدا محال باشد آن خیر را در یک راه اخلاقا مجاز دیگری تامین نماید.
2- اگر خدا وقوع شر را به خاطر تحقق خیر اجازه می دهد، در این صورت باید تضمین کند با وقوع شر، خیر تحقق خواهد یافت. بنابراین، اگر او درد و رنج را بر ما روا می دارد به خاطر این که به ما فرصت انتخاب را عطا کند. هم چنین باید اختیار را به ما ارزانی دارد.
3- به علاوه، او باید اخلاقاً این حق را داشته باشد به شر اجازه وقوع دهد.
4- شرط آخر این که یک نوع شرط نسبی باید فراهم باشد. یعنی آن امر خیر باید حداقل به قوت امر شر باشد. اگر خداوند وقوع شر را به خاطر تامین خیر اجازه می دهد خیر باید حداقل به اندازه ای خوب باشد که شر خوب است به عبارت دیگر، ارزش منفی شر نباید بیش از ارزش مثبت خیر باشد. (نک. سوئین برن: 1995، 76-75).
وی در مقاله دیدگاه های اصلی در باب تئودیسه نیز می گوید: «من می پذیرم موجود قادر مطلق می تواند از وقوع هر گونه شر- که منطقاً محال نباشد- جلوگیری کند، اما نمی پذیرم که موجودی که متصف به خیر علی الاطلاق است همین کار را برگزیند، او باید این حق را داشته باشد تا دست به گزینش بزند. خداوند این حق را دارد که برای حصول خیر برتر وقوع شرور را تجویز نماید.» (نک. سوئین برن: دیدگاه های اصلی در باب تئودیسه، 30).
وی استدلال می کند که در واقع شر موجود در این دنیا برای نیل به برخی از این مقاصد و اغراض نیک، ضروری اند، و ادعا می کند که حالات خوبی که خداوند در پی آنهاست، آنقدر خوب اند که بر وجود شرور می چربد. وی معتقد است که براساس فرض دفاع مبتنی بر اختیرا، معقولاست خداوند خیر علی الاطلاق به فاعل های مختار، قدرت کاملی بدهد که به واسطه ی انتخاب ارادیشان موجب بروز موجب بروز اختلاف قابل توجهی نسبت به جهان و نیز به خودشان شوند. خداوند در نتیجه ی دادن یک چنین اختیاری به انسان ها، آنها را در کافر آفرینش دخیل می کند.
سوئین برن در کتاب مشیت الهی و مساله شر (12) بر این باور است که خدا، جهان و همه ی پیچیدگی های آن را به خاطر اهداف و اغراض بسیار متعالی آفریده است. برخی از این اغراض نیک، تا به حال محقق شده اند و برخی دیگر نیز در حال تحقق هستند. اما اکثر خداباوران سنتی بر این اعتقادند که آن اغراض بعدی، یا در این دنیا محقق می شوند و یا در جهان آخرت محقق خواهند شد و هر آنچه که امروزه در دنیا در حال روی دادن است، گام رو به جلوی ضروری ای برای تحقق آن اهداف بعدی می باشد. این اغراض نیکو و خوب، شامل به کمال رسانیدن این دنیا در همه ی جوانب اش و ستایش خداوند در بهشت اخروی، توسط کسانی که مختارانه آن نحوه ی زندگانی را برمی گزینند، می شود. برخی اغراض نیک الاهی متوجه همه ی مخلوقات و یا همه ی انسان هاست که به آن، مشیت عام الاهی می گویند و برخی از اغراض نیز متوجه اشخاصی خاص می باشد که به این، مشیت خاص الاهی گفته می شود.
لیکن پرسش این است که اگر خداوند چنین اغراض متعالی ای در قبال آینده دارد، پس چرا تاخیر؟ چرا ما نمی توانیم اکنون از آن اغراض بهره مند شویم؟ و آشکارا در دنیا خیلی از رنج ها و شرور وجود دارند، که خداوند به خاطر خیر علی الاطلاق بودنش می تواند از وقوعشان جلوگیری کند و به خاطر قدرت فراگیرش می توانسته جلوی روی دادنشان را بگیرد. فرد معتقد به خداوند، خاطر نشان می کند که خداوند (که می تواند آنچه را که از لحاظ منطقی انجام شدنش ممکن است را انجام دهد، یعنی فعلی که انجامش مستلزم تناقض نباشد) نمی تواند برخی اغراض نیکویش را محقق سازد مگر از این طریق که قبل از حصولشان، تاخیری صورت گیرد و حصول این اغراض یا اغراض دیگر، تنها با جایز دانستن بروز شر ممکن می گردد.
سوئین برن در کتاب مشیت الهی و مساله شر ضمن تاکید بر مشیت الهی بر این باور است که در جهان خیر و شرهای مختلفی وجود دارند و این ها ربط های منطقی پیچیده ای به هم دیگر دارند، به طوری که شما نمی توانید خیرهای خاصی را بدون بروز شروری خاص داشته باشید تا جایی که اگر شما بخواهید باعث به وجود آمدن خیرهای دیگری بشوید، به همان اندازه سبب بروز شروری خاص خواهید شد و اگر می خواستید از این شرور اجتناب کنید این امر به قیمت بروز یزک سری شرور دیگر حاصل می شد.
