رابطه دین و سیاست در اندیشه مهندس بازرگان
نويسنده:دكتر غلامرضا خواجه سروی
چکیده:
دین و سیاست از دیرباز دو مقوله مهم در زندگی بشر بوده و به جهت اهمیت آنها در شكل دهی حیات بشر ، همواره ذهن آدمی را به خود مشغول داشته اند . در خصوص رابطه دین و سیاست بطور كلی دو نظریه اصلی وجود دارد : نظریه تفكیك و نظریه تداخل .
دیدگاه تفكیك : هر گونه ارتباط را بین دین و سیاست نفی نموده و دخالت هر یك از آنها را در امور دیگری موجب اضمحلال هر دوی آنها می پندارد .
دیدگاه تداخل : رابطه دین و سیاست را مسلم انگاشته و تلاش می كند بر مبنای آن اهداف و ساختار حكومت و نقش فرد و جامعه را مشخص نماید . مفروض بودن وجود ارتباط بین دین و سیاست در این دیدگاه ، اجماع نظر بر كیفیت ارتباط را معنی نمی دهد ؛ بلكه بر عكس نحوه و چگونگی رابطه مزبور محل اختلاف بوده و موجب می گردد حامیان دیدگاه تداخل در گروههای جداگانه قرار گیرند.
تا سال 1371 ه . ش بطور عمومی ، بازرگان در طیف دیدگاه دوم قرار داده می شد . اما پس از ایراد سخنرانی « خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء » (1) در سالگرد جشن مبعث همان سال توسط وی ، روال قبلی خدشه دار شده و در این باره اختلاف نظر حاصل گردید.
بعضی از خوانندگان آثار وی ، در دوران قبل و بعد از انقلاب اسلامی ، از گفته هایش در سخنرانی مزبور استنباط كردند كه « او گمان می برد كه دین برای دنیاست و همینكه دانست كه چنین نیست بر آن اندیشه رقم بطلان زد ». (2)
بعبارت دیگر وی معتقد شد كه دین رابطه معنوی بین انسان و خداست و برای آباد كردن آخرت آمده و ارتباطی به دنیا ندارد و بدین ترتیب آنچه را در قبل گفته بود ، اشتباه پنداشت .
عده ای كه از حكومت اسلامی رویگردان بوده و در صف مخالفان ریشه ای جمهوری اسلامی ایران قرار داشتند ، استنباط مزبور را كه حاكی از بازگشت بازرگان به طیف دیدگاه تفكیك دین از سیاست بود ، مستمسك قرار داده و تلاش كردند اصل حكومت اسلامی را غیرممكن نشان داده و جدایی دین از سیاست را با پیشنهاد حكومتی غیردینی ( لائیك ) تحقق بخشند . بعلاوه چرخش فكری بازرگان را دلیلی بر بیهودگی تلاش های مسلمانان جهت تحقق احكام الهی با تشكیل حكومتی اسلامی در عصر غیبت پنداشته و بكلی چنین اقدامی را مردود دانستند .
دوستان و معاشران بازرگان ، كه علاوه بر آگاهی از آثار وی ، روابطی نزدیك با خود او داشتند ، با رد ادعای فوق ، مدعی ثبات سیر فكری بازرگان شده و اظهار داشتند كه هیچ تغییری در دیدگاه اولیه وی راجع به ارتباط دین و سیاست روی نداده است . این گروه همچنین به استناد روابط نزدیك خود با وی و آثارش ، بیان داشتند كه : « اظهارنظر اخیر وی دال بر پرهیز از قرار دادن هدف كسب قدرت سیاسی به عنوان هدف دین است و نه پرهیز از دخالت دین در حوزه سیاست ». (3)
بعلاوه افراد دیگری تلاش نمودند با توجه به آثار بازرگان ، ثبات فكری وی را نشان دهند . (4) اغلب این نوشته ها با فرض غیرمغرضانه بودن برداشت چرخش فكری بازرگان ، آن را دلیل بر عدم ارتباط شخصی و نزدیك معتقدین به برداشت مزبور با وی پنداشته و تلاش كرده اند با بررسی ارتباط دین و سیاست
( از نظر مفهومی ) در دیدگاه او ، نادرستی دیدگاه چرخش را نشان دهند .
نگارنده را عقیده بر آن است كه حتی اگر از عامل معاشرت و ارتباط شخصی با بازرگان صرف نظر نموده و در بررسی دیدگاه وی در خصوص ارتباط دین و سیاست ، آن را دخالت ندهیم و نخواهیم نانمان را توسط دیگران از تنور بیرون آورده و به زبان دیگران نظرمان را بیان نماییم و فقط بی طرفانه آثار وی را در رابطه با موضوع بررسی نماییم ، در خواهیم یافت كه نظر وی تغییری نكرده است و گرچه وی از منتقدان سیاست های جمهوری اسلامی بوده ولی با گفتار اخیر خود در صف معاندان حكومت اسلامی قرار نگرفته ، بلكه فقط و فقط در دو مقطع زمانی ، از اعتقاد اصلی خویش دو بیان متفاوت را بدست داده است .
برای نشان دادن این ثبات ، ما دو مقطع زمانی 1341 و 1371 اندیشه بازرگان را با هم مقایسه خواهیم كرد و در هر دو مقطع ، رابطه دین و سیاست را هم از لحاظ مفهومی ( یعنی رابطه مفهوم دین با مفهوم سیاست ) و هم از نظر مصداقی ( یعنی ارتباط بین نهاد دین با نهاد سیاست ) با توجه به آثار وی ، تبیین خواهیم نمود.
در مقطع زمانی سال 1341 ، كتاب " مرز بین دین و سیاست " – كه همان سال تألیف شده – و كتاب
" بحثی درباره مرجعیت و روحانیت " ( مقاله انتظارات مردم از مراجع ) را بررسی خواهیم نمود .
در قسمت بعدی ، مقالات " آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء " و " آیا اسلام یك خطر جهانی است ؟" را مورد مطالعه قرار خواهیم داد . پایان بخش بحث ما ، بیان نتیجه خواهد بود .