اگر در دنیا، خیرها در به اوج لذت رسیدن منحصر می شدند و امور بد هم، منحصر به رنجور گشتن از دردها می بودند، در آن صورت به وجود آوردن جهانی که در آن هیچ بدی ای نباشد برای خداوند سهل می بود. در این صورت، اگر دردی به وجود می آمد حتی اگر فقط به انسان به دندان درد ساده ای مبتلا می شد، همین مورد دلیل قاطعی علیه وجود خداوند محسوب می شد. اما ادعای سوئین برن این است که در واقع امر خیر افراد انسانی منوط است به مختار بودنشان درباره ی دست به گزینش زدن میان خیر و شر، یعنی داشتن توانایی جهت بسط شخصیت خویش و اطرافیان تاشجاعت و وفاداری ابراز کنند، عشق بورزند، مفید واقع گرددن، در باب زیبایی تامل کنند وحقیقت را بیابند، هیچ کدام از این ها نمی توانند بدون وارد آمدن کمی رنج، حاصل شوند.
سوئین برن در کتاب وجود خداوند تصریح می کندکه بیشتر شرور جهان چنان نیستند که در راستای تامین اهداف خیر و شکوهمند نظام هستی باشند. ممکن است تا حدی به نظر رسد که هر چند مختار بودن انسان ها بین آسیب رساندن به یکدیگر و نفع رساندن به هم منطقا مستلزم این است که احتمال دارد انسان ها توسط دیگران آسیب ببینند، اما اجازه دادن شرور اخلاقی توسط خدا به خاطر خیری است که اختیار آن را محتمل می سازد. گاهی اوقات افراد خیرخواه اجازه می دهند شرور رخ دهد، در حالی که می توانند به راحتی از وقوع آن شرور اجتناب ورزند. مانند زمانی که والدین به درستی اجازه مید هند بچه هایشان در روی صندلی دندان پزشکی به خاطر تامین سلامتی دندان درد را تحمل کنند. اما خدا برخلاف والدین انسانی می توانند بدون نیاز به درد جراحی دندان پزشکی سلامتی دندان را تامین نماید. با وجود این، حتی خداوند همی نمی تواند محال منطقی (the logically impossible) را انجام دهد. بنابراین،معقول خواهد بود فرض کنیم خدای خیر علی الاطلاق وقوع شرE را روا داشته یا آن را به وجود آورد، اگر منطقا محال نباشد یا ایجاد یک خیر مانندG جز با اجازه دادنشر E محال باشد. بنابراین، وقوع شر موجب وقوع خیر برتر می شود. سوئین برن از این تز دفاع می کند که همه شرور در جهان احتمالا در جهت تامین خیر برتر می باشند. (swinburne,the Existence of God,p.237 ) لذا در کتاب مشیت الاهی و مساله شر نیز می گوید: موجود خیر علی الاطلاقی هرگز اجازه شرور را نمی دهد مگر به خاطر حصول خیرهای برتر(swinburne. Providence and the problem of Evil)
اما پرسشی که در این جا مطرح است این است که شرور چگونه خیرهای برتر را تامین می کنند؟ در مورد شر اخلاقی این مطلب قانع کننده است که شرور خیر برتر را تامین می کنند؟ اگر انسان ها مختارند که از روی اختیار، خیر یا شر را انجام دهند، منطقا ضروری است که شر اخلاقی توسط خدا اجازه داد شود. سوئین برن در کتاب وجود خداوند (13) که فصل یازدهم آن را مستقلاً به مساله شر اختصاص داده است؛ می گوید اگر خداوند به طور معمول برای متوقف ساختن گزینش های بد ما دخالت نماید، ما مسئولیت مهمی برای جهان نخواهیم داشت. از همین رو، علاوه بر توجیه شرور اخلاقی آن بخش از شر طبیعی که تمایلات بد است نیز توجیه می شود. (نک.238.ح.swinburne,the Existence of God,p.238 ) اما در مورد انواع دیگر شرور طبیعی، بیعنی بیماری و حوادث طبیعی چه می توان گفت؟
وی ابتدا به راه حل های رایج اشاره می کند که از نظر او راه حل های ناقص هستند و سپس دیدگاه خود را مطرح نموده و استدلال می کند و می گوید یک دفاع این است که این شرور برای مجازات انسان ها به خاطر گناهانشان است. هر چند ممکن است این دافع برخی از شرور طبیعی را توجیه کند، اما روشن است که قادر نیست رنج و دردهای کودکان و حیوانات را توجیه نماید. دفاع اساسی تر، دفاعی است که توسط بسیاری از نویسندگان خداباور استفاده شده که شرور طبیعی توسط فاعل های مختار غیرانسانی، یعنی فرشتگان مطرود و رانده شده به وجود می آید. لذا فرشتگان مطرود مسئول وجود شرور طبیعی در جهان هستند. این دفاع برای حل همه ی انواع شرور طبیعی کافی است. اما یک مشکل اساسی وجود داردکه این دفاع در صورتی خداباوری را از بطلان نجات می دهد که یک فرضیه ی دیگر به آن افزوده شود و آن این که به دلیل مستقلی نیاز دارد تا اثبات نماید که این فرشتگان توسط خداوند آفریده شده اند.

5- نظریه ی سوئین برن در تبیین شر طبیعی: تئودیسه مبتنی بر اختیار

سوئین برن در کتاب وجود خدا برای تبیین شر طبیعی، تئودیسه ی مبتنی بر اختیار را مطرح می کند و دو دلیل بر آن اقامه می نماید. وی ادعا می کند که ما نیازی نداریم این فرضیه (دلیل بر اثبات وجود فرشتگان) را به خداباوری بیفزائیم، چون دو دلیل اساسی دیگر وجود دارد:

1-5. استدلال مبتنی بر خیرهای برتر در تبیین شر طبیعی

اولین استدلال سوئین برن این است که بدون شرور طبیعی ارزش و اهمیت اختیار به طور جدی از بین خواهد رفت. چیزی که به دفاع مبتنی بر خیرهای برتر (higher-order goods defence) معروف است. براساس این استدلال ادعا می شود که شرور طبیعی فرصت هائی را برای انواع ارزشمند پاسخ عاطفی و اختیاری فراهم می نماید. خیر بزرگ تر، که پاسخ عاطفی و اختیاری به رنج و دردهای دیگران است فقط در صورتی تحقق خواهد یافت که شروری باشد و دیگران رنج ببینند. این یک ارزش خوب است که ما با دیگران در درد و رنجشان احساس همدردی عاطفی داشته باشیم. (نک. swinburne,the Existence of God,p.240 )
ممکن است اشکال کننده بگوید؛ اگر احساس همدردی در شرایط درد و رنج مطلوب است بهتر از آن وضعیتی است که در آن اصلاً درد و رنجی وجود نداشته باشد. اما سوئین برن بر این باور است که جهانی با چنین درد و رنج و چنین احساس و عاطفه حداقل، به خوبی جهان بدون درد و رنج و بدون احساس و عاطفه است. چون این خوب است که ما نگرانی عمیق برای دیگران داشته باشیم. انسان نمی تواند درباره شرایط کسی نگران باشد مگر آن که چیز بدی تحقق داشته باشد یا احتمالاً بد باشد، اگر اشیاء همواره برای افراد خوب باشد برای نگرانی عمیق فرصتی وجود نخواهد داشت. بنابراین دفاع مبتنی بر خیرهای نوع برتر اولین دلیل را فراهم می نماید که چرا شر طبیعی امکان اختیار را مهم می سازد. و دلالت دارد که انواع خاص از اختیار ارزشمند مخصوصاً محتمل هستند فقط به خاطر این که پاسخ هایی به شر باشند.
ممکن است گفته شود که بهتر بود بدون نیاز به رنج کشیدن از طریق روند طبیعی، فرصت کافی برای احساسات خوب سطح بالا، مخصوصا انواع ارزشمند اختیار فراهم گردد سوئین برن در پاسخ آن می گوید درست است که خدا می توانست نبودن شر طبیعی را، جایگزین در معرض قراردادن انسان ها برای چنین احساس همدردی یا خودداری عمدی نماید. یا او می توانست چنان شر طبیعی برای ما ایجاد کند که ما فاقد ترحم طبیعی باشیم و ذاتا به گونه ای باشیم که یکدیگر را شکنجه و آزار برسانیم و موجب رنج و درد یکدیگر شویم. اما به هیچ وجه روشن نیست که برای خدا بهتر بود بیماری ای با چنین محرومیت فراوان ذاتی (یعنی نظامی که در آن تمایل شدید به بدی باشد) را روا بدارد، بلکه من برعکس آن معتقدم. جهانی که در آن انسان ها و حیوانات فاقد ترحم طبیعی زیادی برای والدین، فرزندان،همسایگان و غیره باشند مکان وحشت ناکی خواهد بود. بنابراین، با بوجود آمدن شر طبیعی درد و رنج ها، خداوند شری را فراهم نمود و اجازه داد تا رخ دهد، تنها راه اخلاقا مجازی که در آن او می تواند حالت های خوب زیادی را ممکن سازد. (نک. swinburne,the Existence of God,p.243 )