1. رابطه دین و سیاست از دیدگاه بازرگان سال 1341
مرحوم بازرگان با تعریفی كه از دین و سیاست ارائه می دهد ، تلاش می نماید تصویری از رابطه آن دو – كه در نظرش امری مسلم است – ارائه دهد . این حتمی بودن وجود ارتباط بدان سبب است كه وی اعتقاد دارد:
« در هر حال دیانت و سیاست از عوامل مؤثر دست اول اجتماع و سرنوشت ما بشمار می روند ، خواه كسی معتقد و طرفدار و عامل به آنها باشد یا نباشد . تماس و تصادمهایی هم دائما میان این دو چه در خارج و چه در وجدان و عمل ما وجود دارد » . (6)
در تعریف سیاست نامبرده بیان می دارد كه :
« غرض ما در اینجا بیشتر مسئله حكومت و اداره اجتماع است ؛ اعم از جهات عمرانی و انتظامی و اقتصادی و سیاسی و جهات عمومی تر اجتماعی و فكری و تربیتی و غیر آن » . (7)
و درباره دین ، نامبرده قائل به وجوه دو گانه می باشد كه وجه دوم را موضوع بحث خود می داند ؛
بدین ترتیب كه :
« دین را به دو مفهوم یا دو وجه می توانیم بگیریم . یكی از جهت آداب فردی یا تشریفاتی از قبیل نماز ، روزه ، جماعات ، سینه زنی ، زیارت رفتن و امثال آن . دیگر از جهت افكار و عقاید و اخلاق و اعمال و تربیت و مخصوصا امور امت یعنی مردم و سرنوشت دنیا و آخرت آنها » . (8)
به عقیده وی از جهت اول یعنی وجه احكام فردی یا آداب صوری خیلی از دولت ها و سیاست ها رعایت احترام و عدم مزاحمت برای دین و متدینین را داشته و گاهی به ظاهر یا حقیقتا تأیید و تجلیل هم كرده اند . ولی در خصوص وجه دوم اینطور نبوده و نیست . (9)
مفروض اصلی وی در خصوص وجه دوم – كه در حقیقت تعریف دین ، در اینجا ، از دیدگاه اوست – این است كه « اگر دین سیاست را – بفرض – رها نموده و كاری به كارش نداشته باشد ، سیاست دین را به هیچ وجه من الوجوه آزاد نخواهد گذاشت .
بلكه برعكس هر قدر دین نسبت به سیاست بی اعتنایی نماید ، سیاست در تمامی شئون دین دخالت اساسی خواهد نمود ». (10) به عبارت دیگر « اگر دین سیاست را در اختیار و امر خود نگیرد ، سیاست دین را مضمحل خواهد كرد یا در سلطه و اقتدار خود خواهد گرفت . جنگ بین این دو ، جنگ پیشروی و عقب نشینی یا مماشات و مسامحه و معامله نیست ، بلكه جنگ حیات و ممات یا بود و نبود است » . (11)
البته وی مفروض خود را چندان به دنیای قدیم متدینین مربوط نمی داند و آن را متوجه دنیای امروزی
می كند . زیرا معتقد است كه در قدیم دستگاه سلطنت و حكومت و یا سیاست بجز خراج گیری و سربازگیری ، دخالت دیگری در امور مردم نداشت و علی الاصول حفظ حقوق شهروندان ، منافع ملی و امنیت داخلی و خارجی چندان مطرح نبود و به همین دلیل سیاست دارای جنبه شخصی یا خانوادگی و طبقاتی بود . (12)
برعكس ، معتقد است ، كه امروزه تمامی دولت ها ( سیاست ها ) همه امور و شئون مردم را در دست دارند و دخالت دولت ها و سیاست ها در امور روزمره مردم ، بطور مستقیم و غیرمستقیم ، وجود دارد بطوریكه اداره و اعاشه مردم و سرنوشت افراد از روزی كه بدنیا می آیند تا ساعتی كه در گور خوابانده می شوند ، بدست دولت و تابع سیاست است . سیاست هم یا تابع ایدئولوژی و هدفهای ملی است یا تابع اغراض و نظرهای شخصی و طبقاتی . (13) و به همین دلیل هم متدینین باید در امور سیاسی و سیاست دخالت نمایند و به عبارت دیگر دخالت دین در سیاست لازم می آید .
بدین ترتیب وی ، با سنگ بنا قرار دادن مفروض فوق ، عقیده دارد كه دین باید در سیاست دخالت نماید. و برای تقویت و تحكیم نظریه خود به شواهدی از قرآن و سنت متوسل می شود . در مورد قرآن به آیات زیر استدلال می نماید :
" ولا تطیعوا امرالمسرفین " دستور اسراف كنندگان و حیف و میل كنندگان اموال عمومی را اطاعت نكنید . و اسراف كنندگان عبارتند از : « الذین یفسدون فی الارض ولا یصلحون » « كسانی كه در زمین فساد
می كنند و اصلاح نمی نمایند ». (14)
برداشت وی از آیه شریفه آن است كه آیه به صراحت و بطور محكم و كلی ، دستور مقاومت منفی و سرپیچی و عدم تمكین از اوامر زمامدارانی را صادر می كند كه موجب فساد و تباهی و خرابی هستند و یا حتی امور اجتماع را اصلاح نمی نمایند ، خواه اینكه بخواهند اصلاحات بعمل آورند و نتوانند و خواه نخواهند . (15)
مورد دوم استناد وی به قرآن عبارت است از : « خدای تعالی در توصیف عمل منافقین فرموده است : « واذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلك الحرث و النسل والله لا یحب الفساد » . « و چون به ولایت و حكومت برسد در زمین به تكاپو و فعالیت می پردازد و نتیجه عمل او منتهی به فساد در مملكت و ضایع و نابود كردن محصول و نژاد می شود در صورتیكه خداوند فساد را دوست نمی دارد «. (16)
از این آیه چنین استنباط می كند كه چون خدای تعالی مخالف فساد است و مبارزه با نفاق و منافق از وظایف اولیه مؤمنین است ، تكلیف دینی جلوگیری از ولایت و حكومت منافقین و كسانیكه باعث خرابی می شوند خواهد بود . (17)
مورد سوم استناد به آیه شریفه « اطیعوا الله و اطیعوالرسول و اولی الامر منكم » می باشد كه وی عقیده دارد آیه شریفه حاوی یك دستور انضباطی و اطاعت محكم در برابر حق و صاحب منصبان و رؤسای بر حق است . زیرا آیه شریفه بیان می دارد كه « خدا و رسول و كسانی كه صلاحیت و حق امر كردن داشته باشند ( از خودتان ) را اطاعت كنید . (18)
مورد چهارم استنادی وی به آیه شریفه « یا ایهاالذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا لعلكم تفلحون »
می باشد كه از آن لزوم اتحاد ، ارتباط و تشكل مؤمنین را ( برای برقراری ولایت موضوع آیه قبلی ) (19) نتیجه می گیرد .
و در ادامه از آیه شریفه : والذین استجابوا لربهم واقاموا اصلوة و امرهم شوری بینهم و مما رزقناهم ینفقون » و كسانی كه دعوت پروردگارشان را قبول كرده ، نماز بپا می دارند و كارشان مشورت با یكدیگر است و از آنچه آنها را روزی دادیم انفاق می كنند و كسانی كه چون ستمی به آنها برسد بیاری هم برمی خیزند » (20) » ، لزوم حكومت شورایی تشكیل شده بفرمان آیات قبل و دخالت كلیه مؤمنان در سرنوشت سیاسی خود از طریق شورا ، را نتیجه می گیرد .
و دیدگاه خود را با مستند قرار دادن آیه شریفه « كنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر » شما بهترین امتی هستید كه بر مردم خروج كرده ، امر به نیكی ها و نهی از بدی ها می نمائید . (21) ، به این صورت تقویت می نماید كه وظیفه مؤمنین در چنین جامعه ای انتقاد از یكدیگر و پیش بردن خیر و از بین بردن بدی است .
در نهایت با استشهاد به آیه شریفه « واعدوالهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل ترهبون به عدوالله و عدوكم » برای ( دفع ) آنها آنچه بتوانید نیرو و سواره نظام فراهم كنید تا دشمنان خدا و دشمنان خودتان را بدان وسیله بترسانید . » و با استنباط اینكه مؤمنان باید همواره در تدارك قبلی و تعرض به دشمنان كوشا باشند (22) ، تلاش دارد ، اثبات نماید كه وظیفه دین دخالت در سیاست است .