5- 1.1. استدلال پارادوکسیکال و متناقض نما

جان هیک، در بررسی کتاب سوئین برن، مشیت الهی و مساله شر، می گوید: استدلال سوئین برن یک استدلال پارادوکسیکال و متناقض نما است. استدلال وی مبتنی بر دو فرض ضروری است؛ یکی فرض آزادی اراده و اختیار به عنوان یکی از خیرهای برتر از خداوند به انسان ها ارزانی داشته است. این فرض البته یک عنصر تقریبا رایج در همه تئودیسه ها است. فرض دوم این است که خداوند زندگی پس از مرگ را مقرر کرده است. ( نک: swinburne. Providence and the problem of Evil,p.24) سوئین برن لذت های بهشت را به عنوان جبران درد و رنج های این دنیا می داند. دوره های خوب و بد در زندگی انسان ها وجود دارد و جبران دوره های بد زندگی انسان در زندگی پس از مرگ انجام خواهد گرفت. (نک: swinburne. Providence and the problem of Evil,p.239) در بخش دوم کتاب، سوئین برن می گوید خداوند اغراض و اهداف خوبی در تجویز وقوع شرور در جهان دارد. این خیرهای موجه عبارتند از: زیبایی، باورهای صحیح، اختیار، احساسات خوب مانند عشق، اعمال خیر، رضایت مندی از تمایلات خوب، و پرستش خدا. در بخش سوم کتاب، وی بیان می کند که این خیرها صرفا بعد از شرور تحقق می یابند که این نکته را در ذیل عنوان «شرور ضروری» بیان می کند. در مورد شرور اخلاقی، البته مبنای اصلی اختیار و مسئولیت انسان است. سوئین برن استدلال می کند که خیر برتر اختیار و مسئولیت بدون امکان وقوع انوار شرور اخلاقی تحقق نمی یابد. ( swinburne. Providence and the problem of Evil,p.)(160) که البته برخی تئودیسه گراها با این استدلال مخالف هستند. (Hick,2000,pp.57-58)
ویلیام رو در «شر و فرضیه خداباورانه» بر استدلال مبتنی بر خیرهای برتر اشکال نموده است که «از آن جایی که در ورای شروری که در جهان رخ می دهند خیری نمی بینیم می توانیم به صورت معقول نتیجه بگیریم که چنین خیرهایی وجود ندارند.» (Rowe, Evil and the Theistic Hypothesis, p.96)رو می گوید: آنچه که آشکار است درد و رنج است و خیرهایی که ادعا می شود بر ما پنهان و پوشیده است و قابل مشاهده نیست، پس چرا باید آنها را باور نمود.
سوئین برن در مشیت الهی و مساله شر ابتدا پاسخ های احتمالی خداباوران را به این اشکال طرح می کند، که خداباور می تواند به خیر برتر، ورای این شرور معتقد باشد هر چند علم به آنها نداشته باشد. ممکن است وی بیان بدارد جهانی که تحت تدبیر خداست، شرور در آنها دارای حکمت و مصلحت می باشد هر چند آن مصلحت بر ما معلوم نباشد. علاوه بر آن، خداباور هم می تواند به اشکال کننده بگوید شما چگونه ادعا می کنید که در ورای این شرور هیچ خیر برتری نیست؟ (نک: swinburne. Providence and the problem of Evil,p.13-14) سپس وی می گوید این استدلال که چون نمی بینم پس نیست، مبتلا به یک چالش معرفت شناختی است. آنچه که مسلم است به خاطر محدودیت های سیستم ادراکی، ما انسان ها از همه مصلحت ها و حکمت ها آگاهی نداریم. سوئین برن در دفع اشکال رو اصل آسان باوری (14) را طرح می کند. مطابق این اصل تا زمانی که دلایل قاطع بر عدم چیزی وجود نداشته باشد، باید گفت احتمالاً آن چیز وجود دارد. به عبارت دیگر، اصل بر پذیرش است مگر آنکه دلیل قوی و قاطع علیه آن در دست باشد. چون در این موارد دلایل غایب هستند از قوی ترین گرایش های خود پیروی می کنیم و این نقطه شروع توجیه باور در انسان است. بر این اساس، خداباور می تواند بگوید جهان که تحت تدبیر خدای عالم مطلق، قادر مطلق و خیرعلی الاطلاق است. به نظر می رسد که در ورای شروری که در آن رخ می دهد حتما خیرهای برتری وجود دارد.
سوئین برن در مشیت الهی و مساله شر برای استحکام بخشیدن به دیدگاه خود به اصل دیگری به نام اصل اعتماد (15) نیز توسل می جوید، به این معنا که چون خداباور به خداوند و کتب آسمانی باور دارد و نیز در آنها نظریه تئودیسه تایید شده است، با اعتماد به آنها معتقد می شود که ورای شروری که در این جهان نظام مند رخ می دهند خیرهایی برتری وجود دارند.
(نک: swinburne. Providence and the problem of Evil,pp.139-140)