در زمینه مستندات وی از سنت ، دو قسمت قابل مشاهده است : اول اینكه وی به سیره ائمه شیعه (ع) استناد می نماید ، بدین ترتیب كه می گوید : از نظر شیعه ائمه بنا به تصور متداول دو دسته بودند : دسته بركناران از خلافت و حكومت و سیاست و دسته واردین در سیاست . امام چهارم (ع) تا امام یازدهم (ع) جزء گروه اول و سه امام اول را جزء گروه دوم قرار می دهد . سپس زندگی حضرت علی (ع) حضرت امام حسن (ع) و حضرت امام حسین (ع) را مثال می آورد و آن را آغشته به مبارزات اجتماعی و سیاسی می داند . و در مورد بقیه ائمه (ع) نیز اعتقاد دارد كه آنان نیز در حقیقت از سیاست بركنار نبودند و دلیل این امر هم آنست كه آنان همواره تحت تعقیب ، حبس و شكنجه بودند و سرانجام نیز همگی شهید شدند .
بعلاوه استدلال می كند كه اگر فرض متداول در مورد ائمه دسته اول درست باشد ، به دلیل اینكه شیعیان همگی بالبداهه خود را شیعه حضرت علی (ع) ، حضرت امام حسن و امام حسین (ع) می دانند و پای علم آنها اشك می ریزند ، باید تقیه را كنار گذاشته و به رویه آنها استناد نمایند و رویه سایر امامان را بكار نگیرند . (23)
بعلاوه ، وی در این قسمت به انتظار و غیبت استناد نموده و با توجه به هدف قیام حضرت حجت (ع) كه عبارت از « بدست گرفتن حكومت دنیایی ، جانشین نمودن عدل و قسط بجای ظلم و جور ، رفع فقر و رواج برادری و همكاری ، بطوری كه گرگ و گوسفند همخوابه شوند ، می باشد » ، تلاش می كند ثابت نماید كه مؤمنین باید در سیاست دخالت نمایند . (24)
در نهایت وی منشأ پیدایش تشیع و دشمنی های تسنن علیه تشیع را چیزی جز سیاست و حكومت نمی داند و عقیده دارد كه اختلافات مربوط به احكام فردی به هیچ وجه مایه اختلاف نبوده است بلكه اختلاف منافع و عوامل سیاسی عمده ترین عامل بوده است و بالاخره دلیل دشمنی خلفای سه گانه و بنی امیه و بنی عباس را با حضرت علی (ع) و اولاد ایشان ، سیاسی می داند و معتقد است چون ابوبكر و عمر و عثمان علاقمند به حكومت عرب و سیادت خانوادگی و ریاست شخصی شدند و بعد از آنها امویه و بنی عباس زیاده از حد طالب جاه و قدرت و عیش و عشرت بودند و علی و اولاد علی را محق خلافت ولی مزاحم و مخالف خود می دیدند آنها را با تمام قوی و تدابیر دور می كردند و پیروانشان را به رافضی و كافر و اخلالگر و غیره متهم نموده افكار و عواطف مردم را علیه شیعیان بر می انگیختند . (25)
دوم اینكه وی به چهار حدیث در این زمینه به عنوان نمونه استناد می كند كه ذكر می شود : اولین حدیث مورد بحث وی ، نبوی مشهور « من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم » ( كسی كه شبی را صبح كند و در اصلاح امور مسلمین كوشش نكرده باشد ، مسلمان نیست ) ، می باشد كه از آن اصرار بخدمات اجتماعی و اداره امت و حكومت را نتیجه می گیرد . و نیز از آن جمله است احادیث زیر : (1) الناس عیالی انفعهم الیهم احببهم الی ) مردم خانواده من هستند مفیدترشان نسبت به آنها ، محبوب ترشان پیش من است و (2) « كلكم راع و كلكم مسئول عن رعیته » ( همه شما در حكم چوپان و زمامداران امت هستند و همه شما مسئول وضع و حال رعیت خود می باشید ) و (3) و از حضرت علی (ع) نقل می كند كه فرمودند : « الامامة تنعقد حتی تحضرها عامة الناس » ( پیشوایی و رهبری اجتماع درست نمی شود مگر آنكه ملت در آن حضور داشته باشد ) (23) و از حدیث اخیر نقش مردم را تا آن حد بالا می برد كه بدون دخالت آنها در سیاست ، حكومت انعقاد نمی یابد . بدین ترتیب حسب روایات و آیات و سیره عملی پیشوایان دین مبین اسلام دخالت در سیاست بر همه مؤمنان فرض است . به عبارت دیگر دخالت دین در سیاست از مسلمات دین است . و این همه تأكید و تلاش ایشان بر این دخالت نیز از مفروض اولیه شان نتیجه می گردد.
حال كه فرض را بر این قرار دادیم كه سیاست دشمن خونی و خطرناك دین است و از طرف دیگر این را هم مسلم انگاشتیم كه بین آن دو تماس ها و روابطی وجود دارد ، سؤال اساسی كه اینجا پیش می آید این است كه كیفیت روابط این دو باید چگونه باشد تا دین ، كه بنظر بازرگان اصالت دارد ، حفظ شود و امور امت نیز اداره گردد ؟ جوابی كه ایشان ، در پی طرح نظریه خود ، داده است ، متضمن بیان كیفیت روابط آن دو می باشد .
وی پاسخ خود را با این عبارت شروع می كند كه « دین و سیاست مرز مشترك وسیع با هم دارند » و تلاش دارد مشخص نماید كه « این مرز كجاست و تا چه حدی باید پیش رفت و عبور از آن چگونه است » (24).
به عبارت دیگر تلاش دارد تا كیفیت این روابط را تبیین نماید ، بنظر وی :
« 1. دین نه تنها با سیاست بلكه با كلیه شئون زندگی و با جهان مرز مشترك دارد ولی مرزی است یكطرفه ، بدین ترتیب كه دین در زندگی و در اخلاق و عواطف و سیاست دخالت می كند و هدف و جهت می دهد ولی سیاست نباید در دین دخالت كند و راه و رسم دین را تضمین نماید . در صورت چنین دخالتی ناخالصی و شرك پیش می آید . مؤمن همه كارهایش برای خدا و در راه خدا و با كمك خدا انجام می شود ، نه آنكه تمایلات و تصورات یا احتیاجاتش برای خدا تكلیف معین كنند و عقایدش را تنظیم نمایند.
معنای اسلام در همین خلوص و تسلیم است : « ان صلوتی و نسكی و محیای و مماتی لله رب العالمین ، لا شریك له و بذلك امرت و انا اول المسلمین . » آن سیاسی خود برچسب تبلیغاتی مذهبی بزنند زیرا در سیاست ، اشتباهات و انحرافات و خطاهای عمدی و غیرعمدی زیادی پیش می آید و ممكن است به پای دیانت نوشته شود یا عقاید را منجمد و متعصب كند . بعلاوه وی معتقد است كه به همین دلیل رجال و احزاب سیاسی نباید هیچگاه دیانت را وسیله یا ملعبه برنامه های سیاسی خود قرار دهند . (25)
آنچه كه از این قرائت مختصر از نظریه دینی و سیاست مهندس بازرگان برمی آید این است كه با توجه به دید تجربی او به دین و سیاست ، اول ، دین را امری آن جهانی و الهی و سیاست را این جهانی و بشری و بنابراین مأخوذ از منبع بشر می داند ؛ به عبارت دیگر این دو را دو مبنای متفاوت می دهد . دوم ، معتقد است این دو بهم مرتبط هستند و سوم ، رعایت مرز آنها را ضروری می داند و تأكید دارد كه نباید بهم آغشته و مخلوط شوند و رعایت اصالت هر یك لازم است و چهارم ، به دلیل الهی بودن دین و بشری بودن سیاست و دشمن بودن سیاست برای دین ، عقیده دارد كه همواره دین باید حاكم بر سیاست باشد و به آن جهت داده ، اصول و احكامش را تعیین نماید . دینی كه بنوبه خود هدفی خدایی و آن جهانی دارد و به دنیا از باب كشتزار آخرت بودن توجه دارد و به همین دلیل هم سعی در آباد كردن آن می نماید . و نیز اگر بر سیاست حاكم شود آن را جهت داده ، هدایت نموده و آن را " لله " كه ملازم " للناس " است قرار می دهد و در یك كلام آن را اصلاح می كند . این در حالی است كه عكس قضیه ، یعنی حكومت سیاست بر دین ، درست نبوده و به نابودی دین منجر می گردد. در نتیجه روابط این دو یك طرفه به نفع دین است كه نفع دین ، بنا به فرض ، نفع بشر در دنیا و آخرت است . حال كه ارتباط این دو مفهوم روشن شد باید دید ، از نظر مصداقی ، بازرگان ، چگونه ارتباط بین نهاد دین و نهاد سیاست را تبیین می نماید .
ب – در بعد مصداقی یا نهادی
در خصوص بحث حاضر ، گرچه مهندس بازرگان تحت این عنوان مشخص مطلبی بیان نكرده است اما در لابلای مطالب و حرفهایی كه بیان داشته ، آثاری از رابطه عینی بین نهاد دین و نهاد سیاست به چشم
می خورد . ما در اینجا تلاش خواهیم نمود این را نشان دهیم . اما در ابتدا باید ببینیم كه بازرگان از نهاد دین و نهاد سیاست چه برداشتی دارد . با توجه به مباحثی كه وی تحت عنوان « روحانیت ما در برابر تمدن و سیاست » (26) مطرح می كند و در آن سیر تاریخی برخورد روحانیت با تمدن و سیاست جدید را مطرح می سازد ، مشخص می شود كه نهاد دین ! ، همان روحانیت است . زیرا از سید جمال الدین اسدآبادی ، مرحوم كواكبی ، علامه نائینی ، انقلاب مشروطیت و نقش روحانیت در آن ، عقب نشینی دیانت و روحانیت پس از پیروزی انقلاب مشروطیت و نهضت ملی شدن صنعت نفت و نقش روحانیت در آن ، سخن به میان می آورد و دو نوع روحانیت یا نهاد دین تشخیص می دهد كه عبارتند از : (الف) عده ای كه طرفدار بیطرفی كامل و كناره گیری مطلق از امر حكومت و سیاست و دولت اند . خواه به دلیل عقیده به تباین دین و سیاست و خواه به علت مشكلات و محظورات یا مفاسد و خطرات آن از جهت اصولی و عمومی و یا شاید از جهت شخصی و غریزه راحت طلبی . (27)
(ب) عده دیگر كه برعكس اولی ها ورود در سیاست و امور اجتماع را تجویز و تنفیذ نموده و اسلام را ناظر و آمر بر مصالح و شئون اجتماع دانسته اند . (28)
بعلاوه با توجه به مطالب فوق می توان دریافت كه منظور وی از نهاد سیاست ، دولت و حكومت است . با توجه به مفروض اصلی بازرگان ، در عمل باید دید كه در نگاه وی این دو می توانند چه ارتباطی داشته باشند . با توجه به توضیحات و استنتاجات وی در اینجا نیز باید ( اگر رابطه مستقیم بین مفهوم و نهاد وجود داشته باشد ) نهاد دین ، یعنی روحانیت ، بر نهاد سیاست یعنی حكومت و دولت ، حاكمیت و فرمانروایی داشته باشد ، و آن را جهت دهد . ولی نهاد سیاست حق ندارد كه در نهاد دین دخالت نماید .
اما تصویری كه وی در نوشته های خودش از این رابطه به دست می دهد ، با آن چه گفته شد متفاوت است و به ظاهر در نگاه وی مفهوم و نهاد رابطه مستقیمی ندارند.
آنجا كه بازرگان به آیه « یا ایها الذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا واتقوالله لعلكم تفلحون » استشهاد نموده و لزوم ارتباط و اتحاد و تجمع برای تشكیل حكومت را ضروری می داند ، (29) اداره اجتماع را از طریق شور و دموكراسی می داند و این را به آیات شوری ، مستند می نماید . (30) واضح است كه ایشان اداره حكومت را به دست مردم می دهد – كه مطابق فروض دیگر وی ، هم بر آنها دخالت در سیاست واجب است و هم من باب مقدمه واجب ، لوازم آن را فرا گرفته اند – و نهاد دین را حاكم بر نهاد سیاست قرار نمی دهد بلكه یاور و در عرض آن می داند.
بعلاوه وی با استناد به حدیث « الامامة لا تنعقد حتی تحضرها عامة الناس » نقش اساسی را در حكومت بر مردم داده و به حكومت دموكراسی تصریح شده خود ، ذیل آیه فوق ، تأكید می كند و بدین وسیله نهاد دین را در ردیف سایر نهادهای اجتماع قرار می دهد .
با این مقدمه چینی ، یعنی نقش دادن به مردم برای انعقاد حكومت ، در قسمت تبیین مرز سیاست و دین از نظر مفهومی (31) ، به صراحت ، پس از بیان اینكه دین اصول سیاست و هدف حكومت را تعیین می كند وارد جزئیات نمی شود ،
می گوید :
« همینطور انتخاب متصدیان و طرز اداره كار ، امری نیست كه دیانت در آن نظر مستقیم داشته باشد و روحانیت بتواند در انتصاب ها و دستورالعمل ها به استناد مقام دینی خود دخالت نماید » (32).
بدین ترتیب وی بطور تلویحی جهت دادن كلی نهاد دین به نهاد سیاست را می پذیرد ولی حاكمیت مطلق آن را بر نهاد سیاست نفی می كند و در نتیجه خواهان نظارت و راهنمایی روحانیت به عنوان هادی نهاد سیاست یعنی حكومت و نه حاكمیت آن بر نهاد مزبور می شود . بعلاوه از نقشی كه وی به مردم می دهد ، این مطلب به دست می آید كه نهاد دین اختصاصی نیز نیست و همكار نهاد سیاسی و عمومی است . بعدا خواهیم دید كه در سخنرانی مبعث و حتی در جاهای دیگر بی اعتقادی خود را بر حاكمیت روحانیت بر حكومت بیان می دارد و مضار آن را نیز ارائه می دهد .