5.2. استدلال مبتنی بر ضرورت علم و معرفت

(The Argument from the Need for Knowledge)
دومین دلیل سوئین برن برای تبیین شر طبیعی، این است که شرور طبیعی علم و معرفتی که برای اختیار انسان لازم است را فراهم می کنند. شرور طبیعی بدان دلیل ضروری هستند که برای فاعل، علم و معرفت به چگونگی وقوع شر یا پیشگیری از آن را موجب می شوند. اما اگر انسان باید علم به چگونگی انجام این اعمال واسطه ای را با استنباط عقلانی از مشاهدات قوانین در جهان بدست آورد، و اگر او باید مختار باشد که تلاش کند این علم را با بررسی و تفحص عقلانی چنین قوانینی بدست آورد. این قوانین طبیعی باید ساده و قابل مشاهده و قابل حدس و پیش بینی باشند. بنابراین، پیش بینی های آن احتمالا درست خواهند بود که سوئین برن آن را استنتاج استقرائی می نامد. ساده ترین مورد استنتاج استقرائی معمولی جائی است که من استنباط می کنم که یک وضعیت فعلی امور c وضعیت آینده e را به دنبال خواهد داشت، چون در گذشته اوضاع اموری مانند c در همه زمان هایی که من علم دارم اوضاعی مانند e را به دنبال داشته است. به طور مثال، در بسیاری از اوقات که می دانم یک تکه گچ وقتی از دستم رها می شود به طرف پائین سقوط می کند، می توانم نتیجه بگیرم که در زمان آینده هم اگر گچ از دستم رها شود بر زمین خواهد افتاد.
خواه استنتاج، استقرائی معمولی ساده باشد و خواه پیچیده، در عین حال نکات کلی خاصی می تواند در مورد ادعای علم به آینده از آن ناشی شود. اولین نکته این است که هر چقدر اطلاعات بیشتری از گذشته در دست باشد ادعای چنین علمی بهتر تبیین می شود. هر چقدر اطلاعات بیشتر باشد تئوری یا کلیت در وضعیت های متفاوت را بهتر نشان می دهد. ثانیاً، اگر اطلاعات تجربیات ذهنی خودم باشد یا حوادثی باشد که خودم آن ها را دیده ام، در این صورت علم به وقوع آنها اطمینانی تر است. اگر آنها تجربیاتی هستند که دیگران گزارش می کنند یا حوادثی است که دیگران ادعا می کنند که دیده اند، در این صورت علم من به وقوع آنها اطمینان کمتری دارد. این یک امر متداولی است که افراد از آن حوادثی که خودشان گزند آن را تجربه نموده اند و یا برای یکی از نزدیکانشان حادثه ی مشابهی رخ داده باشد، بیشتر دوری می جویند در مقایسه با منابع غیرشخصی با واسطه ای که درباره ی احتیاط نمودن از چیزی اخطار می دهند. یک فرد اگر خودش و یا همسایه اش دچار اتش سوزی یا سرقت شده باشد، بیشتر جانب احتیاط را در قبال آتش سوزی و سرقت نگه می دارد تا این که پلیس به آنها هشدار دهد که در روستای مجاور دزدی یا آتش سوزی روی داده است.
نتیجه ای که به دست می آید این است که اگر ما دنبال این باشیم که به اثرات افعالمان معرفت کسب کنیم، در این صورت باید امور به شیوه ی متعارفی عمل نمایند. در این صورت ضروری خواهد بود که جهاان در کل یک نوع جایگاه خاص کاملا توام با جبر داشته باشد، که ضرورتاً قوانین جبری طبیعت در آن به صورت کلی عمل نمایند. بنابراین، اگر انسان ها در پی این معرفت باشند که چگونه خودشان سبب وقوع شرور می شوند و یا چگونه از وقوع شر جلوگیری کنند، در این صورت شرور طبیعی باید وجود داشته باشند (چه فرایندهای طبیعی، علت رو ی دادن آن ها باشند و چه به صورت اتفاقی توسط انسان ها روی داده باشند). اگر انسان ها در پی کسب معرفت یقینی باشند، ضروری است که شرور طبیعی حدوث یابند؛ زیرا همان طوری که دیدیم معرفت یقینی به آن چیزی که در آینده روی خواهد داد، زیرا همان طوری که دیدیم معرفت یقینی به آن چیزی که در آینده روی خواهد داد، فقط از راه استقراء از نمونه های رخ داده در زمان گذشته حاصل می آیند. (نک. swinburne,the Existence of God,p.245 ff)