اما با این وجود انتظار دارد كه نهاد دین واجد خصوصیاتی باشد تا بتواند وظایف خود را بخوبی عمل نماید . خصوصیاتی كه وی تحت عنوان « انتظارات مردم از مراجع » مطرح می نماید ، می توان بدین گونه برشمرد : الف ) اینكه روحانیت باید به ابزار جدید علمی و روش های نوین علمی مجهز شود تا بتواند ، معرف و مسئول حال و حاضری باشد كه متناسب و وارث گذشته پرافتخار و مبشر آینده نجات بخش جهان بشریت باشد . (33)
ب ) روحانیت هم باید مرجع مذهبی و پاسخگوی مسائل مردم باشد و از طرف دیگر پناهگاه آنها در برابر جور و ستم حكام باشد . (34) و ج) روحانیت باید علی وار باشد ، خلاصه اینكه زاهد شب و شیر روز باشد و در كار دنیا و دین و امور نظری و عملی هر دو بصیر و رهبر باشد (35) و د) از غرق شدن در فروع فقهی بكاهد و بیشتر به مسائل اجتماعی و عقیدتی بپردازد (36) و ه ) اینكه روحانیت باید رهبری عملی و اجتماعی داشته باشد . بدین ترتیب كه در كارهای اجتماعی و عام المنفعه شركت جوید و خود را تافته جدا بافته از مردم نداند . (37)
حال كه با توضیحات فوق مشخص گردید كه رابطه دین و سیاست در اندیشه بازرگان سال 1341 ( در بعد مفهومی و نهادی ) چگونه تبیین می شود ، باید دید كه آیا نگرش ایشان در اواخر عمر تغییری كرده است با خیر . قسمت بعدی بحث را به نظریات ایشان در این مورد بخصوص ، در اواخر عمر ، اختصاص
می دهیم .
2- رابطه دین و سیاست از دیدگاه بازرگان سال 1371
بازرگان در این مقطع زمانی نیز به شكلی دیگر همان مسئله مرز میان دین و سیاست را كه سی سال پیش بیان نموده ، تحت عنوان « آخرت و خدا ، هدف بعثت انبیاء » بازگو می كند. صرف نظر از اینكه چرا و تحت چه شرایطی وی مسئله را دوباره مطرح می نماید ، اما همانطور كه خواهیم گفت ، جوهره حرف وی رعایت مرز بین دین و سیاست است . منتها اینجا محور بیان مطالب ، هدف دین است و دست آخر نیز با هشدارهایی كه می دهد و مضاری كه برای عدم رعایت مرز بین این دو و اختلاط و ادغام آنها بر می شمارد ، مؤمنان را از ادغام دین و سیاست برحذر داشته و به رعایت مرز بین آنها تأكید صریح می نماید .
سؤال اصلی برای بازرگان ، در این مقطع ، عبارت از این است :
« مسأله این است كه ببینیم مشیت خداوند سبحان و منظور باری تعالی از بعثت پیامبران یا مأموریت و رسالت آنان چه بوده است و انتظار از دین و استفاده مؤمنان از دینداری چه باید باشد ؟ » (38)
وی با خارج كردن این سؤال كه : « ادیان الهی و از جمله اسلام شامل چه اهداف و اصول یا چه احكام و دستورهایی بوده و در عمل چه آثار و نتایج ببار آورده است تا آنها را به حساب اهداف بعثت بگذاریم و یا آنكه پیامبران و پیشوایان دین و حتی پیروان آنها چه گفته اند و چه كرده اند و چه بدست آورده اند تا آنها را مساوی یا عین دین و منظور از بعثت پیغمبران بگیریم » از حوزه بحث خود (39) ، سؤال اصلی اش را به شكل دیگری مطرح می سازد :
« روی دیگر سكه یا مسأله این است كه معلوم شود و مؤمنان و گروندگان در عقاید و افكار و برنامه های زندگی دنیایی و آخرتی خود یا در جهان بینی و ایدئولوژی چه نظر و انتظار از دین داشته باشند و چه مسائل و مشكلاتی را باید به عهده خود بدانند . به بیان دیگر آیا دین فقط عبادت و رضای خدا و سعادت آن دنیاست یا جوابگوی مسائل و نیازهای زندگی نیز هست و در این صورت تا چه حد حل كننده و دستور دهنده امور دنیایی فردی و اجتماعی ما باید باشد » (40)
چنانكه از محدوده موضوع مشخص است ؛ نگاه بازرگان از درون دین به دین است و در نتیجه با همین نگاه سؤال اصلی خود را پاسخ داده و برای تأیید آن از متن دین استمداد می جوید . وی می گوید :
« پیامبران كه بنا به تعریف و اعتقاد مؤمنان ، برانگیخته و فرستاده خدا برای انسان ها هستند ، عمل و رسالتشان در دو چیز خلاصه می شود :
1) انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسان ها برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهان .
2) اعلام دنیای آینده جاودان بی نهایت بزرگتر از دنیای فعلی » (41)
وی چنین عملی را فقط شایسته خدای تعالی و فرستادگان او می داند و ابلاغ پیام ها و انجام كارهای اصلاحی و تكمیلی دنیا در سطح مردم ، دور از شأن خدای خالق انسان ها و جهان ها دانسته و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود ماركس ، پاستور و گاندی ها یا جمشید و بزرگمهر و حمورابی ، را شایسته نمی داند . (42) بر همین اساس اعتقاد دارد كه نیازی نیست كه فرستادگان خدا راه و رسم زندگی و حل مسائل فردی و اجتماعی را به بشر یاد دهند . زیرا گرفتاری و سختی و تلاش و تدبیر برای رفع مشكلات جزئی از برنامه آفرینش آدمی است و وسیله اصلاح و تربیت و تقرب او به خداوند متعال می باشد و چنین كاری برای خدا و رسولانش لغو است . (43) در نتیجه هدف اصلی و اساسی پیامبران بیرون آوردن انسان ها از خود و راهنمایی كردن به تسبیح و تعظیم و اطاعت از خداوند است .
در خصوص هدف دوم ، كه عبارت از خبر دادن از عالم دیگر است ، معتقد است كه از آنجا كه هیچ چیز آخرت و قیامت ، آنطور كه توسط پیامبران اعلام شده ، شباهت به دنیا نداد و غیرقابل پیش بینی یا اثبات و انكار است ، انقلابی بزرگتر از اولی است و علم و خبری دورتر از ذهن و قبول آدمی است و به همین جهت اگر انسان ها آن جهان را با این جهان خلط كنند ، توجه به محسوس انسان را از جهان دورتر باز می دارد و بنابراین نباید آنها را با هم مخلوط كرد . (44)
در عین حال خاطرنشان می سازد كه اتخاذ یك هدف اعلی و حركت به سوی عالم بالا ، به معنی و منظور فراموشی و حذف اهداف ضروری و فوری سطح پایین تر نیست ، خصوصا اگر آن اهداف و حركات خود وسیله و طریقی برای رساندن انسانها به هدف اصلی و اعلا باشد . پیامبران الهی هیچگاه چنین نگفته و نخواسته اند ، بلكه به هیچ وجه آخرت سازی و خداجویی را در جهت اعراض از دنیا و اصلاح و تحرك و ترقی انسان و زندگی تلقی نكرده اند . (45)
چنانچه مطالب بازرگان را در خصوص لزوم جهت دهی دین به سیاست بخاطر آوریم و آن را با فراز فوق مقایسه كنیم خواهیم دید كه در هر دو جا اصل دین است و هدف آن و سایر چیزها فرع آن ؛ به این ترتیب كه دنیا و زندگی در آن و سایر امور هم وقتی ارزش دارد كه در جهت آخرت باشد . وی برای اثبات این مطلب به قرآن مجید استناد می كند. به عقیده وی انذار و آگاهی از قیامت و تدارك و تذكر آخرت كه در سراسر بیست و سه سال رسالت مرتبا ادامه داشت ، در حدود یك سوم آیات قرآن را زیر پوشش خود قرار داد و آنچه را كه بشر نمی دانست و نمی توانست بداند ، به او یاد داد . (46)
پس از اعلام قیامت ، وی عقیده دارد ، رسالت دوم پیامبران ، معرفی خدا و مسأله توحید بود . وی در این رابطه به آیاتی از قرآن كه داعیه توحید و نه رد الحاد دارد (47) ، توسل جسته و عقیده دارد كه « بعثت انبیاء كه تعدادشان را تا 124000 گفته اند ، بیشتر برای برگرداندن امت های یك بار مؤمن شده از پرستش خدایان مجسم و متعدد یا رب النوع های انسان ساخته ، به پرستش خداوند یكتا بوده است . در قرآن آیاتی كه برای اثبات صانع یا رد ملحدان یا منكران است ، به تعداد انگشتان دست نمی رسد . در حالی كه درباره شركت و انحراف به ارباب ها و فرمانرواها و رهبرها یا اهداف الهه ها تعداد آیات و دلالات و انذارها سراسر قرآن را بخود اختصاص داده است . اولین و مهمترین كلام و اعلام پیامبران به امت های خود و شاید یگانه گفتار و خواستارشان آزاد شدن از اسارت و عبادت معبودها و پرستیدن خداوند یكتا بوده است » (48).
نتیجه ای كه می گیرد این است كه « قسمت اعظم و اصلی قرآن بر محور دو مسأله خدا و آخرت است . خدا به صورت پذیرش و پرستش او فقط و خودداری از پرستش خداهای دیگر و آخرت بصورت قبول قیامت و زندگی دو گونه آن دنیا . این در حالی است كه كمتر از دو درصد قرآن آیات مربوط به احكام فقهی است ... و برعكس همه جا مستقیما و بطور غیرمستقیم تصریحا یا تلویحا خدا و آخرت بیان می گردد » . (49)
بعلاوه ، مستند به آیات قرآن ، متذكر می گردد كه دستورهای عملی و اجتماعی یا احكام و حدود تعزیرات كه در قرآن و ادیان توحیدی آمده ، محورش همگی خداست : از نماز مثال می آورد كه فایده دنیایی اش جلوگیری اش از كارهای زشت و منكرات است ولی در نهایت ذكر خداست ، از زكوة ، انفاق ، تحریم شرب خمر ، قصاص ، نكاح ، طلاق و امثال اینها مثال می زند و هدف نهایی همگی را تقرب به خدا می داند و بدین ترتیب هدف اصلی احكام را نیز متوجه خدا و آخرت می نماید . (50)
پس از بیان آخرت و خدا به عنوان هدف دین و جدا بودن دنیا و حكومت از آن ، به بیان رابطه ارگانیك دین و حكومت می پردازد و معتقد است كه این رابطه حالت معادله یك طرفه را دارد و بدین ترتیب كه « اگر هدف جامعه ای خدا و آخرت باشد و در جهت خدا و عمل به احكام خدا حركت نماید [یعنی هدایت دین باشد] دنیای این جامعه نیز بهبود پیدا می كند و قرین نعمت و سعادت می شود . اما عكس قضیه صحیح نیست . اگر هدف ومقصود جامعه سلامت و سعادت دنیوی باشد ، آخرت و خدا برای آن جامعه فراهم نخواهد شد ، چرا كه طلب آخرت و رضای خدا از آنجا كه خداوند بی نیاز مطلق بوده و بندگی انسان ها را نه برای خود بلكه در جهت خیر و خدمت به خلق می خواهد و حركت فی سبیل الله عملا حركت فی سبیل الناس است . اما وقتی مطلوب و هدف انسان آسایش و خوشی خود یا اجتماع شد ، ممكن موفق شود خدمتگزار خوبی برای جامعه باشد ، اما چون در راه خدا حركت نكرده ، قهرا نمی تواند بهره ای در دینای دیگر داشته باشد » . (51)
واضح است كه بیان فوق ، به عبارت دیگر این است كه دین باید سیاست را هدایت كند ولی سیاست نباید در دین دخالت نماید كه قبلا ( در اشاره به مقطع زمانی 1341 ) بحث آن گذشت . اینجا نیز ، بازرگان یك قدم پایین تر گذاشته و عینی تر سخن می گوید : « تمام حرف ما این است كه اگر به فرض یك حكومت دینی از همه جهت تمام و كمال به دست مؤمنان مخلص ناب تشكیل شد ، آنچه نباید این حكومت و دولت بدان دست بزند و دخالتی بنماید ، دین و ایمان و اخلاق مردم است . [چرا كه] دولت یعنی قدرت و زور ؛ قدرت و زور در برابر تجاوز بیگانگان به كشور و ملت و یا تجاوز مردم به یكدیگر ضروی است ، اما در برابر عقیده و عشق و عبادت و رابطه انسان با خود و خدا یعنی آزادی و تقرب ، بسیار بیجا و نقض غرض است ؛ اما عكس قضیه صحیح است . اگر دولت و حكومت حق ، دین ساز و انسان ساز نیست ، انسان دیندار و خداپرست واقعی دولت حق ساز است . بنا به فرمایش نبوی « كیف تكونون یولی علیكم » یك امت مؤمن و ملت آزاده مستقل و مؤمنان با كرامت ، بوجود آورنده و تشكیل دهنده یك دولت اسلامی صحیح و جامعه دینی هستند » (52).
واضح است كه اینگونه تبیین رابطه دین و سیاست كاملا مباین نظریه « سیاست یعنی دیانت و دیانت یعنی سیاست » می باشد . وی از این نظریه تحت عنوان « نظریه ادغام دین و سیاست » نام می برد ، منشأ آن را خارج از دین و برگرفته از شرایط برخورد تمدن غرب و مشرق زمین در سده اخیر می داند ، نظرات مخالفین را رد می كند و زیان های آن را ، كه به نقض غرض بعثت ، منجر می گردد ، برمی شمارد .