استدلال سوئین برن این است که انسان ها برای این که موجب شرور اخلاقی شوند ضروری است که صاحب معرفت گردند، و اگر انسان ها در پی کسب معرفت هستند، ضرورتا باید شرور طبیعی روی دهد. اگرانسن ها در پی کسب معرفت یقینی باشند که چگونه خودشان سبب وقوع شرور می شوند و یا چگونه از وقوع شر جلوگیری کنند، ضروری است که شرور طبیعی حدوث یابند؛ زیرا معرفت یقینی به آن چیزی که در آینده روی خواهد داد فقط از راه استقراء از نمونه های رخ داده در زمان گذشته حاصل می آیند. اگر انسان ها در پی این هستند که توسط افعالشان یا جهلشان موقعیتی را به وجود آورند تا باعث پدید آمدن پیامدهای شرورانه در مدت زمان طولانی بشوند و یا این که از آن بپرهیزند، در این صورت آن ها باید به پیامدهای اعمالشان، علم و معرفت حاصل کنند و یقینی ترین معرفت می تواند از تاریخ گذشته ی آدمی حاصل آید. اگر انسان ها در پی بنا نهادن شهرهایی در امتداد کمربند زلزله خیز باشند، چنین خطر کردنی منجر به ویرانی کل شهر با جمعیتش در سالیان بعد خواهد شد، و یا نیکه در پی اجتناب از این کار باشند. آیا بجز از طریق این که آنها بدانند که در کجا احتمال دارد زلزله روی دهد و پیامدهای احتمالی آن چه می باشد، چنین انتخابی چگونه می تواند در دسترس آن ها قرار گیرد؟ پس اگر انسان ها این مجال را داشته باشند که شرور جدی ای را با اعمالشان یا با تسامحشان بر خویشتن وارد آورند و یا این که از وقوعشان جلوگیری نمایند و اگر کل معرفت از طریق استقراء حاصل آید، در این صورت باید شرور جدی ای وجود داشته باشد که برای انسان ها و حیوانات روی دهد.
اما آیا خدا نمی توانست معرفت را از راه دیگری به انسان دهد؟ حصول معرفت به آینده برای ما فقط از طریق استنتاج استقرایی از زمان گذشته، حاصل نمی آید. خدا می توانست معرفت به پایمدهای اعمال را به صورت مصرح بیان کند؛ مانند این که «اگر بر لبه ی پرتگاه گام نهید، به پایین خواهید افتاد.» سوئین برن چنین معرفت یافتن به آینده را معرفت مبتنی بر بیان می نامد. سوئین برن به پرسش مذکور این گونه پاسخ می دهد که در دنیایی که خداوند به انسان ها درباره ی پیامدهای افعالشان، معرفت مبتنی بر بیان عطا فرموده باشد آن دنیا، دنیایی نخواهد بود که در آن انسان ها حق انتخاب مهمی در قبال سرنوشت خود داشته باشند. خدا می تواند آنقدر به آنها نزدیک گردد که امور را برای آنها حل و فصل نماید. اما کل سخن دفاع مبتنی بر اختیار این است که یک خداوند خوب به انسان ها حق انتخاب در سرنوشت را مید هد؛ اگر خدا به انسان ها درباره ی پیامدهای افعالشان معرفت بیانی داده باشد در این صوت قادر نخواهد بود که آن حق انتخاب را بدهد. اما اگر شما در قبال پیامدهای اعمالتان معرفت مبتنی بر بیان نداشته باشید در این صورت معرفت شما می بایست از طریق استنتاج آن چیزی که در گذشته اتفاق افتاده [یعنی استقراء] کسب شود و تنها استنتاج موجه از آن چیزی که در گذشته روی داده است این است که امور به همان صورتی که قبلا حدوث یافته اند، حادث شوند، و ان فرضی که اثبات می کند وضع بدین منوال است، از طریق آن چیزی است که به استنتاج استقرایی تشخص می بخشد. این چنین به نظر می رسد که خداوند تنها با عطا نمودن معرفت استقرایی می تواند در باب پیامدهای سوء برخی افعال احتمالی انسان ها، مسئولیت قابل توجهی به انسان ها در قبال سرنوشتشان و نیز اطرافیانشان بدهد. اما دادن چنین معرفتی، مستلزم خدایی است که شرور طبیعی را نیز به وجود آورد. اگر انسان ها برای انتخاب مهم درباره ی سرنوشتشان، اختیاری داشته باشند، در این صورت ضروری است که شرور طبیعی ای موجود باشند و به همین دلیل است که خداوند باعث روی دادن شرور می شود.بنابراین، برخلاف آنچه که در بادی امر به نظر می رسد، دفاع مبتنی بر اختیار همان طوریک ه می تواند از عهده ی شرور اخلاقی برآید، به همان سان می تواند از عهده ی شرور طبیعی نیز برآید.
بر استدلال مبتنی بر کسب معرفت می توان اشکال نمود که اگر برای حصول معرفت، وقوع شرور بر عدمش می چربد در این صورت هر چقدر شر بیشتری در جهان رخ دهد معرفت بیشتری را برای انسان ها به دنبال خواهد داشت، که در این صورت شر حداکثری مطلوبیت و خیریت پیدا خواهد نمود و حال آن که مطلوب بودن شر حداکثری در جهان پذیرفتنی نیست. علاوه بر آن، اگر درجهان شرور وجود نمی داشت ضرورتی به علم و معرفت هم احساس نمی شد تا به خاطر حصول معرفت، وقوع شر ضروری بنماید.