معتقد است كه وقتی كشورهای اسلامی در برابر تفوق غرب قرار گرفتند واكنش هایشان متفاوت شد : از تمكین و تقلید و تسلیم گرفته تا مواجهه مسلحانه و بی اعتنایی و اعراض منكرانه .!! حد معتدل و عاقلانه مقاومت صابرانه ، مشاهده منصفانه و اقتباس سنجیده یا استفاده عاقلانه بود . در برابر راه حل برگزیده ، روش اكثریت علماء یا روحانیت شق افراطی و انفعالی بی اعتنایی و انكار برتری بود . متولیان دین چون احساس می كردند كه با نفوذ و پذیرش نسبی علوم و افكار و آداب فرنگی ، خلل كلی در دین و آداب مردم و نتیجتا در اعتقاد و احترام و اطاعتشان نسبت به علما بوجود خواهد آمد دیر یا زود مقام و موقعیت و مزایای بلارقیب خودشان را از دست خواهند داد ، هر گونه تمایل و تفاهم نسبت به تمدن و فرهنگ اروپایی را به زیان مسلمانان دانسته و آن را تحریم كردند . در مقابل « طرز تفكر جامع و كافی بودن دین اسلام ( یا تشیع ) برای دنیا و آخرت ما » و اینكه اختیار و اداره همه امور ، بطور مستقیم و غیرمستقیم در دست دین و متولیان دین باشد ، در میان آن صنف تقویت شد و این امر صورت عملی و نظری اش ادغام دین و سیاست است . (53)
در رد نظرات مخالفین ، بر عدم قبول خلافت توسط حضرت رضا (ع) ، دفاعی دانستن اقدام حضرت امام حسین (ع) در مواجهه با لشكر یزید و ممانعت آنها از بازگشت به مدینه ، صلح امام حسن (ع) و حكومت علی (ع) استناد نموده ، همگی اینها را دلیل تعلق حكومت به مردم و دنیایی بودن خلافت و اصل بودن دین می داند . (54) بعلاوه عقیده دارد كه تنها دلیل مهم معتقدان به ادغام ( كه عبارت از زمامداری رسول اكرم (ص) حضرت موسی (ع) و بعضی پیامبران دیگر باشد ) علیل است زیرا این امر استثنایی بوده و عمومیت نداشته است . و نیز بیان می دارد كه نگرانی عمده معتقدین به نظریه ادغام ، این است كه با منحصر شناختن هدف بعثت انبیاء به آخرت و خدا ، سایه دین و ایمان هم از سر مبارزات و انقلاب برداشته می شود و هم سرنوشت ملك و ملت به دست نااهلان و عساكر شیطان می افتد . وی بیان می دارد كه این نگرانیها وارد نیست ، زیرا همان طور كه نبودن درس ریاضیات و مكانیك در قرآن ، مانع نیاموختن آن نشد ، چنین چیزی نیز در صورت نبود ، موجب از بین رفتن دین و ایمان نمی گردد و علی الاصول جامعه مسلمان و متخلق به اخلاق الله در بعد داخلی نیاز به حكومت عقیدتی ندارد . (55)
بازرگان عقیده دارد كه بنا به دلایل زیر ، ادغام دین و سیاست به نقض غرض منجر می گردد. به عبارت دیگر زیان ها و عواقب نامطلوب چنین نظریه ای عبارت است از : الف – تبدیل توحید به شرك : شاهد چنین چیزی دنیای امروز اروپاست كه بهبود زندگی دنیا را هدف دین قرار داده است . و در جمهوری اسلامی نیز كه چنین نظریه ای حاكم است ، اصالت و بقای نظام اصل قرار داده شده و این حكومت تا تعطیل توحید هم می تواند برای بقای خود پیش برود . (56)
ب – چون مكاتب توحیدی و رسالت انبیاء برای جوابگویی به جزئیات زندگی بشر نیامده ، و چنین انتظاراتی مخلوق بشر است ، وقتی مردم مؤمن و مخصوصا جوانان پرشور و امید مواجه با ناتوانی و عجز ادیان شوند و ببینند كه متصدیان و مدافعان ناچار می شوند كه به اصلاح و التقاط یا اعتراف و عجز بپردازند ، نسبت به اعتقادات خود سرد و بدبین می گردند . بطوریكه مردم از دین منصرف و امید آنها از دین قطع می گردد. (57)
ج – سوم اینكه عملا قرون وسطای مسیحی ، خلافت اموی و عباسی و عثمانی ، حكومت صفویه و سلسله قاجاریه كه در همگی آنها بنحوی دین و دولت در تصرف رهبران شریعت قرار داشت بترتیب حاصلی جز تاریكی و انگیزیسیون ، ایجاد انحراف و بدعت در دین ، تبدیل تشیع علوی به تشیع صفوی ، و حاكمیت استبداد و از دست دادن بخش هایی از كشور طی معاهده تركمانچای و سركوب مشروطه خواهان توسط محمد علیشاه ، نداشت . (58)
د- چنین عقیده ای منجر به " اكراه " در دین می گردد كه مطابق آیه قرآنی " لا اكراه فی الدین " نهی شده است . در نتیجه بعوض تحبیب قلوب و جلب مردم و جذب آنها ، دفع آنها از دین حاصل می گردد. و این خود نقض غرضی است آشكار. (59)
عین مطالبی كه در قبل گفته شد ، تحت تأثیر نظریه دین و سیاست بازرگان و تبیینی كه ارائه می دهد ، وی در مقاله « آیا اسلام یك خطر جهانی است ؟ » آورده است . در اینجا قصد اصلی وی دفاع از اسلام به عنوان دین است . فرض اصلی او این است كه اسلام و مسلمانان دو چیز متفاوتند . در حالیكه تمامی خصوصیاتی كه در این مبحث برای دین قائل شد به تلویح و به صراحت در اسلام ساری و جاری می بیند ، سعی می كند تمامی خرابی ها و حوادثی كه در اثر انقلاب اسلامی ایجاد شده و بهر دلیل تأثیر نامطلوبی در دنیای غرب و افكار عمومی آنجا داشته ، متوجه مسلمانان دانسته و اسلام را متوجه آخرت و خدا نماید . حوادثی نظیر گروگان گیری ، تروریسم ادعایی غرب ، اعدام مرتدین یا ملحدین و توهین كنندگان به مقدسات مذهبی ، جنگ ایران و عراق و پدیده هایی از این دست را به عهده مسلمانان ؛ و آشتی جویی ، همزیستی مسالمت آمیز ، آزادی عقیده ، اندیشه و عمل ، برادری و برابری ، دموكراسی ، رفاه و توسعه را جزء ذات دین اسلام قرار می دهد . (60)
از آنچه گذشت ، این نكته بدست می آید كه در این مقطع زمانی ، مهندس بازرگان ، گرچه در كلامش مسلمانان را مانند سال 1341 به دخالت در سیاست فرا نمی خواند ، اما بر رابطه یك طرفه بین دین و سیاست تأكید دارد . بطوریكه به صراحت معادله بین آن دو را یك طرفه و به نفع دین تبیین می نماید و از هر گونه دنیایی شدن دین – كه عبارت از دخالت سیاست و دولت ( به معنی زور و قدرت ) در آن است – منع می نماید . حال باید دید كه وی در این مقطع ارتباط بین نهاد دین و نهاد سیاست را چگونه تبیین می نماید .
ب – از بعد نهادی
در خصوص قیام حضرت امام حسین عقیده دارد كه « یك عمل صد درصد دفاعی برای حفظ اسلام و جان و ناموس خود ایشان بود و نشان از این حقیقت می داد كه خلافت و حكومت از دیدگاه امام و اسلام نه از آن یزید و خلفاست و نه از آن خودشان و نه از آن خدا ، بلكه از آن امت و به انتخاب خودشان است (61) ».