6- نقد تئودیسه سوئین برن

6. 1. نقد فیلیپس بر تئودیسه سوئین برن (مسئولیت کاذب)
فیلیپس می گوید: سوئین برن می خواهد به اصل اخلاقی مخالف تئودیسه (antitheodicist) پاسخ دهد. اصل اخلاقی این است که خداوند می توانست مخلوقاتش را چنان بیافریند که همواره کار خیر انجام دهند، یا همواره به یک دیگر و به خودشان آسیب برسانند. تئودیسه سوئین برن تلاش دارد نامعقولیت این اصل را نشان دهد و می گوید اخلاقاً غلط نیست که خداوند شرور را بیافریند یا اجازه وقوع دهد، چون لازمه منطقی خیرهای برتر این است که شرور اجازه وقوع داشته باشند. جهانی که در آن مخلوقاتش اجازه انجام شر نداشته باشند. جهانی نخواهد بود که انسان ها در آن مسئولیت (responsibility) داشته باشند. برای داشتن چنین مسئولیتی انسان باید بهای آن را نیز بپردازد و بهای آن امکان وقوع شرور است. اگر آن ها باید این مسئولیت را داشته باشند، این بهایی است که منطقاً باید پرداخت شود.
فیلیپس می گوید تحلیل سوئین برن، بیان از یک مسئولیت اخلاقی نیست بلکه بیان یک مسئولیت کاذب یا مسئولیت نما است. چون این تحلیل، مفهوم مسئولیت را عوام پسند می سازد. از این نکته که ما نخواهیم توانست احساس مسئولیت کنیم مگر آن که در مقابل کسی یا چیزی مسئول باشیم، نمی توان نتیجه گرفت که کسی یا چیزی باید به عنوان یک فرصت برای احساس مسئولیت ما لحاظ گردد. علاوه بر آن، می توان به بیان فیلیپس افزود که این خود یک اصل ضداخلاقی به نظر می رسد که ما برای رشد خود از طریق احساس مسئولیت از درد و رنج دیگران مایه بگذاریم، این خودخواهی است که از درد و رنج کشیدن دیگران پلی برای رشد خود بسازیم. بنابراین، واکنش های مسئولیت پذیر نمی توانند شرور و رنج های آن را توجیه کنند.

6. 2. نقد استدلال مبتنی بر خیر برتر!

سوئین برن، در ادامه استدلال ادعا می کند که شرور می تواند فرصت هائی را برای خیر برتر (اعمال خوب) فراهم نماید. وی می گوید یک جهان بدون شر جهانی خواهد بود که اسنان ها در آن نخواهند توانست صفات و فضایل ارزشمند انسانی، مانند بخشش، مهربانی، ایثار را نشان دهند. بدون شرور، انسان از فرصت نشان دادن احساسات و عواطف و بهترین اعمالشان محروم خواهد بود.
فیلیپس این استدلال را نمی پذیرد، و بر این باور است که سوئین برن همه احتمالات را بررسی نمی کند. چرا شر باید خیر را به وجود آورد؟ درست است که انسان نمی تواند بدون ارتکاب خطا احساس پشیمانی کند اما گاهی ارتکاب خطا و شر ممکن است موجب اشتیاق و رغبت برای ارتکاب شر بیشتر شود. گاهی شر واکنش های سبعانه را تسریع می بخشد. گاهی شرور طبیعی مانند بیماری یا شرور اجتماعی مانند فقر می تواند انسان را پست و منحط سازد یا از بین ببرد. ویلیام سامرست موم می گوید:
در آن زمان (زمانی که بیش تر مردم دارای آسایش کافی بودند وقتی که به نظر می رسید آرامش قطعی و خوشبختی تامین است) مدرسه ای از نویسندگان وجود داشت، که براساس ارزش های اخلاقی بیماری و رنج رشد کردد. آن ها ادعا می کردند که بیماری و رنج، آموزنده بوده و دل سوزی و احساسات را افزایش می دهد و بر این ادعا بودند که رنج ها، راه های جدیدی از زیبایی را به سوی روح باز نموده و روح را قادر می سازد تا به معرفت عرفانی خدا دست یابند. آنها ادعا می کردند که رنج شخصیت انسان را تقویت کرده و آن را از فضاحت انسانی پاک و منزه می سازد، و موجب می شود که انسان از آن خودداری نکند بلکه برای رسیدن به شادمانی کامل تر به دنبال آن برود. من در مقابل دفترهای یادداشتم نشستم، نه یک بار و دو بار، بلکه به کرات، و حقایقی را دیده ام و می دانستم که مصیبت شرافت و بزرگی نمی دهد، بلکه موجب تنزل می شود. انسان ها را خودخواه پست، تنگ نظر و بدگمان می کند. آن ها را به چیزهای کوچک و پست جذب می کند. آن ها را بیش از انسان بودن نمی ساخت؛ بلکه آن ها را به جایگاه پایین تر از انسان سوق می دهد و من با بی رحمی نوشتم که ما تسلیم و راضی بودن را یاد می گیریم نه با رنج و مصیبت خودمان، بلکه با رنج و مصیبت دیگران. (16)
فیلیپس می گوید نه تنها شر نمی تواند خیر را بوجود آورد، بلکه خود خیر نیز ممکن است موجب شر شود. ولی سوئن برن این احتمال را در استدلالش بررسی نمی کند. عشق یک انسان به همسرش ممکن است او را وادار به کشتن همسر عاشقش نماید. ظهور خیر در برخی افراد ممکن است سبب تنفر در برخی دیگر شود. بنابراین، استدلال سوئین برن پذیرفتنی نیست.