در خصوص صلح حضرت امام حسن (ع) عقیده دارد كه اگر امام حسن (ع) خلافت را ملك شخصی خود و مأموریت الهی یا نبوی می دانست به خود اجازه نمی داد آن را به دیگری صلح كند . همان طور كه رسول اكرم (ص) هیچگاه رسالت و نبوت الهی را در معرض صلح قرار نمی داد و هیچ یك از امامان ما امامت خود را به مدعی واگذار نمی كردند . از نظر امام حسن (ع) خلافت به معنای حكومت و مباشرت امور امت ، از آن مردم بود . (62)
در رابطه با ولایت عهدی حضرت رضا (ع) عقیده دارد كه صوری و ظاهری و بنا به مصالح بوده و اگر امامت ایشان مانند نبوت جدش ملازمه قطعی با حكومت می داشت آن را قبلا اجرا می كرد. آن حضرت برای مأمون الرشید چنین حق انتصاب و انتخاب را یك كار غاصبانه و فضولی می دانست و این نوع خلافت و حكومت در نظرش خلاف حق بود . (63) یعنی چون انتخاب از طرف مردم نبود ایشان نپذیرفت .
درباره حكومت حضرت علی (ع) معتقد است كه تنها علی بود ، كه در میان خلفا ، با رأی امت و ازدحام و اصرار مردم خلیفه شد و در بیعت گرفتن كمترین الزام یا منع حقوق بكار نبرد . همین قدر فرصتی پیش آمد تا علی (ع) مجموعه ای از حكومت شورایی مردمی را كه همان حكومت اسلامی یا حكومت الله است ، نشان داد . فرامین زیادی از ایشان موجود است كه مهمتر از همه فرمان مالك اشتر است كه در آن تفكیك كامل دین از سیاست بیان شده . یعنی حضرت هیچگاه كسی را متولی دین مردم قرار نداده است . (64)
بدین ترتیب مرحوم بازرگان ، مانند مقطع قبلی ، هیچگاه روحانیت را به عنوان رهبر و در رأس حكومت نمی پذیرد و با رد نظریه ادغام ، نهاد دین را در ردیف سایر نهادهای اجتماعی یاور نهاد سیاست قرار می دهد و نه در رأس آن .
نتیجه گیری
اما از نظر نهادی به احتمالا چنین كیفیتی را بین نهاد دین و نهاد سیاست نمی پذیرد . نهاد دین را اولا مختص روحانیت نمی داند و دوم ، آن را همكار نهاد سیاست قلمداد می كند . به عبارت دیگر حكومت اسلامی را در چارچوب احكام الهی و مبتنی بر مردم – یا حكومت دموكراتیك اسلامی – می داند و لزوما آن را حكومت روحانیون نمی داند . حال با توجه به اینكه در دو مقطع زمانی مورد بحث یك نظریه ابراز شده ، می توان گفت كه تغییری در نظریه سیاست و دین بازرگان حاصل نشده است . به عبارت دیگر از اول به نظریه دین برای دنیا معتقد نبوده كه در اواخر عمر از آن ناامید شده باشد و دنبال نظریه دین برای آخرت و خدا رفته باشد . پس احتمالا كسانی كه چنین چیزی را از بازرگان تفسیر كرده اند ، حرف خود را از زبان ایشان زده اند وگرنه آن طور كه مشاهده شد ، ایشان چنین چیزی را علی الاصول معتقد نبوده است .
پی نوشت:
1. متن سخنرانی درج در كیان شماره 28.
2. «آنكه بنام بازرگان بود نه به صفت » ، عبدالكریم سروش ، كیان ، سال سوم ، ش 23 ، ص 18.
3. در این زمینه رجوع شود به : الف . « نكاتی چند پیرامون آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء » سید محمدمهدی جعفری ، كیان ، ش 30 ، ص 40.
4. ب. « قرآن پژوهی پدر از نگاه فرزند » عبدالعلی بازرگان ، ایران فردا ، سال چهارم ، ش 23 ،
ص 61.
5. در این زمینه رجوع شود به : الف . « آیا مهندس بازرگان در افكار خود تجدید نظر كرده است ؟» محمد بسته نگار ، ایران فراد ، سال چهارم ، ش 23 ، صص 66-64.
ب . " دین و سیاست از دیدگاه مهندس بازرگان " غلامعباس توسلی ، كیان ، سال سوم ، ش 23 ،
ص 25. ج . " آراء اجتماعی – سیاسی مرحوم بازرگان در یك نگاه كلی " علیرضا بختیاری ، ایران فردا ، سال سوم ، ش 23 ، ص 75.
د. " بررسی اجمالی زندگی مهندس بازرگان در پنج فراز " محمد توسلی ، ایران فردا ، سال سوم ، ش 23 ، ص 23.
6. مرز میان دین و سیاست ، مهدی بازرگان ، ( تهران : شركت سهامی انتشار ، 1341 ) ، ص 4.
7. همان جا.
8. همان ، ص 8.
9. همان جا.
10. همان ، صص 7و6.
11. همان ، صص 13-12.
12. همان ، صص 10-9.
13. همان ، صص 12-11.
14. همان ، ص 35.
15. همان ، صص 36-35.
16. همان ، ص 36.
17. همان ، صص 37-36.
18. همان ، ص 37.
19. همان ، صص 38-37.
20. همان ، صص 39-38.
21. همان ، ص 39.
22. همان جا.
23. همان ، صص 34-33.
24. همان ، ص 45.
25. همان ، صص 52-51.
26. همان ، صص 19-14.
27. همان ، ص 18.
28. همان ، صص 19-18.
29. همان ، ص 38.
30. همان جا.
31. همان ، ص 47.
32. همان ، صص 48-47.
33. بحثی درباره مرجعیت و روحانیت ، جمعی از دانشمندان ، ( تهران : شركت سهامی انتشار ، 1341 ) ، ص 108.
34. همان ، صص 116-113.
35. همان ، ص 117.
36. همان ، صص 122-118.
37. همان ، صص 127-123.
38. " آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء " ، مهدی بازرگان ، همان ، ص 46.
39. همان جا.
40. همانجا.
41. همان ، ص 48.
42. همان ، ص 49-48.
43. همان ، ص 49.
44. همانجا.
45. همانجا.
46. همان ، ص 51.
47. همان جا.
48. همان جا.
49. همان ، صص 52-51.
50. همان ، صص 55-52.
51. همان ، صص 55.
52. همان ، صص 58-57.
53. همان ، ص 61.
54. همان ، صص 51-49.
55. همان ، ص 56.
56. همان ، ص 58.
57. همان ، صص 59-58.
58. همان ، ص 59.
59. همان ، صص 60-59.
60. آیا اسلام یك خطر جهانی است ؟ ، مهدی بازرگان ، ( تهران : انتشارات قلم ، 1374 ) ، صص 27-11.
61. « آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء » ، مهدی بازرگان ، همان ، ص 50.
62. همانجا .
63. همانجا.
64. همانجا.