6. 3. نقد دیگر فیلیپس بر سوئین برن

سوئین برن، در استدلال خود ادعا می کند که خداوند این جهان را همراه با شرور آفرید تا انسان ها بتوانند گزینش های عقلانی (rational choices) را تمرین کنند و چگونگی فرد انسانی بودن خود را تعیین کنند. فیلیپس می گوید این نه آن جهانی است که من می شناسم و نه آن جهانی است که سوئین برن در آن زندگی می کند. جهان ما جهانی است که فجایع طبیعی و شرور اخلاقی می توانند بدون نظم و بدون دلیل به انسان ها ضربه بزنند. جهانی که هر چقدر آزادی عمل در آن بیشتر شود بیشتر می تواند زندگی ما را تهدید کند به گونه ای که نتوانیم آن را کنترل نماییم. (D.Z.phillips, 1977. p. 114ff)

7- نتیجه

در این مقاله روشن شد که در حقیقت نظریه سوئین برن پروژه دفاع مبتنی بر اختیار را از طریق ارائه یک نوع تئودیسه غایت شناختی تکمیل می کند. وی معتقد است که براساس تئودیسه مبتنی بر اختیار، معقول است خداوند خیر علی الاطلاق به فاعل های مختار، قدرت کاملی بدهد که به واس طه ی انتخاب ارادی شان موجب بروز اختلاف قابل توجهی نسبت به جهان و نیز به خودشان شوند. خداوند در نتیجه دادن یک چنین اختیاری به انسان ها، آنها را در کار آفرینش دخیل می کند. او با طرح مشیت الاهی استدلال نمود که خدا، جهان و همه پیچیدگی های آن را به خاطر اهداف و اغراض بسیار متعالی آفریده است و در واقع شر موجود در دنیا برای نیل به برخی از این غایات و اغراض نیک، ضروری اند. همچنین ادعا می کند که حالات خوبی که خداوند در پی آنهاست، آنقدر خوب اند که بر وجود شرور می چربد.
سوئین برن برای تبیین شر طبیعی از راه تئودیسه مبتنی بر اختیار دو دلیل بر آن اقامه می کند. وی از طریق استدلال مبتنی بر خیرهای نوع برتر (the higher-order-goods defence) و استدلال از طریق ضرورت علم و معرفت، استدلال نمود که با ایجاد شرور طبیعی، خداوند خیرهای مختلف را ممکن می سازد و این که انجام اولی منطقا زمانی ممکن است و اخلاقاً راه مجازی است که در آن او بتواند دومی را تامین نماید. همچنین استدلال نمود که خداباور می تواند به طور موجهی ادعا نماید که این شرط اولی برای خدا برای رواداشتن وقوع شرور قانع کننده است بدو این که نیاز به، به کار گرفتن هیچ فرضیه ی دیگر باشد. اما اگر خدا در اجازه دادن شر یا در اجازه دادن به دیگران برای به وجود آوردن این شرور موجه باشد، او باید هم چنین خیر ممکن را به وجود آورد، انسان هایی که بین خیر و شر یکی را انتخاب می کنند، باید از طریق اختیار این انتخاب را انجام دهند. وی استدلال کرد که خدا با اجازه شر اخلاقی و ایجاد شرور طبیعی خیرهای برتری را به ما داده است که نمی توانست در هیچ راه اخلاقا مجاز دیگری به ما ارزانی دارد. در این مقاله نشان داده شد که تئودیسه غایت شناختی سوئین برن با اشکالات متعددی روبرو است که پاسخ گویی به برخی از آنها آسان به نظر نمی رسد.
کتابنامه :
پترسون، مایکل و دیگران. (1379). عقل و اعتقاد دینی؛ درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی. چاپ سوم، تهران: انتشارات طرح نو.
مکی، جان. (1374). کلام فلسفی؛ مجموعه مقالات. ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی. چاپ اول، تهران: موسسه فرهنگی صراط.
swinburne. Richard. "Natural Evil" in Michael Peterson (editor). The Problem of Evil. Selected readings.(university of Notre Daame Press 1992).pp.303-317.
Swinburne, Richard. (2004). the Existence of God Second Edition. 2004, ch. 11. "The problem of Evil (pp.236-272.)
Swinburne Richard. Providence and the Problem of Ewil. Oxford: Clarendon Press, 1998.
Hume, D. (1980). Dialogues Concerning Natural Religion ed. Richard H. Popkin. Indianapolis: Hackett.
Kung, Hans. (1976) On Being a christian trans. E. Quinn. Garden city NY: Doubleday.
Plantinga A.(1977). God, Freedom and Evil Grand Rapid:Eerdmans.
Mackie, J.L.(1995) "Evil and Omnipotence". Mind, Vol 64,No.254.
Swinburne Richard. Yheodicy, our Well-being and God s rights Internationsal Journal for the philosophy of Religion 38:1/3:(1995:Dec.) p.75.
Swinburne, Richard.(1996)."some Major Strands of theodicy. in Howard-snyder, Daniel (ed). the Evidential Argument From Evil. Indian University Press.
Hic J. Book review: 12. Richard Swinburne. (2000) Providence and the Problem of evil. Oxford: Clarendon Press, 1998,263. Pages. internatinal Journal for Philosophy of Religion 47:pp.57-64.
D.Z.Phillips.(1997). the problem of evil: A Critique of swinburne in Reason and religion. ed. stuart C. Brown (London: Cornell university press.
Rowe. William (1984). Evil and the theistic hypothesis: A Response to Wykstra International Journal for Philosophy of Religion, 16:pp.95-100.